Moche. Cosmología y Sociedad

Por Jürgen Golte

En su larga historia, la gente en los Andes ha desarrollado formas propias de conceptuar la relación entre los humanos y la naturaleza, expresando este nexo de diversas maneras que les permiten desenvolverse en su entorno, desarrollar sus comunidades y sus vidas. La sociedad Moche, ubicada entre los siglos II y IX de nuestra era, en el periodo que se conoce como Intermedio Temprano, fue una de las más importantes en los Andes Centrales, y, como otras a partir del arcaico, desarrolló una dependencia marcada de la agricultura y la ganadería. Las imágenes mochica no se dejan comprender al margen de una larga historia de desarrollo de convenciones de representación; los moche no son creadores ex nihilo. Tampoco se dejan comprender sin tener conciencia del hecho de que conocían un espacio geográfico bastante más amplio que el de su hábitat inmediato. La selva húmeda de la Amazonía está presente, como también otras zonas de los Andes Centrales. Sin embargo, este entorno no ha sido un punto de partida para Jürgen Golte sino más bien un punto de llegada a partir de la familiarización con el universo de cientos de imágenes y formas analizadas en este monumental estudio.

• Idioma: Español
• Editorial: Instituto de Estudios Peruanos
• Fecha de lanzamiento: 4 jul 2016
• ISBN: 9789972515859

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Serie: Fuentes e Investigaciones para la Historia del Perú, 18

© IEP Instituto de Estudios Peruanos

Horacio Urteaga 694, Lima 11

Telf.: (51-1) 332-6194/424-4856

www.iep.org.pe

ISBN (impreso): 978-9972-51-537-8

ISSN: 1019-4487

Impreso en Perú

Primera edición (impresa): abril de 2009 (Cusco: Centro Bartolomé de Las Casas-IEP)

Segunda edición (impresa): septiembre de 2015

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2015-12343

Registro del proyecto editorial en la Biblioteca Nacional: 11501131500952

Detalle de carátula: Personaje con el tocado de dos aplicaciones redondas tocando una antara (Kutscher 1954: lám. 77 D; dib. Von den Steinen).

Detalle de contracarátula: Cerámica mochica, Museo Arqueológico Rafael Larco Herrera.

Fotografía de Manuel Medir (PromPerú).

Corrección de estilo: Sara Mateos

Diagramación de interiores y Diseño de carátula: Gino Becerra

Asistencia editorial: María Claudia Huerta

Cuidado de edición: Odín del Pozo

Digitalizado y publicado por CreaLibros.com

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Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio sin permiso del Instituto de Estudios Peruanos.

Golte, Jürgen

Moche cosmología y sociedad: una interpretación iconográfica. Lima, IEP, 2015. (Fuentes e Investigaciones para la Historia del Perú, 18)

1. ICONOGRAFÍA; 2. CULTURA MOCHICA; 3. COSMOVISIÓN ANDINA; 4. NARRACIONES MOCHICA; 5. RITOS MOCHICA; 6. PINTURA MOCHICA; 7. ESCULTURA MOCHICA; 8. CERÁMICA MOCHICA; 9. SEMÁNTICA PRECOLOMBINA; 10. PERÚ

W/01.04.03/F/18

Contenido

Prólogo a la segunda edición

Presentación y agradecimientos (a la primera edición)

Abreviaciones

Parte I Introducción

1. El lugar histórico de la cultura moche en el contexto del desarrollo andino

La variación de las condiciones de la naturaleza en los Andes

La subdivisión de la historia andina en horizontes

El desarrollo caravanero en los Andes Centrales del sur

2. Las iconografías andinas y su investigación

Lenguajes simbólicos y la necesidad de su investigación

Un modelo para comprender la cosmovisión de las culturas de los Andes Centrales

El pasado y el presente cercano y grupal

El pasado y el presente astral y suprarregional

La variación histórica

La iconografía mochica, la historia y los modelos esbozados

3. La cerámica como contexto: limitaciones metodológicas

Botella y plano bidimensional

La supresión de significantes

Omisiones

Reproducciones incompletas

Parte II La cosmovisión

4. Un modelo de las características de la cosmovisión mochica

La construcción de homologías

5. Las divinidades mayores y su descendencia

6. Las vasijas como contexto significante

Botellas de asa estribo

Botellas de boca ancha

Botellas de boca ancha clausuradas con asa estribo lateral

Fuentes acampanadas

Cancheros

Botellas de pico y asa lateral

Recipientes con entrada ancha y salida peniforme

Botellas silbadoras

Copas

Cerámica en el contexto iconográfico

Cerámica en el contexto arqueológico

7. El orden surrealista

Las botellas de boca ancha de forma irregular

Las botellas de asa estribo de forma irregular

Una botella de forma irregular de asa puente y pico

8. Los muertos en el universo moche

Las ofrendas de semen al mundo de los muertos

9. Tiempo de guerra, tiempo de cultivo

Parte III Ritos

10. La generación de alimentos y el juego de pallar

Los pallares guerreros

El juego de pallar

El cultivo múltiple de pallares y la concepción de las estaciones contrapuestas

La tributación de los pallares

11. El lanzamiento de las flores de loto

12. El baile de la soga

Más allá de la cultura moche

Parte IV Narraciones

13. La secuencia del entierro en la iconografía moche

Interpretaciones de la secuencia del entierro

Un contexto mayor y una secuela de la secuencia del entierro

14. La secuencia de las luchas del dios intermediador y su ayudante iguana con los monstruos marinos

Las aventuras marinas en contextos más amplios

En las islas guaneras y más allá

15. La secuencia de la rebelión de los objetos

Las condiciones previas a la rebelión de los objetos

Otra versión de la rebelión de los objetos y una ampliación de la secuencia

Epílogo

Bibliografía

Índice de imágenes

Prólogo a la segunda edición

La razón de haber escrito este trabajo es muy simple. Siempre he tenido la impresión de que la historia que se transmite a los jóvenes de las poblaciones andinas es muy corta y no les deja entender que son herederos de culturas milenarias. Es que el hecho de que el Estado inca fuera supeditado y unos trescientos años después se fundaran unas repúblicas de las cuales aprenden más una historia política y no tanto una historia en todos sus aspectos, convierte a la consciencia histórica de la mayoría de los habitantes en algo que no les da la inspiración que deberían tener viendo la riqueza cultural de las culturas precedentes.

Claro que el pasado arqueológico se les hace visible, pero son objetos con los cuales muchas veces no tienen ninguna relación personal o emocional. La memoria en otras sociedades, como en la China o en las sociedades europeas, se nutre por lo general de formas de pensar y de conceptuar el mundo, de fiestas y de narraciones de larga data. Estas no solo son la base de su identidad, sino en amplia medida las fuentes de su inspiración. Cuando se habla a hindúes de Buda, a los chinos de Confucio o a los europeos de Aristóteles o de Homero estas personas del pasado no son únicamente un eco lejano, sino al mismo tiempo son referentes que dan sentido a su ética y a su razón de ser. Los restos arqueológicos en los Andes, en cambio, parecen parcos y no crean un lazo muy fuerte entre el pasado y el futuro de los individuos.

Así, desde hace mucho tiempo he observado que los habitantes del Viejo Mundo tienen identidades articuladas con su pasado de una manera más intensa. Su pasado de alguna manera crea las pautas para comprender el mundo y, efectivamente, está presente en la conciencia de todos. Sigo pensando que la historia empobrecida por discursos oficiales, que han creado hitos de lo que los grupos sociales dominantes querían imponer a las poblaciones, es un elemento fuerte para cierta limitación en la creación mental de una visión del futuro. Esta ha sido la razón del impulso básico que me hizo escribir este libro; pensé que las culturas precolombinas han dejado una riqueza extraordinaria de imágenes que permiten indagar más en sus formas de pensar, en su imaginario, en la organización de sus ciclos festivos. Sin embargo, a diferencia de los pueblos mencionados anteriormente, el conocimiento amplio disponible en sus imágenes no se ha logrado aprovechar lo suficiente como para que resulte ser una fuente de inspiración para la población.

Como vivimos en tiempos en los cuales el conocimiento en amplia medida es transmitido por medio visual, supuse que la cantidad inmensa de imágenes que la población precolombina nos ha dejado tiene que ser utilizada para tratar de reconstruir esos discursos de manera que resulten más fáciles de entender en comparación con las impresiones que se obtienen visitando un museo o un monumento del pasado. Por ello, desde hace tiempo la cultura moche, que es extremadamente gráfica y cuyas imágenes no nos son tan ajenas, me pareció ser un camino para acercar a la población en general más conocimiento sobre su historia.

Cuando hace unos diez años comprendí que se había trabajado sobre esta información gráfica a partir de recreaciones eurocéntricas de sus pinturas, hice el esfuerzo de entender la lógica de los autores nativos en la creación de sus imágenes. En realidad me sorprendía yo mismo de la riqueza de la información sobre el pensamiento de la población moche del primer milenio después de Cristo que se podía rescatar de esta manera. Es cierto que mi esperanza ha sido no solo que un trabajo sistemático sobre las imágenes dejadas por esta cultura de la costa norte inspirara a otros investigadores a tratar lo mismo con otras culturas andinas, sino que el conjunto de estos trabajos sea una fuente muy amplia para que pensemos, no solo los investigadores, sobre el pasado andino.

Por cierto que mi esperanza quedó algo sobredimensionada, por lo pronto. No han surgido trabajos similares sobre otras culturas andinas de la misma magnitud. Lo poco que he visto en las imágenes de Nasca, Recuay, Tiwanaku-Wari y tantas otras me ha dejado la convicción absoluta de que se podría hacer trabajos similares sobre todas ellas, e incluso sobre las culturas antecedentes como Cupisnique-Chavín y otras. Es cierto primero que cualquier investigación, como también este libro, trabaja con hipótesis. Para algunos ello es un causal para no emprender las tareas necesarias. Pero les aseguro que incluso en las ciencias naturales trabajamos constantemente con hipótesis. Ninguna ciencia trabaja con verdades absolutas e invariables. Todo conocimiento en este sentido es abierto, cuestionable y especialmente ampliable. El otro causal, supongo para que hasta el momento no hayan aparecido trabajos similares sobre otras culturas, es más simple, pero serio. Un estudio iconográfico es costoso, tanto en tiempo de trabajo como en acceso a los materiales necesarios. Desgraciadamente, la mayoría de financiaciones no prevén el tiempo necesario para ver y comprender miles, y en algunas culturas, cientos de miles de imágenes. Debería ser algo que los Estados estén obligados a asumir, en tanto son las agrupaciones de poblaciones quienes se podrían ver enriquecidas por un mejor acceso a sus pasados. En tal sentido, no he perdido la esperanza de que en pocos años tengamos una base más amplia de trabajos iconográficos sobre las culturas andinas. El mismo hecho de que el Instituto de Estudios Peruanos decidiera hacer esta segunda edición ampliada del trabajo que se publicó por primera vez en 2009 me da más ánimo para reforzar esta esperanza.

Jürgen Golte

Lima, septiembre de 2015

Presentación y agradecimientos (a la primera edición)

El presente trabajo no hubiera podido alcanzar su forma actual sin la cooperación esencial de diversas personas y amigos vinculados a museos y colecciones, que me ofrecieron su ayuda desinteresadamente. Mi gratitud tiene que dirigirse a ellos primero, porque solo accediendo a las colecciones de los museos pertinentes es posible desarrollar una tarea de esta naturaleza. En especial, han apoyado de manera decidida mis trabajos y me han facilitado el acceso a sus valiosas colecciones la doctora Manuela Fischer, del Museo de Etnología de Berlín; Rocío Aguilar Otsu y Patricia Chirinos Ogata, del Museo Arqueológico Larco Herrera en Lima; Francisco Merino, del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia en Lima; Toni Kuhn, del Museo Grassi en Leipzig; el doctor Elke Bujok, del Museum für Völkerkunde en Múnich; y Jesús Briceño, del Instituto Nacional de Cultura en Trujillo. A Ursula Korczok le corresponde mi gratitud extraordinaria. Su paciente labor en la confección de muchas de las ilustraciones de este libro ha sido una ayuda invalorable.

A Pablo Sendón, y en especial a mi hermano Winfried, les debo una gran cantidad de sugerencias; con una paciencia sin límite, ambos han leído mis manuscritos en sus diversas fases y han contribuido de manera extraordinaria a que el texto pueda aparecer tal cual figura ahora. Rodolfo Sánchez ha sido un interlocutor esencial. Muchas de las ideas desarrolladas a lo largo de los capítulos de este volumen las he discutido primero con él. Es importante mencionar que Rodolfo se socializó en el sur andino y que, por lo tanto, ha resultado especialmente gratificante el diálogo con él, ya que tenía su propia interpretación histórica de la iconografía que yo venía analizando. Esto también vale para Verónica Rojas Montes, quien sin muchos conocimientos previos me sugirió escribir un libro comprensible para el público en general y no solo para los especialistas. Carlos Iván Degregori ha sido un apoyo amistoso especial, pues me presionó para que pusiera por escrito lo que escuchó de mí a lo largo de más de un decenio, cuando le explicaba los problemas de interpretación. Sin él, solo hubiera seguido dibujando y escribiendo de manera suelta. Aunque lo que se presenta en esta publicación no deja de ser inconcluso en muchos aspectos, de manera muy decidida Carlos Iván me conminó a poner esta información al alcance del público.

En realidad, debería nombrar a muchas otras personas que de una u otra forma han apoyado mis esfuerzos y me han permitido tener el aliento de larga duración que se requiere en una investigación de este tipo. Solo quiero mencionar a Edita Vokral aquí, pues sin su apoyo algunas veces no hubiera tenido la paciencia necesaria para proseguir en una tarea que efectivamente es interminable.

Finalmente, tengo que agradecer de manera especial a la Universidad Libre de Berlín por haberme permitido dedicar una buena parte de mi tiempo de trabajo a esta materia. Esta clase de análisis no es posible sin un entorno de este tipo, ya que la investigación es un proceso que requiere de tiempos largos de maduración y que no puede ser estrictamente cronometrado. Por otras razones, igualmente valederas, va mi agradecimiento a la Deutsche Forschungsgemeinschaft (la Comunidad Alemana para la Investigación Científica). Sin su financiamiento de parte de esta investigación tampoco hubiera podido culminar lo que ahora presento al juicio crítico de los lectores.

Así, todo este apoyo ha sido imprescindible para la realización del trabajo. Si el lector descubre errores, sin embargo, la responsabilidad es solo mía.

Jürgen Golte

Lima, abril de 2008

Abreviaciones

Col. Colección

Dib. Dibujo de

Lam. Lámina

MCHAP Museo Chileno de Arte Precolombino

ME Museo de Etnología, Berlín, Alemania

MfV Munich Staatliches Museum für Völkerkunde, Múnich, Alemania

ML Museo Larco, Lima, Perú (o MARLH: Museo Arqueológico Rafael Larco Hoyle)

MN Museo de la Nación, Lima, Perú

MNAAH Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia, Lima, Perú

MRAH Musée Royaux d’Art et d’Histoire, Bruselas, Bélgica

Orig. Original

PMAE Peabody Museum of Archaeology and Ethnology at Cambridge

Priv. Privada

Redib. Redibujado

Reord. Reordenado

RMV Museo Imprerial de Etnografía de Leiden

VA Vasija

Parte I

Introducción

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Botellas de boca ancha y de asa estribo, comparación de tamaños (ME Berlín VA 18220 y VA 17675) (dib. Golte)

1. El lugar histórico de la cultura moche en el contexto del desarrollo andino

El presente trabajo sobre la iconografía moche es un intento de comprender esta sociedad y de explicar sus particularidades en el contexto de la historia y el espacio andinos.

Si bien existe la idea generalizada de una secuencia histórica en los Andes Centrales, de periodos de centralización interrumpidos por periodos de particularización, esta alternancia por lo general es asumida sin argumentos que la sostengan. Es más sorprendente aún esta tendencia en la bibliografía, ya que hay diferencias marcadas en los periodos asumidos, especialmente en la producción artesanal y en lo que es el tema mayor de este trabajo, la iconografía, que es sin duda alguna particular. Es decir, al expresarse en sus pinturas en un estilo determinado, los moche hacen hincapié en que forman un conjunto de grupos que se diferencian de otros contemporáneos, como los recuay, nasca o tiwanaku. En el caso moche, hemos asumido esto sin insistir en las razones que pueden haber conducido a ello.

Moche, sin duda alguna, constituye una parte importante de la historia de los Andes Centrales, entendida como una cultura andina, sin que sus características sean compartidas por todas las culturas que se desarrollaron en ese espacio que se extiende de Colombia al noroeste argentino.

La variación de las condiciones de la naturaleza en los Andes

A partir del Arcaico, todas las sociedades andinas se han desarrollado en una marcada dependencia de la agricultura y la ganadería. Por ello, sin una comprensión de las características tan variadas de la naturaleza de norte a sur, y entre la cordillera Oriental y la Occidental, es imposible entender la diferencia de los desarrollos culturales en los Andes.

Una mirada al mapa de los Andes elaborado por Carl Troll en 1927 (Troll 1943: tabla IX), deja ver que esta región no es de ninguna manera uniforme, sino muy diferente en cuanto a altura y condiciones naturales, variando estas últimas especialmente según la disponibilidad de agua. En general, podemos afirmar que los Andes norteños, incluidos el norte peruano, Ecuador y Colombia, muestran una altura promedio considerablemente menor que los Andes sureños. Es más, los Andes del norte se caracterizan por una precipitación pluvial que permite una cobertura con vegetación desde las orillas del océano Pacífico, por el oeste, hasta la selva, por el este. Si bien en Ecuador las cordilleras son más altas, las características de las vertientes no varían. Pero ya al sur de Cajamarca, en el norte peruano, el paisaje cambia. La costa, por la influencia de la corriente de Humboldt, es desértica, y conforme avanzamos hacia el sur, la falta de lluvias alcanza alturas cada vez mayores en la vertiente occidental de la cordillera. En consecuencia, los ríos que bajan por esa vertiente hacia el Pacífico tienen, de norte a sur, un volumen cada vez más exiguo de agua.

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Fig. 1.1: Perfiles de los Andes de Colombia hasta Bolivia según Carl Troll (1943: tabla IX).

Pero no solo las precipitaciones cambian de norte a sur, sino también la altura y anchura de los valles interandinos. Esto tiene consecuencias marcadas para la vegetación, y, una vez que se introdujo la agricultura, influyó en las posibilidades de cultivo en los distintos pisos altitudinales. A su vez, la vegetación varía, y con ello, la vida animal silvestre. De importancia para nuestro estudio es, sin duda, que los camélidos, algunos de los cuales se asocian con los animales domesticados en los Andes, tienen su hábitat recién a partir de la sierra central, a la altura de Junín, y que su número aumenta paulatinamente hacia el sur. Una gran población de camélidos vive en las punas al oeste del Cusco, y de manera masiva en los amplios valles interandinos al sur del nudo de Vilcanota, es decir, en el Altiplano alrededor del lago Titicaca y en las alturas más sureñas, las cuales son, sin embargo, cada vez más secas. De tal forma que el Altiplano sureño ya se distingue por sus grandes salares (como el de Uyuni, al sur de lo que actualmente es Bolivia), y con estas características, por supuesto, disminuye la cantidad de camélidos.

Hemos hablado de las precipitaciones en la vertiente al oeste de la cordillera Occidental, que son un elemento fundamental para comprender no solo la cordillera misma, sino también las zonas costeñas al pie de ella. La cordillera Oriental, en cambio, si bien también muestra ciertas variaciones de norte a sur, presenta una precipitación pluvial tan abundante que en toda ella hay una densa vegetación natural, lo que hizo posible que se desarrollara en sus pronunciadas vertientes una agricultura de secano, es decir, dependiente de la lluvia.

La subdivisión de la historia andina en horizontes

En términos muy generales, se ha subdivido la historia andina en horizontes. Si bien hoy en día hay razones para reformular esta secuencia, resulta útil para que el lector pueda ubicarse en los milenios de desarrollo de las culturas andinas.

Aunque alrededor del año 3500 antes de Cristo, las culturas andinas formaron un conjunto con marcadas semejanzas que se prolongó hasta la llegada de los españoles en el siglo XVI, se hace habitualmente una subdivisión en horizontes de desarrollo. En la primera mitad del siglo XX, se tuvo la idea de que la historia andina se caracterizaba por periodos en los que existieron sociedades mayores que abarcaron una buena parte de los Andes Centrales, bajo una hegemonía política o religiosa unificada (culturas chavín, tiwanaku/wari e inka), y que entre ellos hubo dos lapsos de tiempo identificados por desarrollos que a todas luces no correspondían a esta centralización hegemónica. Estos dos periodos se llamaron Intermedio temprano, aproximadamente entre 100 y 800 después de Cristo, e Intermedio tardío, aproximadamente entre 1100 y 1350. En esta clasificación, Moche pertenece al Intermedio temprano.

Sin duda, hay elementos que condujeron a periodizar de esta manera. Como en aquellos tiempos la arqueología partía especialmente del estudio de la cerámica, la base de sus postulados fueron los estilos, en los cuales se percibía, en algunos periodos, semejanzas suficientes como para postular una unificación centralizada, y en otros, acentuadas diferencias que hacían pensar más en culturas regionales.

De esta forma, el Intermedio temprano mostraba estilos tan diversos en las diferentes regiones que resultaba difícil asumir que hubieran sido producidos bajo el control de un centro unificador.

Esta diferenciación era visible para los coleccionistas, y no se pensó más sobre ello, ya que una gran cantidad de objetos de las culturas regionales del Intermedio temprano formó parte de las colecciones que se reunieron en el siglo XIX y pasó a pertenecer a museos tanto en el Perú como en otras partes del mundo.

No queremos criticar la secuencia temporal asumida, sino hacer una breve exposición de ella, desde que se construyeron los primeros edificios monumentales, especialmente en la costa central y norte, a la par del desarrollo de una agricultura de irrigación en gran escala asociada con una pesca intensiva. No es del todo fácil ubicar los lugares en los cuales se habría dado la asociación entre agricultura de irrigación y pesca, pero sí se puede postular que es en la zona al oeste de la cordillera Negra donde aparecen centros ceremoniales, por lo general bipartitos, con un patio hundido y una pirámide unidos por una escalera, tal como Ruth Shady los encontró en Caral, en el valle de Supe, en lo que ella denominó la ciudad más antigua de las Américas y fechó alrededor de 2500 antes de Cristo. Es cierto, sin embargo, que en el valle de Casma, unos cien kilómetros más al norte, se encontró una edificación del mismo estilo que tenía una antigüedad mayor, ya que su construcción data de mil años antes, debajo de la pirámide de Sechín Bajo, gracias a un sondeo electromagnético. Probablemente podrían encontrarse más casos en otros valles de la misma zona si se utilizara ese método de investigación, que es relativamente costoso. Sin embargo, este hallazgo en el valle de Casma quizás añade otra característica al surgimiento de una centralización.

Los valles al oeste de la cordillera Negra son de un tamaño más o menos reducido. Sus ríos tienen un caudal no muy abundante, ya que dependen de la época de lluvias en esta cordillera relativamente baja (de unos 5000 metros de altura), separada por el río Santa de la cordillera Blanca, que con una altura promedio de casi 7000 metros está casi completamente cubierta de glaciares. Si la relativa carestía de agua obligó más tempranamente a la centralización, se podría comprender el hecho de su aparición casi a la par del desarrollo de la agricultura de irrigación, y quizás también el que su importancia parezca haber disminuido rápidamente, una vez que se extendió más al norte del río Santa y hacia la costa central. Una centralización en los valles más norteños, con cantidad de agua entre noviembre y abril, tenía que opacar rápidamente los centros al oeste de la cordillera Negra (Ulbert 1998).

Para la agricultura en la costa, en general, habría que considerar un factor adicional: podía avanzar rápidamente por el hecho de que era posible importar plantas domesticadas de la selva al este de los Andes (Bonavia 1982). Lo mismo explica probablemente la existencia de Caral en el valle de Supe, que se ubicaba en el camino más fácilmente transitable de todos estos valles hacia la selva. Hay fuertes indicios de esta relación. Incluso se podría postular que en Caral se molía sal que luego era objeto de intercambio en la selva, donde este producto escaseaba (Shady 2005). Pero es probable que Caral decayese, al igual que los centros en los valles al oeste de la cordillera Negra, una vez que la centralización se extendió hacia el norte y el sur, alrededor de 2000 antes de Cristo.

Ya más al norte, donde la centralización es conocida bajo el nombre de cupisnique, el camino a la selva tuvo que ser más fácil subiendo por el valle de Jequetepeque, las alturas de Kunturhuasi y las zonas cajamarquinas en dirección al río Marañón. En las riberas de los afluentes de este río, Ruth Shady encontró cerámica cupisnique (Shady 1992).

Con ello, en el norte parece haberse formado una cultura costeña que se extendió a centros serranos e incluso a los afluentes del Amazonas, probablemente organizada por valles que compartieron en líneas generales imágenes y formas de ceramios que no eran tan distantes de lo que posteriormente encontramos en la cultura moche.

También más al sur hallamos templos hasta Paracas que no pueden negar su derivación de los construidos al oeste de la cordillera Negra (Ulbert 1998).

Así, en la sierra central norteña se puede observar un desarrollo producto de sociedades jerarquizadas en la costa con una densa población gracias a la agricultura y la pesca marítima. Por los asentamientos en la ruta de la costa hacia los afluentes del Amazonas se puede asumir que de estos valles costeños salían caravanas humanas hacia la sierra y la selva. A lo largo del camino, ya en la sierra, este movimiento provocó el desarrollo de una jerarquización con centros ceremoniales semejantes a los de la costa. En cambio, al sur del valle de Nasca, en la costa, no encontramos estas sociedades jerarquizadas ni tampoco rutas caravaneras hacia la selva en las cuales pudieran construirse templos al estilo costeño.

El desarrollo caravanero en los Andes Centrales del sur

Por el contrario, especialmente en el Altiplano, hubo al parecer una población aldeana que se dedicaba sobre todo a la crianza de camélidos, con una agricultura de tubérculos de baja productividad, mientras que en las vertientes andinas no había la misma densidad de población que en el Altiplano. Lautaro Núñez y Tom Dillehay (1978) han formulado la hipótesis bastante convincente de que estos habitantes aldeanos desarrollaron una movilidad circulatoria mediante la cual hacían viajes con caravanas de llamas hacia el este y oeste de la cordillera para intercambiar sobre todo lana y otros productos animales, por los productos agrícolas que escaseaban en su región. Luego se demostró que estos caravaneros llegaban a las orillas del océano Pacífico para cosechar ahí algas marinas, que secaban y llevaban de regreso al Altiplano. Estas algas, ricas en yodo, eran un ingrediente importante de su dieta, ya que el yodo impide el desarrollo del bocio.

Esta movilidad circulatoria por las dos vertientes de la cordillera tuvo que ser posteriormente insuficiente, ya que la población altiplánica aumentaba gracias a una alimentación equilibrada. Esto debió conducir a los caravaneros a aventurarse cada vez más al norte, hasta alcanzar finalmente los valles de Ica y Nasca, en aquel entonces habitados por gente de la cultura Paracas. Esta población les facilitó una mayor cantidad de productos agrícolas y hubo a la vez una demanda mucho mayor de lana de auquénido para la fabricación de tejidos de colores destinados a las élites de esas sociedades jerarquizadas de la costa.

Los desarrollos tan disímiles de los Andes centrales norteños, con sociedades jerarquizadas, y los del sur, con sociedades homogéneas, se debieron de encontrar de esta forma. Una consecuencia de este encuentro podría haber sido que esta complementariedad beneficiosa para ambas partes se haya extendido rápidamente. Sin embargo, el desarrollo de un intercambio caravanero cada vez más amplio, que se relacionaba con las culturas costeñas, probablemente no hubiera podido solucionarse a partir de la organización igualitaria aldeana que antes caracterizaba a la zona sureña. Por esta razón, en el Altiplano surgieron centros de intercambio, especialmente Pucará y Tiwanaku, que adoptaron los discursos de base de la jerarquización de los valles costeños del centro y del norte, y por lo tanto también su arquitectura monumental y los elementos básicos de su iconografía. Por los restos que han quedado, la relación más estrecha en este sentido parece ser la que se entabló con la cultura Paracas (alrededor de 600 antes de Cristo). Este nuevo desarrollo finalmente culminó en la ciudad de Tiwanaku en los últimos siglos antes de Cristo y en el primer milenio después. Es decir, lo que llamamos Intermedio temprano parece tener características que se relacionan con la confluencia de la jerarquización previa en el norte y el transporte masivo con caravanas en los Andes centro-sureños.

Ya en la época cupisnique, se puede observar la presencia de productos sureños, como lana y piedras semipreciosas, pero estos al parecer fueron llevados ahí por caravanas humanas. Ochatoma encontró en Huamanga un entierro de varias personas provenientes de la zona de Cupisnique, sin poder esclarecer cómo habían llegado allí (Ochatoma 1998). Lo importante del caso es que era gente de Cupisnique y, por lo tanto, no habría llegado allí desde el sur. El manejo de caravanas de llamas requiere de conocimientos especiales, que la gente costeña con toda seguridad no tenía. María Rostworowski sostiene que pudo haber balsas que bajaban desde la costa ecuatoriana hasta Chincha, pero con la fuerza de la corriente de Humboldt que avanza casi hasta Tumbes, tal tráfico tuvo que ser imposible (Rostworowski 1988). Incluso los españoles tenían problemas para avanzar por la costa desde Paita hasta Lima, ya que esta proeza requería de conocimientos especiales para aprovechar los vientos. Con balsas arrastradas por la corriente hacia el norte, esto tuvo que ser imposible.

De esta manera, podemos asumir que en el Arcaico tardío y buena parte del Formativo, el intercambio entre sur y norte se organizaba con caravanas humanas con una capacidad de transporte muy limitada. De hecho, debe haber sido un intercambio que se restringía a los bienes más buscados por las sociedades norteñas.

El encuentro entre los miembros de sociedades norteñas altamente jerarquizadas y los pastores caravaneros provenientes del Altiplano debe haber sido un proceso que indujo a cambios no solo en las sociedades altiplánicas, sino también en las norteñas. Pensamos que la marcada ruptura entre el Horizonte Chavín y el Intermedio temprano puede ser explicada en estos términos. Primero habría que ver que las caravanas humanas se dirigían al fondo de los valles, de forma que los centros asociados a ellas se encontraban allí. Chavín mismo, que no solo debe haber sido un centro ceremonial sino también un puerto de intercambio, se encuentra al fondo del valle del río Mosna, que es uno de los afluentes del Marañón donde Shady demostró la presencia cupisnique (Shady 1992). Los miembros de la cultura cupisnique, expertos en el camino de la costa al Marañón, debieron de tomar esa ruta para ir primero al este, y después, siguiendo el afluente del Marañón, subir por el callejón de Conchucos hasta Chavín.

Los caracoles Strombus hallados por Rick en Chavín son un claro ejemplo del acarreo de objetos que provenían del Ecuador hacia ese sitio. El mismo Rick también encontró una concha Spondylus en el centro de la gran plaza frente al templo de Chavín (Rick en MALI 2015). Y, por supuesto, en las imágenes chavín es visible que los Strombus y Spondylus eran elementos importantes de la simbología del lugar. Otro indicador es la cerámica que Lumbreras halló en una de las galerías del edificio de Chavín, decorada asimismo con Strombus y Spondylus. Por otro lado, los conocedores de la cerámica cupisnique saben bien que las botellas de asa estribo que muestran tanto caracoles Strombus como conchas Spondylus son abundantes. En el propio obelisco Tello, las conchas Spondylus tienen un lugar excepcional (Kaulicke 1992). Menos conocido es que la obsidiana encontrada en Chavín procedía de la región de Ayacucho, de una mina llamada Quispisisa (Burger 1992). Así que Chavín, innegablemente, estaba ligado al intercambio norte-sur-norte, al fondo del callejón de Conchucos. Probablemente no es aventurado asumir que por ese mismo camino también se transportaba lana de camélidos sureños, quizás incluso del Altiplano.

En vista de estas interrelaciones, es fácil imaginar que una extensión de las rutas de caravanas de llamas altiplánicas hacia el norte debe haber tenido un impacto fundamental. Empezando por el hecho de que las caravanas de llamas avanzaban por la puna, comiéndose las plantas del lugar. Los puertos de intercambio al fondo de los valles debieron perder importancia. El centro ceremonial de Chavín probablemente se mantuvo en el recuerdo por su grandeza, pero ya no se prosiguió con su edificación. Lo mismo debió suceder con otros centros. El Horizonte Chavín debió terminar ahí, inaugurándose el Intermedio temprano.

Es más, visto desde el Intermedio temprano, las culturas costeñas ya no deben de haber tenido que enviar caravanas humanas con el fin de obtener la materia prima que necesitaban sus artesanos, porque las caravanas de llamas conducidas por pastores sureños tenían una capacidad de carga inmensamente superior. Una caravana con cien llamas podía cargar 4000 kilos. Esto es lo que caracteriza a las culturas del Intermedio temprano: aumentaron enormemente los objetos producidos, de manera que empezaron a desarrollarse en las ciudades, junto con los templos, barrios de artesanos (Shimada 1994a).

Moche es un buen ejemplo de este desarrollo. Solo en los museos limeños encontramos más de cien mil vasijas de esta cultura, fabricadas siguiendo ciertas convenciones. Se hicieron pinturas en miniatura cada vez más finas y se utilizaron moldes para poder producir las vasijas de base en cantidades casi industriales. No cabe duda de que los ceramios no fueron los únicos que experimentaron tal expansión. Lo mismo vale probablemente también para otros objetos, como los adornos de piedras semipreciosas, los objetos fabricados con Spondylus y Strombus provenientes del norte, y los instrumentos de cobre, cuya materia prima procedía posiblemente de Bolivia y del noreste chileno.

Lo que se observa en moche es válido, entonces, para las demás culturas del Intermedio temprano. No hemos mencionado las telas de lana, ya que por la humedad se han conservado solo fragmentos.

De esta manera, el fin del Horizonte Chavín y el surgimiento del Intermedio temprano se produjo básicamente por un cambio en el sistema de transporte suprarregional. El hecho de que surgieran ciudades con barrios de artesanos quizás explique por qué la pintura y escultura moches nos resultan tan accesibles. El cambio de aldeas que dependían de centros ceremoniales a ciudades de todo tipo probablemente requería de formas claras y específicas de explicar la cultura, las fiestas y las narraciones. El arte moche, en este sentido, puede haber sido un arte creado para ilustrar a la población con el conocimiento necesario para el funcionamiento de culturas urbanas.

Todo ello, efectivamente, es una hipótesis bastante probable para el fin del Horizonte Chavín y el comienzo del Intermedio temprano, que quizás por las mismas razones fue denominado el periodo de los maestros artesanos. Básicamente, se trataría de un periodo de transición.

Si bien la hipótesis calza muy bien con el inicio del Intermedio temprano, no explica con la misma facilidad su fin. El paso a formas posteriores de organización es menos claro. Más aún en la cerámica: el estilo expuesto en este trabajo desaparece. En las épocas que vinieron no cambian los discursos, no cambian las formas de las vasijas, pero sí por completo el estilo de exposición tan claro y explicativo que veremos en esta investigación. Este hecho, en un momento en el cual el arte alcanzó quizás su mayor refinamiento, sorprende. Quizás eche una luz sobre los talleres dedicados a fabricar objetos: eran muy especializados y probablemente no muy numerosos. Desaparecieron sin dejar rastro.

En la literatura en general, el fin del Intermedio temprano ha sido asociado con el surgimiento del Estado wari. Sin embargo, Ruth Shady (1988) ha demostrado que las semejanzas en la fabricación de objetos que han inspirado esta hipótesis fueron producto de cambios de estilo y no de la existencia de un Estado cerca de la ciudad de Ayacucho. El sitio de Wari, que es considerado la capital de tal Estado, se explica suficientemente por su posición en la ruta caravanera del Altiplano al Ecuador, que en ese lugar se cruzaba además con otra ruta de intercambio de oeste a este, es decir, de la costa nasquense a la selva por San Francisco. Como tal, debe haber tenido depósitos en puertos de intercambio importantes, y debe haber atraído también a artesanos que trataban de aprovechar el movimiento en ambas rutas. La semejanza de la iconografía de Wari con la de Tiwanaku deja ver una estrecha relación entre ambos centros. Si bien hay una tesis que trataría de mostrar lo contrario, partiendo de la marcada diferencia entre la figura central de la Puerta del Sol en Tiwanaku y otra hallada en un fragmento de cerámica de Wari, su autora no parece haber conocido la estela Ponce en Tiwanaku, en cuyo dorso se encuentra la figura del fragmento mencionado. Es difícil dar respuestas fidedignas a esta incógnita, porque el material sobre el supuesto Estado wari es sumamente escaso (Cook 1994).

Lo que sí es cierto, y esto se relaciona también con el desarrollo de la cultura y pintura moches, es que Tiwanaku tuvo una gran influencia en las culturas locales, pero esto también puede explicarse por los tejidos a todo color que deben haber formado parte del inventario de los caravaneros altiplánicos. Sus tejidos eran disímiles de los de nasca, recuay y moche por su gran cantidad de colores y porque, tratándose de textiles, sus formas tendían a estar marcadas por cuadrángulos y esquinas.

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2. Las iconografías andinas y su investigación

Alrededor del año 3000 antes de Cristo, el desarrollo cultural en los Andes empezó a acelerarse. Especialmente en los oasis alrededor de los ríos que bajan por la vertiente occidental de la cordillera y desembocan en el océano Pacífico, se comenzó en esa época a construir grandes obras de irrigación. Este hecho y el inicio de edificaciones monumentales a finales del periodo Arcaico se consideran generalmente el punto de partida de las sociedades complejas en la región. Efectivamente, esta etapa resulta importante para la iconografía, ya que a partir de ella tenemos un registro constante y relativamente coherente de una visión del mundo que empezó a desarrollarse y a sistematizarse en el espacio de los Andes Centrales.

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Fig. 2.1: Distribución de construcciones monumentales en el Arcaico Tardío y el Formativo en la costa norte y central (Ulbert 1998: 53).

Sin embargo, hay que considerar que al llegar a América, los primeros pobladores vinieron con un bagaje cultural bastante diverso, que incluía formas de organización parental, mitos y narraciones, visiones del mundo e instrumentos de trabajo que después desarrollaron y adaptaron a las circunstancias históricas y ambientales específicas (Berezkin 2004). Este largo proceso es un punto de partida para comprender las formas en las cuales se reorganizaron las cosmovisiones en el tránsito a sociedades complejas. Y no solo esto. En aquella época, también, una cantidad importante de pobladores americanos había iniciado una transformación antropogénica de su entorno natural: la domesticación de plantas y animales. En la costa, la formación de sociedades complejas solo resulta posible por el desarrollo previo de sus habitantes como pescadores especializados, a través de un largo y cada vez más diversificado proceso de interacción cultural, en un espacio social que se extendía hasta la Amazonía.

Esta interacción de ninguna manera se circunscribe solo al área costeña y ni siquiera a la centro-andina. Debemos ser conscientes de que el inicio de las sociedades complejas en el área norcentral andina también se presenta no solo con un ideario bastante desarrollado, sino con ingredientes como plantas domesticadas, técnicas de producción artesanal y agroganadera, formas de organización social y probablemente cosmovisiones complejas que ya constituían una buena parte de lo que posteriormente apareció en la organización social, en las imágenes y en las construcciones monumentales.

Los desarrollos de los milenios previos deben de haber contribuido a la construcción de lo que casi repentinamente aparece en las obras monumentales de los valles de la costa norcentral. Igualmente, debe de haber coadyuvado a la ampliación de los sistemas culturales cada vez más complejos, en los siglos subsiguientes, la comunicación intensa entre sociedades jerarquizadas que tomaron un rumbo similar y con otras que permanecieron con formas de organización política y social más simples. Esta ampliación progresiva en las redes de intercambio panandino e incluso amazónico, mediante las cuales regiones distantes entre sí trocaban materias primas, plantas domesticadas, conocimientos, a partir de aquel entonces se interconecta de tal manera en su dinámica causal, que es difícil separar complejos arqueológicos, identificables por una cierta homogeneidad en los restos materiales, como si cada uno tuviera su razón propia de secuencia causal local. Podemos constatar que hubo sociedades políticamente territorializadas, identidades regionales rastreables en los objetos materiales, que acentuaban particularidades locales y de la región. Pero al mismo tiempo, podemos comprobar que el proceso civilizatorio fue interdependiente en una esfera de interacción que, con mayor o menor intensidad, abarcaba una buena parte del continente sudamericano, y probablemente también de lo que se conoce como Mesoamérica. Esta interacción en una esfera tan amplia no presupone que todas las sociedades interactuantes poseyeran las mismas formas de organización sociopolítica, ni tuvieran modelos homogéneos en otros campos de la construcción cultural.

El desarrollo de sociedades complejas y estratificadas en la costa pacífica, en las cuales, al lado de agricultores, pastores y pescadores, aumentó el número de sacerdotes, administradores y artesanos, tenía ante todo su razón de ser en la necesidad de organizar la irrigación en gran escala, que exigía un control central para manejar la base productiva. Sin embargo, una vez producido el invento de la desigualdad, y su inclusión en las formas de comprender el mundo, este mismo invento podía ser aplicado para manejar de forma parecida procesos que podían ser administrados con técnicas sociales de esta naturaleza. Así que no sorprende el que rápidamente se aplicara estos inventos a la organización del intercambio y la movilización de recursos en áreas en las cuales la irrigación en gran escala no tenía una función central. Estos traslados, sin embargo, no seguían la lógica de una difusión, sino más bien de la utilización de un recurso por sociedades regionales cuando en ellas se generaban procesos, tanto por una dinámica inherente como por una inducción del exterior, que hacían oportuno el que se recurriera a ellos. La aparente frontera cultural entre los Andes y la Amazonía, por ejemplo, no significa que estas regiones no interactuaran —un aspecto ampliamente documentado en el registro arqueológico de la costa pacífica—, sino que la centralización no era practicable en las sociedades amazónicas como técnica sociopolítica y, probablemente, tampoco oportuna.

Actividades como la textilería, la alfarería, la metalurgia, la elaboración de mates pirograbados, el trabajo en piedras semipreciosas y conchas marinas, el trabajo en madera, la pintura mural en los templos, la arquitectura, los relieves en piedra, alcanzaron en pocos siglos una maestría extraordinaria en las sociedades estratificadas y complejas. Habría que indagar por qué, conforme se producía una diferenciación interna en estas sociedades, aumentaba la necesidad de documentar materialmente sus idearios. Y es que la ausencia de materialización de un pensamiento no significa que este no exista, sino que las técnicas de traspaso de las cosmovisiones y los conocimientos se basan en otras formas de comunicación, por ejemplo en rituales, escenificaciones y discursos. Sin embargo, el desarrollo de las capacidades artísticas en las sociedades centralizadas coadyuvaba a una ampliación exponencial de lenguajes simbólicos, que permitía la comunicación y memorización por intermedio de objetos, sin la necesidad de un interlocutor. Los símbolos desarrollados se generalizaron en las sociedades costeñas, en la sierra adyacente y, parcialmente, llegaron a la región amazónica.

No tenemos una idea muy clara sobre las razones del crecimiento exponencial de objetos de transmisión de significados en las sociedades jerarquizadas. Por lo pronto, nos parece probable que la jerarquización y el aumento de personas políticamente interconectadas mediante ella, requerían de un distanciamiento simbólico entre los actores jerárquicamente separados. Quizás una pirámide sea un buen ejemplo para explicarlo. Ella misma crea la distancia entre el actor central —quizás también su cercanía simbólica a los actores celestes de los cuales se creía emanaba su poder— y los dependientes, reunidos al pie de la construcción. El objeto ahí permite la manifestación de distancias que en el discurso sería más difícil de mantener.

Lo otro que en este contexto resultaría importante es la centralidad del parentesco en la organización de las sociedades. La idea del parentesco diversificado, con antepasados de poder como punto de partida de la jerarquización social, resulta ser justificadora de las distancias sociales. El concepto de complementariedad entre un mundo de los muertos y otro de los vivos adquiere en el contexto de mundos sociales diferenciados una importancia mayor, ya que se debe suponer que de acuerdo con el rango debía de haber una comunicación específica. No hay que olvidar que muchos de los objetos que hoy conocemos y que nos son útiles para los estudios sobre iconografía, provienen de tumbas y están asociados a los muertos.

Todo indica que los productores de imágenes, o los que encargaban su elaboración, tenían una intención comunicativa. El mantenimiento de los logros alcanzados y la intención comunicativa en un proceso que con certeza no se limitaba a la transmisión de imágenes —pues incluía una práctica de representaciones actuadas y discursos—, deben de haber conducido a uniformizar los contenidos que se transmitían y las cosmovisiones que se desarrollaban. Al mismo tiempo, las cosmovisiones y mensajes deben de haber sido congruentes con las prácticas sociales, las formas de comunicación y las ideas, y deben de haber recurrido a convenciones de transmisión para llegar a ser