Teoría y ciencia de la justicia

Por Jorge Ojeda Velázquez

SINOPSIS
ÍNDICE
Teoría y ciencia de la justicia es una obra con un planteamiento muy original, dirigido a juzgadores y operadores del sistema de justicia penal. El autor, juez federal en funciones, analiza los problemas cotidianos, suscitados en el momento de administrar o impartir justicia, y abunda sobre la evolución de la ''justicia antropocéntr

• Idioma: Español
• Editorial: INACIPE
• Fecha de lanzamiento: 1 sept 2021
• ISBN: 9786075600239

Jorge Ojeda Velázquez

Es doctor en Derecho canónico por la Pontificia Universidad Lateranense, especialista en Derecho penal y criminología por la Universidad de Roma. Maestro en Derecho constitucional y administrativo, y doctorante en Derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México. También es especialista en Derecho constitucional y amparo por el Instituto de la Judicatura Federal. Se ha desempeñado como profesor del Instituto Nacional de Ciencias Penales desde 1983.  Ha publicado los libros Derecho de ejecución de penas (Porrúa), Derecho punitivo (Trillas) y Derecho constitucional penal, tomos I, II y III (Porrúa). Actualmente es Magistrado de Circuito.

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JORGE OJEDA VELÁZQUEZ

Es doctor en Derecho canónico por la Pontificia Universidad Lateranense, especialista en Derecho penal y criminología por la Universidad de Roma. Maestro en Derecho constitucional y administrativo, y doctorante en Derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México. También es especialista en Derecho constitucional y amparo por el Instituto de la Judicatura Federal.

Se ha desempeñado como profesor del Instituto Nacional de Ciencias Penales desde 1983. 

Ha publicado los libros Derecho de ejecución de penas (Porrúa), Derecho punitivo (Trillas) y Derecho constitucional penal, tomos I, II y III (Porrúa). 

DIRECTORIO

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y Presidente de la H. Junta de Gobierno del INACIPE

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Director de Publicaciones y Biblioteca

Legal

ideas sobre la justicia

Sumario: 1. Introducción. 2. Concepciones históricas sobre la justicia. 2.1. En la antigüedad. 2.2. En el derecho romano y la patrística cristiana. 2.3. En la modernidad. 2.4. En la posmodernidad.

Cuando los Estados Unidos de Norteamérica fueron atacados en el corazón de su territorio, aquel 11 de septiembre de 2001, los miembros de sus comunidades internas, e incluso aquellas internacionales, consideraron que las represalias que el gobierno emprendiera contra los probables responsables serían justas.

Tengo en mis manos una noticia periodística cuyo encabezado señala: "INTENTAN LINCHAR A DOS ASALTANTES EN MILPA ALTA. El robo a un camión repartidor de leche originó todo. Habitantes de San Pablo Oztotepec, Delegación de Milpa Alta, Ciudad de México, retuvieron a dos presuntos asaltantes a quienes amenazaron con linchar, pero accedieron a entregarlos a las autoridades […] Las campanas de la iglesia del pueblo comenzaron a tañer y en minutos se reunieron unos 300 enardecidos pobladores que intentaron hacer justicia por propia mano" (sábado 7 de agosto de 2010, Milenio).

1. Introducción

Cada individuo en lo particular y las sociedades en lo general han tenido y tienen una idea específica sobre qué es la justicia. Pero, esta concepción no es estática, ha pasado por diferentes estadios comtianos que la hace evolucionar de un estadio absoluto e inmutable a otro relativo, evolutivo, histórico y culturalmente diferente; esto es, lo que hoy es justo, mañana puede no serlo. Es como aquel teorema puesto por el filósofo griego:¹ el fuego quema igualmente tanto en Persia como en Grecia, mientras que las cosas justas cambian en ambas naciones. Si esto es así, debemos preguntarnos: ¿la justicia como el fuego, pertenecen ambos al mundo material, o al mundo abstracto o normativo?; y si es parte de este nivel conceptual, ¿por qué se le ubica precisamente en las normas, en otras ocasiones en los hechos y en otras se le identifica como una virtud o cualidad personal al adjetivar a una persona como justa? ¿En dónde encontrar la justicia? Es indudable que es necesario dilucidar primeramente esta cuestión para poder ubicarla en el lugar correcto dentro del dilema metodológico.

La filosofía del derecho ha dado a la justicia un lugar dentro de los tres problemas fundamentales que ha tratado tradicionalmente: la axiológica, la ontológica y la función fenomenológica del derecho.

El problema de la justicia da lugar a todas aquellas investigaciones que tratan de explicar los valores supremos hacia los cuales tiende el derecho. De aquí nace la filosofía del derecho como teoría de la justicia (función axiológica del derecho).

El problema de la validez constituye el núcleo de las investigaciones dirigidas a precisar en qué consiste el derecho como regla obligatoria y coactiva; cuáles son las características peculiares del ordenamiento jurídico que lo hacen diferente de otros ordenamientos normativos ―como la moral― y, por tanto, nos lleva a preguntar cuáles son los medios dispuestos para el logro de esos fines, o qué rol juega el derecho como instrumento para la realización de la justicia. De aquí nace la filosofía del derecho como teoría general del derecho (función ontológica del derecho).

El problema de la eficacia nos lleva al terreno de la aplicación de las normas jurídicas; es decir, al terreno de los comportamiento efectivos de los hombres que viven en sociedad, de sus intereses opuestos, de las acciones y de las reacciones frente a la autoridad, y da lugar a las investigaciones en torno a la vida del derecho, en su desarrollo, en sus cambios. De aquí nace el aspecto de la filosofía del derecho como sociología jurídica (función fenomenológica del derecho).²

Figura 1.1. Clasificación de la filosofía del derecho

Si bien es cierto que la Filosofía del derecho es la rama de la Filosofía que estudia el fenómeno jurídico; empero, Guastini³ señala que hay dos estilos diferentes de concebirla: una por los juristas, y la otra, para los filósofos propiamente dicha.

La filosofía del derecho de los filósofos se dirige a dos objetivos principales: a) Por un lado, a estudiar el concepto de derecho y por lo tanto, al derecho en general, al derecho en cuanto tal, en fin, a la naturaleza de la experiencia jurídica en cuanto dominio específico de la comédie humaine, junto a la moral, a la política, a la economía, etc. b) Por otra parte, al concepto de justicia y por supuesto, a las relaciones entre justicia y derecho.

Por su lado, la filosofía del derecho de los juristas es la ‘teoría del derecho’ en sí y, por lo mismo, no están interesados en delimitar el concepto de derecho ni tampoco en establecer ningún concepto de justicia, pues por un lado no perciben ninguna necesidad de cuestionarse sobre éste, por la sencilla razón de que uno u otro concepto forman parte de su entorno cultural, de su bagaje conceptual y profesional, cuyo conocimiento es propio e indiscutible de todo jurista. Por otra parte, los juristas no sienten la necesidad de interrogarse acerca del concepto de justicia porque piensan que ésta pertenece al dominio de la ética o de la moral y no al de la ciencia jurídica.

De ahí que en este capítulo nos dedicaremos a analizar qué han pensado y cómo reflexionan los filósofos del derecho; qué lenguaje utilizan los filósofos políticos y cómo se expresan los filósofos propiamente dichos, acerca de la justicia.

Para después seguir insistiendo sobre la cuestión planteada: ¿a dónde ir para encontrar la justicia? Quizás la búsqueda nos llevará a escudriñar desde la mente y el fondo del corazón del hombre hasta las aspiraciones de justicia social que cada sistema jurídico y comunidad política tiende a alcanzar.

Las principales virtudes del hombre justo, según la tradición judeocristiana fueron expresadas por el rey Salomón en los Proverbios (capítulos 10-15), de entre las que sobresalen las siguientes sentencias: la memoria del hombre justo guarda la sabiduría; el justo aborrece la palabra mentirosa; en la casa del justo hay gran provisión, empero, turbación hay en las ganancias del impío; el corazón del justo piensa para responder, más la boca de los impíos derrama malas cosas; el hombre malo lisonjea a su prójimo y le hace andar por el camino no bueno, mas los labios de los justos son la felicidad de los reyes.

Reducir las desigualdades en los recursos económicos de los que disponen los distintos países frente a otros menos favorecidos es otro tópico que han desarrollados diversos pensadores de la filosofía política con el fin de alcanzar la justicia social.

¿Existe una conexidad subyacente entre la justicia y la moral y ésta debe ser tomada en cuenta por los jueces al momento de dictar sentencia? ¿La moral es propia de la filosofía política y no de la justicia antropocéntrica, ya que aquella tiende a favorecer a los menos protegidos y ésta a la recta aplicación de la ley, sea el justiciable rico o pobre? Son preguntas centenarias que debemos resolver.

Sobre estas líneas del pensamiento filosófico, realizaremos un viaje a través de la historia donde encontraremos una red de teorías y prácticas para comprender la justicia que han sido adoptadas por los seres humanos.

2. Concepciones históricas sobre la justicia

2.1. En la antigüedad

En tiempos de Sócrates (470-399 a.C.), la justicia era vista en una posición intersubjetiva de fuerza. Los sofistas, entre ellos Trasímaco, en el Libro I de La República de Platón, (338 c) preocupado por la discusión sobre la justicia que Sócrates desarrolla con sus amigos, en un momento dado interviene como un animal salvaje ―así escribe Platón― queriendo destrozar a los presentes y, después de haber dicho que las afirmaciones de Sócrates eran patrañas, enuncia su definición diciendo: Y escuchad bien. Yo afirmo que la justicia no es otra cosa que lo que es útil para el más fuerte. Y algo semejante había dicho Calicles, quien en otro diálogo platónico (Gorgias 483 d) lanzó otra condena a los débiles y esta exaltación de los más fuertes: Pero según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es… Tal criterio de lo justo aparece también en los demás animales, como entre Estado y Estado y entre pueblo y pueblo, esto es, que el fuerte domine al débil y posea más.⁴

Para los idealistas ―Platón (427-347 a.C.) y sus seguidores―⁵ la justicia es vista en relación al individuo como la suma de todas sus virtudes: el alma ordenada es aquella cuyas partes cumplen cada una su función esencial y, merced a tal cumplimiento, realizan su virtud específica. El orden interno del alma, compuesta por una parte racional y otra emocional, nos lleva a atribuir a sus partes las siguientes virtudes: a la razón corresponde la sabiduría; a la voluntad, el valor; a los apetitos, la templanza. La armonía entre todas ellas, es la justicia. Como virtud estatal, la justicia es también armonía, el ensamble y el equilibrio deben existir entre los diversos estamentos que lo componen: los gobernantes con su sabiduría; los guardianes con su valor y la templanza entre los trabajadores: agricultores, artesanos y comerciantes. De tal manera que así como en cada individuo deben las virtudes hallarse coordinadas, en el Estado perfecto ha de existir armonía entre las clases sociales y sus actividades, a fin que pueda reinar la justicia, que es la virtud social por excelencia: Ya hemos probado que nuestro Estado es justo porque cada una de las tres partes que lo componen actúan según su naturaleza y su destino. También hemos visto que cuenta con ciertas cualidades y disposiciones de estas tres virtudes por su prudencia, valor y templanza… No olvidemos que el Estado es justo cuando cada una de sus tres partes hace sólo lo que le corresponde.⁶

En el primer acercamiento que hace Aristóteles⁷ (384-322 a.C.), de la justicia, ésta es concebida como la actividad que engendra el orden interno del alma. En la Gran Ética,⁸ la idea de justicia adquiere un segundo sentido, pues es caracterizada como la virtud perfecta que se manifiesta en el armonioso despliegue de todas las otras. Finalmente, cuando Aristóteles logra cortar el cordón umbilical que lo unía a su maestro, el concepto de justicia es bajado del mundo ideal o abstracto al mundo fáctico, esto es al mundo real, y con ello se socializa porque el que la posee puede practicar la virtud con relación a otro y no sólo para sí mismo sino incluso con la comunidad.

Veamos sus razones; para el estagirita, el moralista al conocer los vicios, puede encontrar la virtud que busca, de la misma manera que el geómetra puede descubrir el punto equidistante de los dos extremos de una línea recta: es un término medio entre el exceso y el defecto, el mucho y el poco y este término medio es una igualdad: lo justo tiene dos aspectos. Uno de ellos es el de la justicia legal, porque los hombres dicen que lo que prescribe la ley es justo y el hombre es justo cuando observa todos los preceptos emanados de una ley justa. El otro aspecto se concreta cuando tratamos con nuestros prójimos, lo cual da origen a la justicia social, por ejemplo, cuando los hombres se reparten las cosas, de manera que se quedan ellos mismos con la mayor parte de los bienes y la parte menor, con las cosas malas; decimos entonces que se ha cometido y padecido una injusticia social y por ello recurrimos al término medio porque ello significa una igualdad.

De esta manera, en el Libro V de la Ética Nicomaquea,⁹ Aristóteles distinguió dos clases de justicia dentro de las cuales la igualdad se manifiesta en dos formas diferentes, como justicia conmutativa y como justicia distributiva. La primera rige entre particulares, desiguales por naturaleza, pero iguales ante la ley. Significa la igualdad aritmética de prestación y contraprestación, pues al relacionarse entre sí en sus actos de comercio y en sus actos jurídicos pactan la mercancía y su precio; discuten el daño y la reparación o recurren al juez como mediador a fin que corrija lo injusto, creyendo que si alcanzan lo intermedio se alcanzará justicia (1132a.20). La justicia distributiva se basa en la proporción geométrica, es utilizada por el Estado en el tratamiento de una pluralidad de personas quienes siendo desiguales entre sí por sus riquezas, honores, necesidades, etcétera, deben recibir un trato desigual entre ellos (1131a.10-20); por ejemplo, si se trata de distribuir la riqueza generada por la sociedad es obvio que se gravará con más dinero a los pudientes y menos a los no pudientes. De ahí que se deba tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales.

2.2. En el derecho romano y la patrística cristiana

En el derecho romano, a Ulpiano¹⁰ (170-228 d.C.) se debe la famosa definición de justicia, como la voluntad firme y perpetua de dar a cada uno lo que le pertenece: Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi; concepción que reiteró en su no menos conocida tríada de preceptos (más que jurídicos, morales), toda vez que en ella nos dejó huella de cómo vivir y concebirse a la justicia: Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere (10.1) (Los principios del derecho son éstos, vivir como se debe, no hacer daño a otro, y dar a cada uno lo que es suyo). Y también la utilizó al definir lo que es el derecho (10.2) Iurisprudencia est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia (La jurisprudencia es conocimiento de las cosas divinas y humanas, y ciencia de lo que es justo o injusto).

Cicerón (106 a.C.-43 d.C.) señala que es erróneo considerar como justo aquello que se ha plasmado en las costumbres o en las leyes de los pueblos; si así fuera el robo y el asesinato también se justificarían en una sociedad malvada. La justicia no es algo que pueda determinarse por el consenso o la mera voluntad de los ciudadanos, pues existe una predisposición particular hacia la justicia, dada la naturaleza humana que se inclina constantemente hacia el bien y el mal; esto es, la justicia no se funda en las leyes positivas sino en la ley natural que es suprema, igual en todos los tiempos, anterior a cualquier ley escrita y al Estado; sin ésta sería imposible distinguir entre una ley justa y una injusta. La justicia es natural en el hombre, viene captada por la recta razón que cada uno de nosotros posee, lo cual hace posible un derecho natural universal y común a todos los seres humanos.

En su obra De República,¹¹ Cicerón afirma que:

La recta razón, conforme a la naturaleza, grabada en todos los corazones, inmutable, eterna, cuya voz enseña y prescribe el bien, aparte del mal que prohíbe, ya con sus mandatos, ya con sus prohibiciones, jamás se dirige inútilmente a los buenos ni queda impotente ante los malos. Esta ley no puede ser contradicha, ni derogada en parte, ni abrogada; no podemos vernos exentos de su cumplimiento por el pueblo ni por el Senado; no hay que buscar para ella otro comentador ni intérprete; no es una ley en Roma y otra en Atenas sino una: siempre eterna, inmutable entre todas las gentes y en todos los tiempos; uno será siempre su emperador y maestro; es Dios, su inventor, sancionador y publicador, y el hombre no puede desconocerla sin renegar de sí mismo, sin despojarse de su carácter humano y sin atraer sobre sí la más cruel expiación, aunque haya logrado evitar todos los demás suplicios.

La patrística cristiana ve reflejada en la ley a la justicia, expresada entre otros pensadores a través de San Agustín (354-430 d.C.) y Tomás de Aquino (1224-1274). El primero, para referirse a la justicia realiza previamente una distinción entre ley eterna, ley natural y ley humana o temporal.

Por ley eterna, entiende San Agustín, la razón o la voluntad de Dios que es inmutable y universal. Ésta es conocida por los hombres por vía de la ley natural, que resulta entonces, reflejo de la eterna. La ley humana o temporal es una derivación de la eterna a través de la natural y si se aparta de la voluntad de Dios no será verdaderamente una ley. Esta ley humana tiene como misión central procurar orden y tranquilidad, mostrando a todos lo que es justo. Lo justo no es todo aquello que impone o prohíbe la ley eterna, sino sólo aquello que ayude a la ley humana a realizar su finalidad concreta: asegurar la paz y el orden de la sociedad, procurando un espacio en donde los hombres puedan realizar su fin temporal y eterno.

San Agustín, como Platón, también se refiere a la justicia como una cualidad que distingue al Estado de cualquier otra asociación de hombres con fines abyectos. Él se pregunta: si de los gobiernos quitamos la justicia, ¿qué queda? una banda de ladrones. Por eso con mucha gracia narra el hecho de que un corsario preso de Alejandro Magno, preguntándole éste qué le parecía cómo tenía inquieto y turbado el mar con tanto pillaje; con verdad y arrogante posición le contestó el pirata: ¿Y qué te parece a ti cómo tienes conmovido y turbado a todo el mundo? Mas porque yo ejecuto mi piratería con un pequeño barco me llaman ladrón, y a ti, porque lo haces con formidables ejércitos te llaman emperador. De ahí que San Agustín afirmara: cuán semejante a los latrocinios son los reinos sin justicia.¹²

Santo Tomás¹³ continúa el desarrollo de la distinción tripartita de la ley, en eterna, natural y humana. Esta última, diría el aquinate, no es otra cosa que una prescripción de la razón, en vista de un bien común, promulgada por aquel que tiene a su cargo la comunidad.

La ley eterna, fuente de todas las demás leyes, es la razón eterna de Dios. La participación de la ley eterna en el hombre es la ley natural, cuyo principio rector es hacer el bien y evitar el mal. Esta ley natural dirige y orienta a los actos humanos y es una y única en todos los hombres. Esta finalidad permite entender por qué Santo Tomás afirma que una ley es también justa cuando está ordenada en vista del bien común y si una ley positiva o humana llegara a contrariar a la ley natural debe seguir siendo obedecida, ya sea por razones de conveniencia o simplemente para conservar el orden social y la obediencia a la autoridad legítima, como así lo expresó San Pablo en la Carta a los Romanos 13:1-6. En la Summa Theologica (Libro I, quaestion 21, artículo 1) se pregunta si: En Dios ¿hay o no hay justicia?. La respuesta parece obtenerla del Salmo 10 versículo 8: El Señor es justo y ama la justicia y también del Libro V, de la Ética Nicomaquea, de Aristóteles, al afirmar que según este filósofo hay una doble especie de justicia. Una consistente en el mutuo dar y recibir, ejemplo la compraventa, la conmutación (justicia conmutativa). Esta justicia no le corresponde a Dios, porque tal como dice el apóstol en Romanos 11, 35: ¿Quién le dio primero para que le tenga que devolver?. La otra consiste en la distribución. Es llamada justicia distributiva, por la cual el que manda o administra da a cada uno según su dignidad. La justicia de Dios se expresa como retribución de méritos y citando a San Anselmo, dice: Al castigar a los malos eres justo, pues lo merecen; al perdonarlos, eres justo, porque así es tu bondad.

Abundando en el artículo 3, cuya question es: en Dios, ¿hay o no misericordia? Al dar respuesta, Tomás de Aquino dice: Dios, al obrar misericordiosamente, no actúa contra, sino por encima de la justicia… La misericordia no anula la justicia, sino que es como la plenitud de su justicia…. Abundando su respuesta a aquella cuestión, en el artículo 4 afirma que: en los condenados aparece la misericordia no porque les quite totalmente el castigo, sino porque se lo alivia, ya que no los castiga como merecen (Libro I, q.21,1.3.3.; 2.4.1).

2.3. En la modernidad

En la Edad Moderna, en razón de la revolución religiosa llevada a cabo por Lutero, el iusnaturalismo se desvincula de todo ropaje religioso y se presenta como una doctrina netamente racional que indaga y expone sistemáticamente las normas de convivencia social. Esta posición laica de la problemática jusnaturalista fue en gran parte causada no sólo por la ruptura de la unidad religiosa europea que se tuvo con la reforma protestante sino por la necesidad de encontrar una base para la convivencia común, prescindiendo de las diferencias entre las confesiones de fe que surgían en aquel momento histórico.

El Renacimiento no sólo representó el florecimiento de las artes, a través de las obras de Da Vinci, Michelangello y Galileo, sino de la filosofía política con Maquiavelo; y, sobretodo el afianzamiento del iusnaturalismo en su vertiente racionalista y secularizada a la que pertenecen los más importantes filósofos y juristas de aquellos tiempos como Vázquez de Menchaca, Grozio, Pufendorf, Hobbes, Locke, Hume, Rousseau y Montesquieu, quienes se inclinaron más por la justicia social que por aquella particular.

Aunque estos pensadores siguen direcciones especulativas diferentes respecto del origen del Estado, su punto en común es que todo conocimiento del mundo exterior parte de la razón y no de los sentidos, y por ello afirman que no puede concebirse justicia sin ley y ésta sin el Estado. La importancia de esta escuela radica en que sus pensadores creyeron resolver el problema de la justicia a través de un principio fundamental único: la justicia está dentro del ser humano, en la propia naturaleza humana. De esta manera, el derecho natural se desprendió de la teología la cual postulaba que desde la creación del universo los seres humanos poseen una justa razón, para distinguir entre el bien y el mal. Al apoyarse exclusivamente en la razón humana, sin buscar apoyo en Dios, sino en su propio razonamiento, este grupo dentro de la tradición jurídica tomó el nombre de Escuela del Iusnaturalismo Racional para diferenciarse de aquella clásica del Derecho Natural Teológico.

El introductor de esta idea fue el jesuita Vázquez de Menchaca con su obra Controversiae Illustres, publicada en Salamanca en 1549, en la que el jurista español entendió por ratio recta aquella razón natural susceptible de conducir a resultados útiles para la convivencia pacífica de los hombres; esto es, la medida para juzgar como válida a una ley, no es su deducción lógica de un principio superior, sino la utilidad concreta y su conveniencia para la humanidad. Las conclusiones de su doctrina se encuentran resumidas en el prefacio a la edición revisada de su obra publicada en 1564, con base en los principios fundamentales siguientes:

a) El hombre es por naturaleza bueno. En consecuencia, a su naturaleza corresponde no sólo aspirar a su felicidad, sino convivir amistosamente con los demás hombres.

b) Cada hombre posee derechos naturales inmutables. Estos derechos que son pisoteados en casi todos los Estados, comprenden la libertad natural y la igualdad de todos los hombres, razón por la que la esclavitud es contra el derecho natural y debe ser suprimida.

c) La autoridad estatal existe para el bien de todos los ciudadanos.

d) Los poderes transmitidos al gobernante son únicamente aquellos que se requieren para la realización de tal propósito.

e) El gobernante puede ser privado de los poderes que le fueron transmitidos, pues todo mandato está destinado a servir a los mandantes.

f) La soberanía no sólo emana del pueblo, sino que siempre permanece en él. Al gobernante se trasmite únicamente el ejercicio del poder estatal.

g) Gobernar significa jurisdicción, pues el fin único del gobierno no es otro que aplicar el derecho natural y el positivo que deriva de él.¹⁴

También el holandés Hugo Grocio (1583-1645), en oposición con la doctrina del derecho natural de la antigüedad y del cristianismo, señala que la fuente inmediata del derecho natural es la naturaleza misma del hombre, que nos impulsa a la vivir en sociedad,y la fuente de conocimiento de aquel derecho es la recta razón humana que nos enseña si una acción determinada coincide o no con nuestra naturaleza, razón por la que señala como fuente adicional del derecho natural a la inclinación racional hacia la vida en común; a esta inclinación pertenecen, el respeto a los bienes ajenos y la restitución de lo que se posea o se haya tomado de ellos, la obligatoriedad de la palabra dada y su consecuente cumplimiento, la reparación del daño causado por nuestra culpa y la imposición de penas a los hombres.¹⁵

Pufendorf, en el prefacio de su libro De officio hominis et civis juxta legem naturalem (Lund, Marburgo, 1672, parágrafos 4 y 8), establece la diferencia entre derecho natural y teología moral. Él subraya el carácter racional y mundano y la validez universal del derecho natural en contra del carácter revelado y trascendente y la validez de la teología moral, que es normativa obligatoria sólo para los cristianos. Insiste, al igual que Grocio, que el derecho natural se obtiene ex lumine rationis (de la luz que ilumina la razón); la teología, en cambio, ex peculiari revelatione divini numinis (de la particular revelación divina hecha a los sacerdotes). El primero, es omnibus gentibus communis (es común a toda la gente) y se refiere officia hominis communissima; la segunda, en cambio, concierne a los officia hominis christiani. La diferencia más radical (discrimen longe maximun) es, en su opinión, aquella que opone lo mundano del derecho natural y la trascendencia de la teología moral: "quod finis discipline iuris naturalis tantum ambitu hujus vitae includatur; mientras que la Theologia moralis hominen Christianum informat, cui propositum ese debet, non hanc solum vitam honeste transigere, sed qui fructum pietatis post hanc vitam exspectat".¹⁶

Si los anteriores pensadores creyeron que la justicia está dentro del ser humano, los siguientes filósofos políticos pregonan que la justicia se encuentra en la ley positiva emanada primerio de la voluntad social y después por el Estado mismo. Así, Hobbes (1588-1679) parte de la idea de que "el hombre salvaje o en estado de naturaleza, para procurarse de bienes, un beneficio cualquiera o conservar su vida, hace uso de las destrezas que la propia naturaleza le proporcionó: la fortaleza de su cuerpo o la sagacidad de su pensamiento para sobrevivir o vencer a los demás. […] Ésta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno puedan disfrutarla, ambos se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja así mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle […] Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos […] En esta guerra de todos contra todos se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e igualdad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu […] En dicha condición no existen propiedad ni dominio, ni distinción entre lo tuyo y lo mío, sólo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y sólo en tanto que pueda conservarlo […] Al carecer de un gobierno y vivir en estado bestial, el derecho natural es reducido a dos normas: mantener la promesa hecha a sus iguales y en cuanto a los más fuertes, hay necesidad de obedecer sus órdenes. De esta manera se sigue y se logra la paz […] Pero esta paz no es permanente, de ahí que se requiera algo más que un convenio constante y obligatorio: ese algo es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo.., que sea capaz de defender contra la invasión de extranjeros y contra las injurias ajenas, es [necesario] conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad […] la multitud así unida a una persona se denomina Estado, en latín, civitas. Ésta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más reverencia) de aquel dios mortal al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa".¹⁷

En esta época se reafirma el enfoque filosófico llamado empirismo, según el cual el método para llegar al conocimiento no es el camino especulativo sino el experimental sobre el que se basa John Locke (1632-1704), quien si bien no es el primer empirista de la historia de la filosofía, sí es en cambio el fundador de esta visión científica, la cual pregona que la principal entrada a la mente de datos e información acerca de la realidad, se produce a través de los sentidos. Estos constituyen la única puerta que existe entre el ser humano y el mundo real; sólo a través de ellos se puede a llegar a tomar conciencia de todo aquello de lo que se compone el mundo exterior. De ahí que Locke no coincida con Platón quien sostenía —en la alegoría de la caverna—que el ser humano nace ya con una serie de informaciones acerca de la realidad que ha recabado de su anterior existencia. Por el contrario, Locke no concibe la posibilidad de que pueda haber ningún tipo de idea innata, sino que la mente del ser humano, al nacer es a white paper void of all characters, es decir, un pizarrón u hoja de papel en blanco (tábula rasa) sobre la que se van grabando todas aquellas experiencias sensoriales de las que ha de surgir la idea y la percepción que tengamos del mundo.

Respecto a la justicia, en su Ensayo sobre el Entendimiento Humano¹⁸ sostiene que la humanidad, en sus inicios, partió de un estado natural o salvaje. No obstante, como una criatura hecha por Dios a su imagen y semejanza, incluso en ese estado primitivo, el ser humano estaba dotado de razón y conciencia. Esa razón práctica lo llevó a unirse con sus congéneres hasta formar una sociedad, punto en el que coincide con Hobbes, para quien la sociedad es una opción libremente escogida por el hombre. No obstante, Locke va más allá al reconocer los derechos individuales de toda persona, con independencia de que se haya constituido en una forma particular de organización social llamada gobierno o como se le quiera llamar. Así la soberanía descansa en el pueblo y la seguridad de sus derechos ―la protección de la vida, de la libertad y de la propiedad― es el único propósito del gobierno. En el caso hipotético de que un