Laboratorios etnográficos: Los archivos de la antropología en Chile (1880-1980)

Por Jorge Pavez

Resultado de más de diez años de investigaciones en archivos y museos de Chile, Francia, España, Bélgica, Estados Unidos y Alemania, este extenso ensayo propone una lectura de los archivos históricos de la antropología a lo largo de cien años de historia. Los relatos permiten sumergirse en las condiciones políticas, institucionales y personales que hicieron posible el trabajo de investigación de las culturas indígenas, al mismo tiempo que problematiza el estatus de los textos, imágenes y objetos como representaciones de la etnicidad, las que han incidido hasta hoy en la forma que se entiende la historia y cultura mapuche, yámana, atacameña, inca, chinchorro o chango.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Fecha de lanzamiento: 5 oct 2015
• ISBN: 9789563570342

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(1966).

PARTE I

LA CIENCIA ALEMANA EN LA FUNDACIÓN

DE LA ETNOLOGÍA EN CHILE

(1890-1945)

VOLKERKUNDE Y VOLKGEIST EN LOS ANDES

El pensamiento etnológico ha tenido un lugar problemático en la evolución del imaginario nacional chileno luego de la expansión territorial de la República a finales del siglo XIX. Las ciencias del espíritu alemanas (Geistwissenschaft) fueron una fuente importante, si no la principal, en la formación de un incipiente pensamiento sobre los componentes étnicos de la nación. Importada a Chile cuando se estaba afianzando en Alemania como ciencia de la cultura nacional, la etnología alemana (Volkerkunde) fue desplegándose como práctica científica que acompañaba los procesos coloniales imperiales y republicanos. Decenas de científicos alemanes recorrían los cinco continentes produciendo información etnográfica y coleccionando textos y objetos que se acumulaban en los museos de sus Estados-provincias y de otras repúblicas que requerían sus servicios.

Por la importancia olvidada de esta tradición científica para la fundación de la antropología en Chile, proponemos recorrer en esta primera parte tres planos de una genealogía: 1) El de ciertas afinidades político-ideológicas del proyecto nacional del Estado chileno y la filosofía nacional alemana. 2) El de las oportunidades que ofrecía el colonialismo republicano chileno para el despliegue de las lógicas disciplinarias de las ciencias humanas dedicadas al estudio de las poblaciones colonizadas, como fueron la arqueología, el folclore, la lingüística, la prehistoria, la etnografía y la antropología (en sus diferentes acepciones). 3) El de la recepción, aplicación e impacto de las ideas y prácticas científicas alemanas por las redes intelectuales e institucionales nacionales dedicadas a la educación y disciplinamiento de las clases populares y a la chilenización de las poblaciones indígenas conquistadas. Este análisis nos llevará directamente a las conocidas figuras de Rodolfo Lenz y Max Uhle. El estudio de los laboratorios etnográficos de estos científicos alemanes en Chile nos permitirá entender las nociones y las prácticas que sustentan la conformación de un corpus indigenista –un archivo indígena, en sentido amplio– en torno al cual se articulará una comunidad científica nacional e internacional, y se desarrollarán debates y controversias en torno al significado de las culturas, razas y pueblos que pasan a conformar desde 1880 la República de Chile.

Abordaremos el corpus producido por y en torno a Rodolfo Lenz y Max Uhle como una literatura científica que informa tanto sobre su objeto como sobre la ciencia que produce estos objetos, y como resultado de operaciones etnográficas que articulan agencias y subjetividades en torno a los programas de fundación disciplinaria. La exploración comparativa de la red de enunciados en la que ambos autores se inscriben y contribuyen a ampliar, nos permitirá entender mejor los elementos comunes de sus respectivos laboratorios, donde se realiza la creación de amplios campos de investigación sobre lo indígena, entendido como lo primordial, lo aborigen o lo prehispánico, y que logran una amplia incidencia en la formación de áreas de estudio como el americanismo, el araucanismo y el andinismo. En sus laboratorios se registran también los flujos de información etnográfica producida en conjunto con diversos agentes investigadores, formándose redes de coproducción e instituciones de las cuales surgirán las primeras experiencias de patrimonialización de lo étnico –como la Sociedad de Folklore Chileno, la primera en América, y el Museo de Etnología y Antropología, el primero de su tipo en Chile–, y su reducción a un corpus etnológico chileno, por medio de publicaciones científicas establecidas como Anales de la Universidad de Chile y otras recién creadas como Revista de Folklore Chileno, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología y Revista Chilena de Historia y Geografía.

Tanto Lenz como Uhle y Gusinde entienden que los estudios de etnología tienen que realizarse en terreno, compartiendo con los especialistas locales de pueblos muchas veces apartados, quienes a su vez les introducen a los informantes nativos, representantes de los pueblos que contribuyen a inventar como etnias. A todos ellos, los alemanes intentan educar en la aplicación de nuevas metodologías científicas de recolección de datos y objetos, las que van perfeccionándose en su aplicación, al mismo tiempo que las teorías van modificándose a partir de las colecciones reunidas por estas redes de coproducción. Entender el lugar de los llamados sabios alemanes en la formación del saber etnológico nacional también implicará analizar las resistencias y antagonismos que se crearon en torno a ellos, identificando a sus adversarios y los discursos que los oponen. Las tensiones y controversias que produce la existencia de estos laboratorios etnográficos se volverán una de las dimensiones que permitirá conocer los aportes de su producción etnológica a la formación nacional de las disciplinas científicas. Para discernir los diferentes desafíos disciplinarios que están en juego en la fundación alemana de la etnología nacional, es importante subrayar varios aspectos singulares del ejercicio paradigmático de los etnólogos alemanes.

En primer lugar, se puede destacar como denominador común de estos y otros germanófonos ilustres como Franz Boas en Estados Unidos, Arthur Posnansky en Bolivia o Curt Gunkel Nimuendajú en Brasil, una vocación científica que los aleja prácticamente toda la vida de su tierra natal. Estos asumieron que su viaje al terreno de sus estudios duraría décadas, distinguiéndose así su obra de otras etnologías basadas en viajes de exploración al cabo de los cuales el investigador siempre volvía a Europa (es el caso de otros americanistas alemanes como Edward Seler, Koch-Grunberg, von den Steinen, Geetzer y el africanista Leo Frobenius). Lenz y Uhle tuvieron el temperamento de quedarse incluso cuando las condiciones económicas, institucionales o políticas lo hacían casi inviable, en medios intelectuales nacionalistas (a veces declarados antiimperialistas), muchas veces hostiles con el genio extranjero, cuya lógica modernizadora develaba el letargo de las tradiciones locales y el elitismo aristocrático de las antiguas humanidades que se resistían a volverse ciencias del espíritu. Lenz y Uhle forman parte de esa diáspora científica alemana que se esparció por América, trasladando la época de las concepciones de mundo (Weltaunshaung) desde los Estados-provincias centro-europeos a los Estados-repúblicas americanos.

La opción germana por la creación científica de un archivo de la cultura como patrimonio científico nacional en las jóvenes repúblicas de América, impulsará concepciones disciplinarias y de áreas de estudios vigentes hasta hoy en el campo etnológico de cada nación. Así como Boas creaba la antropología cultural a partir de sus investigaciones sobre las First Nations de Norteamérica, Lenz daba un impulso decisivo al araucanismo y al folclore a partir de la lingüística neohumboldtiana, y Uhle reinventaba el panandinismo y la prehistoria andina a partir de secuencias cronológicas arqueológicas, definiciones de estilos y fases civilizatorias. Las fundaciones científicas de estas áreas culturales, la introducción de las dimensiones de tiempo y espacio en estas construcciones histórico-culturales, estaban contribuyendo tanto a la colonización y la nacionalización de los pueblos de los Andes (araucanos, pehuenche, quechua, aimara, atacameños, changos, chinchas, etc.), como a la autonomización estatal-nacional de las nuevas disciplinas científicas. Esta doble tarea científica se articula en torno a los dos instrumentos principales disponibles para la clasificación y el ordenamiento del lenguaje y la materialidad: el diccionario y el atlas. Lenz se empeñó en pensar metódicamente los regímenes dialectológicos de traductibilidad entre la lengua mapuche y el español de Chile (etimologías, literatura oral, variantes dialectales, usos fonéticos), proponiendo una teoría sustratista araucanista que producía y explicaba una singularidad lingüística chilena, y elaborando un Diccionario etimológico que constituía un archivo léxico de esa singularidad. Uhle por su parte rescató en los territorios del norte de Chile sus principales valores de antigüedad material –una cultura primordial y un desarrollo regional civilizatorio–, los que en el marco de un programa panandinista le otorgaban a la nación una antigüedad mayor que la República, cuyo Estado podía ahora reclamarse de soberanías políticas pretéritas, autónomas a su vez de otras soberanías andinas. El sustratismo lingüístico araucanista de Lenz y el primordialismo arqueológico andinista de Uhle se combinaron para fundar una disciplina etnológica indigenista chilena, cuyos métodos empiristas conjugaban prácticas de recolección, identificación, ordenamiento, clasificación y análisis de información, para dar valor a las producciones materiales e inmateriales, contemporáneas, históricas y prehistóricas, de los indígenas en Chile. Orientados por un fuerte inductivismo, ofrecieron teorías para explicar estas producciones, aplicando clasificaciones y esquemas elaborados en Europa (evolucionismo, difusionismo, folclorismo), pero muchas veces, y eso también constituye un aporte, fueron adaptando estas teorías y explicaciones, modelándolas a las lógicas de sus objetos y a las necesidades y demandas de sus empleadores nacionales y sus interlocutores regionales. De esta manera, en ambos fundadores se observan ciertos deslizamientos paradigmáticos, los que están en directa relación con las discusiones de los grupos intelectuales locales, nacionales y continentales, la vinculación en el terreno etnográfico con todo tipo de colaboradores, y también las demandas y exigencias políticas de las instituciones del colonialismo nacional del cual dependen.

Los sabios alemanes se ven así involucrados en la formulación de metanarrativas del origen de las civilizaciones y la evolución de las razas que ocuparon y ocupan el territorio nacional, planteando los problemas de la diferencia y la alteridad entre los grupos y sus estilos, la supervivencia heterocrónica de los rasgos de la cultura y la evanescencia evolutiva de los sujetos indígenas. Se ven también obligados a enfrentar los problemas de propiedad de la lengua y la cultura material, cuando la nación busca definirse por el blanqueamiento de la mezcla racial y el Estado pretende la chilenización homogénea como forma de civilizar una heterogeneidad social. Los alemanes se verán entonces varias veces acorralados entre su defensa indigenista de los reductos culturales, cuya desaparición (observada etnográficamente) era condición de su valoración como archivo científico, y el imperativo nacional de colonizar estos reductos por asimilación cultural y racial, forzando así los procesos de etnocidio (en sentido etnológico) y mestizaje (en sentido biológico) que eran condición de la chilenización exitosa.

En el caso de Rodolfo Lenz, además de articular un araucanismo científico en el terreno lingüístico, literario y etnológico, dando sustento académico a un heterogéneo grupo de investigadores chilenos –profesores, misioneros, jueces, funcionarios públicos y colonos–, el profesor del Instituto Pedagógico procederá también a levantar las bases de la Sociedad Chilena de Folklore (1909-1913), la primera de su tipo en América Latina, y que reunirá una gran cantidad de literatos, abogados, ingenieros y otros profesionales interesados en la producción y registro de la lengua y la tradición popular chilena. Tanto en el programa araucanista como en el de folclore, se trata de articular redes de coproducción etnográfica compuestas de informantes nativos, indigenistas/folcloristas mediadores y reconocidos académicos que se encuentran en los territorios indígenas, en las ciudades letradas o en sus periferias rurales populares.

El caso de Max Uhle es similar, salvo que su programa de trabajo se desarrolla trasladándose sucesivamente y por varios años a diferentes países andinos. Mientras que en Argentina y Bolivia es empleado por el Volkerkunde Museum de Adolf Bastian en Berlín (primer periodo), luego de un par de años sin empleador en Bolivia, es contratado por las universidades de California y Pennsylvania (segundo periodo), y luego sucesivamente por los gobiernos de Perú, Chile y Ecuador (tercer periodo), para dirigir los museos públicos de estos países. Su manera de operar también implicará la articulación de redes de investigadores locales y nacionales en todas las repúblicas que se disputan la herencia de las civilizaciones andinas. Mientras que en su etapa boliviana (entre 1893 y 1896) alterna entre la arqueología y la lingüística, reuniendo en La Paz un grupo de aimaristas que discutirá críticamente el intento gramatológico de su compatriota predecesor Middendorf, en su etapa chilena (entre 1911 y 1919) se lo verá concentrarse en la exploración de yacimientos arqueológicos que habían sido referenciados pero nunca estudiados con los nuevos métodos de la arqueología científica: estratigrafía, registro de excavaciones, definición de estilos y secuencias temporales, y formación sistemática de colecciones de antigüedades y cultura material. Como director encargado de fundar el Museo de Etnología y Antropología, convocará discípulos chilenos y extranjeros y abastecerá la prehistoria nacional y sus escritores de materiales, interpretaciones y modelos que constituyen hasta hoy las fundaciones de la arqueología chilena.

La etnología alemana como Volkgeistwissenchaft, ofrecerá la vía intermedia que requería el momento de expansión colonial chilena, ya que: 1) Permitía superar el hispanismo católico en el cual había surgido el araucanismo antiguo –con Alonso de Ercilla y los jesuitas Luis de Valdivia, Antonio Febrés y Bernardo de Havestadt–, afirmando como relevo (Aufebung) del araucanismo barroco un conocimiento secular, laico y cosmopolita liberal, que surgía de la superación científica germana de su propio momento provincialista barroco. 2) Permitía al mismo tiempo reproducir secularmente la idea romántica del Volkgeist (espíritu del pueblo), más afín al proyecto de creación de una identidad nacional que el liberalismo ilustrado francés de las élites del criollismo americano, ya que el proyecto nacional tenía que pensar la incorporación de vastos territorios y sus poblaciones indígenas al imaginario histórico, cívico y cultural (mágico-religioso) de la comunidad nacional. La Volkskunde permitía hacerse cargo tanto de estas poblaciones indígenas como del pueblo chileno, sus campesinos, pescadores, proletarios y lumpen-proletarios, cuya formación histórica y sociocultural era algo que aún había que explicar y proyectar.

Es importante entonces considerar cómo estos científicos participan de la Kulturpolitik y la Kulturkampf que significa pensar la nación, sus clases y sus razas. La posibilidad de acceder a una verdad de la historia nacional a partir de un conocimiento secular, integrador, populista y laico, constituye una trasgresión no menor a la ideología de las élites oligárquicas en Chile, ya sea su vertiente liberal ilustrada (afrancesada) o la más conservadora hispano-católica. Al mismo tiempo, la Volkskunde permitía enfrentar una tercera y pujante alternativa: el utilitarismo racionalista inglés de las élites capitalistas, más propensas a la legitimación elitista de la cultura que al populismo nacionalista del romanticismo alemán. Por eso, la instalación del paradigma de la Volkskunde no se hará sin roces, tensiones y antagonismos, y la reacción conservadora chilena conseguirá imponerse institucionalmente a través de su control del aparato estatal, obligando a cerrar las instituciones creadas por Lenz y Uhle, aunque no logrará opacar el impresionante corpus documental y material producido, recolectado y fomentado por estos representantes de la ciencia alemana en Chile.

Proponemos entonces abordar las especificidades de estas figuras, inscribiéndolas en una misma escena singular, recorriendo los principales momentos de producción y articulación disciplinaria, las teorías y debates que fomentaron, las redes de coproducción e intercambio científico que articularon, los conflictos y controversias en los que se vieron involucrados y la literatura científica que heredaron al archivo etnológico chileno. Este recorrido permitirá también explicar el cómo y porqué de las diferencias que hoy se ven en la valoración pública –política y científica– de la herencia de ambos investigadores alemanes: mientras los hallazgos arqueológicos de Uhle siguen constituyendo un capital de alto rendimiento para la evolución disciplinaria de la arqueología –ciencia empírica acumulativa y con una tradición de autorrelato mistificante y leal a sus héroes fundadores–, las descripciones lingüísticas y las teorías etnológicas de Lenz no solo han sido ampliamente revisadas, criticadas y refutadas, sino que las lenguas mismas que estudió en vez de verse potenciadas por la lingüística han sufrido un largo proceso de retroceso social, abandono educacional y desligitimación académica, el que recién hoy empieza a verse tímidamente revertido (Wittig 2013). Esto quizás también se explica por la opción materialista de un Max Uhle, que aunque proviene de la misma disciplina filológica que Rodolfo Lenz, encuentra en la ideografía china –una escritura parecida al arte, no redundante con la lengua– una relación con la materialidad que en el caso de la lengua de Lenz estaba reducida al cuerpo o la raza de las lenguas –la fonética de las palatales como relación entre el órgano vocal y la emisión de sonidos–, la que se ha visto desmaterializada como metafísica de una total descapitalización económica, política y lingüística de los pueblos indígenas¹. La arqueología indigenista es hoy una escena de grandes recursos financieros, políticas públicas y mercado educativo y laboral, ya que tiene el rol oficial de validar científicamente el legado patrimonializado por el Estado como monumentos nacionales. Si el folclore tuvo una época hegemónica y hoy se encuentra disperso y minorizado entre algunas humanidades que supieron darle algún lugar en sus debates literarios, historiográficos o artísticos, la lingüística del mapudungun, del quechua o de otros idiomas indígenas no ha podido transformarse en una agencia política de difusión y promoción con incidencia en el Estado; tampoco generar sostenidas colecciones editoriales en estos idiomas ni consolidar cátedras universitarias de lengua o proponer diccionarios histórico-etimológicos. Las lenguas indígenas parecen acontecer en el límite de la patrimonialización, en el lugar en que la política patrimonial es irreductible a la identidad nacional única: una lengua otra que requiere siempre de traducción pierde toda su rentabilidad potencial nacional en esa diferencia, que es el exceso y la probable fuga de todo intento identitario, la irreductibilidad a toda capitalización única, disciplinaria y estatal de la heterogeneidad cultural.

1. En este sentido, las tesis doctorales de Lenz y Uhle anuncian la orientación de sus propios trabajos americanistas. La de Lenz se intitulaba Zur Physiologie und Geschichte der Palatalen, y fue defendida en la Universidad de Bonn en 1887. La tesis de Uhle, Die Partikel, wei’ im Schu-king und Schi-king. Ein Beitrag zur Grammatik des vorklassischen Chinesisch fue presentada en la Universidad de Leipzig en 1880.

CAPÍTULO I

LA LENGUA DE CHILE:

RODOLFO LENZ ENTRE CHILENOS Y MAPUCHE

El 12 de junio de 1929, el profesor Rodolfo Lenz suscribe el prólogo a la obra Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX, publicada al año siguiente por la Revista Chilena de Historia y Geografía. El libro, hito fundamental del araucanismo chileno, es presentado como autoría del misionero capuchino Ernesto Wilhelm de Moesbach, y se compone del testimonio en mapudungun del lonko Pascual Coña y su traducción al castellano por parte del fraile católico. El profesor Lenz no ahorra elogios a la importancia de la obra, y todos ellos apuntan a la autoría mapuche del texto: [N]o he visto nunca una descripción tan detallada de costumbres sudamericanas, dada desde el punto de vista del indígena mismo (Coña 1930: 4); [E]l libro presente será el documento más completo que hay de un solo autor indígena (Coña 1930: 5). Al mismo tiempo, Lenz sugiere que la obra es reflejo de un proceso de transición, en el cual a medida que se civilizan los indígenas (la biografía de Coña nos muestra cómo se civiliza un indígena con la ayuda del clero que le enseñó las primeras letras), va desapareciendo su lengua, la lengua de Chile (que tal vez en algunos decenios solo será hablada por pocos indígenas que viven apartados de los chilenos). Lenz enuncia de esta manera sus pocas espectativas sobre la vigencia futura del mapudungun, y la poca legibilidad que tendrá el texto mapudungun, condenado a ser una lengua muerta, es decir, una lengua que forma un todo cerrado y sin afuera, y que solo puede "legarse como corpus, exhumarse en el archivo (Agamben 2003: 173-174). En el lenguaje de Voloshinov, se trataría de signos lingüísticos retirados de la lucha de clases que anima el lenguaje, y que en la derrota se transforman en puras alegorías filológicas (Hall 1981: 385). Como ya no está sujeta a la confrontación entre las fuerzas de innovación (transformación anómica) y de conservación (invarianza gramatical), la lengua se puede volver un objeto de estudio puramente filosófico, sueño mapuchológico largamente acariciado por Lenz, que señala en el mismo prólogo: [M]e halago con la esperanza de que tal vez, si alcanzan mis fuerzas, así puedo preparar un estudio gramatical abstracto, puramente filosófico, que tuve la intención de escribir desde 35 años... [un] análisis científico del mapuche [que prescinda] de todas las clasificaciones gramaticales del latín (Coña 1930: 7). Como lengua en vía de extinción, se vuelve difícil asignar en ella la posición de sujeto; por eso Lenz apunta a la traducción castellana como la que realmente será leída por los que se interesan por la etnología y el folklore de los araucanos y por la psicología del indio, los problemas que ofrece su transformación en un ciudadano útil (Coña 1930: 5). Un ciudadano útil será entonces para Lenz el que habita en otra lengua, en la lengua de la ciudadanía y la productividad, el que ya no es sujeto del mapudungun, lengua que la etnolingüística de Lenz prefiere ver muerta para poder hacer revivir como cadáver, porque de Jean Léry a Saussure, y de Boas a Lévi-Strauss, el pensamiento lingüístico europeo se formó y maduró en su interés por los cadáveres de la lengua escrita; casi todas sus categorías primordiales, sus perspectivas y técnicas básicas se desarrollaron en el proceso de revivir esos cadáveres (Voloshinov, cit. en Carrol, 1983: 69). Sin embargo, una forma del pensamiento de Lenz se aleja de esta tradición europea, y es cuando pocos años antes el lingüista del Instituto Pedagógico se afanaba en la redacción y publicación de una gramática del papiamento, la lengua criolla de la isla de Curazao, híbrido paradigmático de lenguas sajonas, latinas y africanas. Esta obra no era una gramática teórica, y su principal afán era precisamente mostrar a los lingüistas cómo una lengua puede espresar claramente las ideas más elevadas sin necesitar ninguna variación morfolójica de las palabras (Lenz 1928: 12). El origen de esta lengua de alta cultura", que Lenz remonta al intercambio entre niños burgueses y su servidumbre:

[L]os niños de las familias cultas oían siempre este lenguaje en boca de la servidumbre i aprendieron a espresarse mas facilmente en esta jerga infantil con gramática mínima que en los idiomas flexivos complicados de sus padres. Cuando más tarde tenían que aprender el español u holandés de sus padres, completaban la jerga infantil con todos los términos necesarios de la vida cultural superior i aceptaban de cada lengua las palabras más espresivas. Así se levantó el nivel del criollo curazoleño (Lenz 1928: 14).

Así como la Vida y costumbres araucanas se escribía en la primera persona de un autor indígena que resume varios otros autores, El Papiamentu también tenía su héroe nativo, el segundo cocinero del buque, el negro Natividad Sillie, "coloured gentleman" políglota que le escribía cartas en su idioma nativo (Lenz 1928: 8). Que Lenz haya logrado escribir una gramática hibridológica, mientras que mantendría inconcluso el proyecto de gramática abstracta para el mapudungun, habla claramente de la aporía ideológica de su relación con la lengua de los mapuche: el papiamentu se presentaba como un éxito de la criollización como intercambio entre clases y razas, como producto moderno de una mundialización lingüística, mientras que el mapudungun operaba como contención al proyecto de asimilación del colonialismo chileno, y suponía una resistencia histórica a la criollización operada por el español de Chile. Esto explica la dificultad político-epistemológica de Lenz para llevar a cabo el estudio gramatical completo del mapudungun, pero también la inconclusión de otras dos obras que anunció varias veces y nunca concretaría: la segunda parte, teórica, de Los elementos indios del castellano en Chile, complemento del Diccionario etimológico de voces indígenas, que suponía tratar el español de Chile desde una teoría sustratista hibridológica, poniendo de alguna manera el idioma de Chile como objeto similar al papiamento de Curazao; y el diccionario histórico etimológico del mapudungun, que sería no solo un monumento a la historia de la lengua de los mapuche, sino también, relevando la historicidad de la lengua, haría más difícil pensar el mapudungun como una tradición fija, inmóvil e inmutable, hecha como lengua muerta de pura conservación normativa, visibilizando las fuerzas de su transformación, su vitalidad. De manera que Lenz no logró nunca capturar ni la abstracción pura ni la pura historicidad de la lengua de los mapuche.

La edición bilingüe de las memorias de Coña no fue tarea fácil para Lenz. El gran problema que parecía insoluble era que fray Ernesto tenía una letra poco clara, y por más que el misionero se esmerara en hacer nuevas copias manuscritas, Lenz acusa que el texto mapuche era prácticamente ilegible para los cajistas de la imprenta, que no hablaban mapudungun, por lo que pronto comprendí desde luego que la publicación del texto araucano no sería posible si no se hacía una copia con máquina de escribir. Y como en Budi, bajo la vigilancia del autor, no había posibilidad de hacer estas copias, que naturalmente solo pueden hacerse por un copista que entiende bien el mapuche, me resolví a hacerlas yo mismo (Coña 1930: 6). Las cartas entre Moesbach y Lenz, conservadas en el Instituto Pedagógico, dan cuenta del detalle de la relación de trabajo que establecen ambos compatriotas¹. Lenz le señala que pasará el verano del año 1929 leyendo textos mapuche en vez de novelas, y a su vuelta, seguirá trabajando en su domicilio de la Plaza Pedro Montt (Bremen 240, Ñuñoa), luchando contra el manuscrito casi ilegible de Moesbach para descifrar su escritura y procesarla con su máquina de escribir, la que parece resistirse especialmente a la trascripción del mapudungun (18 de enero 1929). Entre enero y agosto de ese año, Lenz logra la trascripción del texto completo, a pesar de sus reiterados problemas de salud. Además la correspondencia consta de las propuestas de Lenz para la división de los capítulos, sus gestiones con Ricardo Donoso y Aureliano Oyarzún para la publicación como separata de la Revista Chilena de Historia y Geografía y la traducción de la fauna y flora mapuche a los nombres científicos. Cuando la trascripción está lista, Lenz concluye que el texto de Pascual Coña obligaría a reeditar la Gramática y el Diccionario de Félix de Augusta, y exclama "Aflayai mapuche dungu!", la frase que dice que nunca se acabaría la lengua mapuche (15 de agosto 1929). No sería sorprendente este entusiasmo si es que no expresara exactamente lo contrario de lo que escribió en su prólogo unos meses antes: que pronto casi nadie hablaría el mapudungun... Quizás Lenz quería íntimamente la conservación de la lengua, pero eso era algo que no podía decir en los medios chilenos, donde esta se consideraba un obstáculo a la chilenización. El manuscrito tipeado entra a imprenta en agosto y en diciembre salieron las primeras separatas.

Es probablemente este mismo dispositivo chilenizador que explica el devenir divergente de otro manuscrito mapuche, el que Rodolfo Lenz conoció exactamente treinta años antes que el de Pascual Coña. Se trata de un cuaderno de 125 páginas, firmado por un tal Ignacio Cañiumir, y enviado por correo sin remitente al profesor del Pedagógico en enero de 1899. A diferencia del manuscrito de Moesbach, este documento estaba redactado con una cuidada caligrafía, en palabras de Marisa Malvestiti quién lo editó en Argentina el año 1994 (Cañiumir 1994: 9). El texto fue redactado por Cañiumir en el Ngulumapu, probablemente entre 1892 y 1899, y consiste en un largo y alucinante parlamento imaginario mapuche, donde son convocados a hablar caciques históricos ya fallecidos y otros contemporáneos del autor, para analizar la situación histórica que vivía el pueblo mapuche. A diferencia de los textos etnológicos editados por Lenz en dos columnas, este autor escribía en mapudungun integrando algunas frases, palabras o resúmenes en castellano. Este parlamento literalmente polifónico recoge las voces de casi 70 lonko y ülmen para recordar eventos históricos, especialmente las guerras de conquista de chilenos y argentinos en contra de los mapuche, el cautiverio de sus principales jefes en Argentina, la fundación de los fuertes chilenos, las negociaciones de paz en Santiago. Especial protagonismo tienen en este parlamento heterocrónico los toki Mangin y Kallfukura de los años 1850, quienes comparecen junto a los principales lonko de finales de siglo. Por sus características formales y creativas, la mezcla de géneros, el injerto de palabras castellanas y la ruptura con los códigos lineales de la representación historiográfica europea, el texto de Cañiumir constituía algo anómalo, incomprensible, quizás intraducible (literalmente), sin duda irreductible a las lógicas etnológicas que gobernaban el folclorismo lenziano. Irreductible también al formato editorial del colonialismo chileno. Por todo eso, Lenz no supo qué hacer con este artefacto textual; nunca lo mencionó ni lo citó ni lo publicó. Lo guardó en un cajón hasta su muerte, donde su hija lo recuperó para llevárselo a Rodolfo Casamiquela, quien a su vez se lo cedió a Marisa Malvestiti². La prosa de Cañiumir era subversiva, ya que cuestionaba todos los formatos y los géneros en que se quería clasificar el texto mapuche. La narración de Pascual Coña, cristiano amigo de los misioneros, favorable a la colonización, aunque defraudado por su aplicación, generaba un compromiso, abonaba al pacto entre indigenistas y mapuche civilizados. El relato de Cañiumir era pura resistencia y confrontación; el de Pascual Coña, estrategia subalternista fallida. Durante más de 40 años, Rodolfo Lenz fue consistentemente buscando esos textos completos de la lengua que consideraba indispensable para entender la gramática y la cultura de un pueblo, aunque esa búsqueda implicara muchas veces seleccionar esos textos y hacerlos políticamente viables para la colonización. Analicemos entonces paso a paso la historia de esa búsqueda, desde sus propias fuentes de inspiración hasta las muchas obras que a su vez inspiró.

UN ARAUCANISMO (NEO)HUMBOLDTIANO CONTRA EL ARAUCANISMO (POS)NEBRIJENSE

El mismo año de su llegada a Chile (1890), Rudolf Lenz empieza a leer la gramática araucana de Antonio Febrés (1764) y a interesarse en la lengua mapudungun con el fin de probar que la pronunciación particular del castellano entre la jente baja de Chile fuera influenciada por el idioma de los indios (Lenz 1897: 8). Él mismo escribe sobre esos inicios:

Principié por esto a fines de 1890 el estudio del araucano con la edición santiaguina de la gramática de Febrés y un año más tarde fui por primera vez a la frontera, a Collipulli, para oír hablar a los indios. Después de haber establecido la efectividad de la influencia fonética de los indios sobre los conquistadores españoles [Lenz 1891/1892], habría podido abandonar el estudio del araucano. Pero lo poco que había aprendido de esta lengua me pareció tan interesante y los datos de las gramáticas antiguas tan insuficientes, que resolví dedicar en adelante una parte del tiempo que me dejaban mis ocupaciones oficiales como profesor de idiomas del Instituto Pedagógico de Chile, al estudio del idioma indígena (Lenz 1895-97: III-IV).

En Collipulli, pocos días de estudio [...] bastaron para resolver esta cuestión [de la influencia fonética mapuche en el español chileno] en sentido afirmativo, y percibir las insuficiencias de las gramáticas existentes del idioma de los indios: nuestros conocimientos se fundan casi exclusivamente en obras de los padres misioneros de los siglos pasados. Faltan absolutamente investigaciones exactas modernas que estén en armonía con los adelantos actuales de la lingüística (Lenz 1895). Para Lenz, el atraso de los tratados lingüísticos de los misioneros Luis de Valdivia, Andrés Febrés y Bernardo de Havestadt se debía al enfoque latino escolástico que se aplicaba hasta el siglo XIX para el estudio de todas las lenguas, especialmente las lenguas americanas. A lo largo de diferentes trabajos, irá explayando sus críticas a los jesuitas de la primera gramatología araucanista:

[L]a mayor parte de las lenguas americanas a principios de nuestro siglo sólo eran conocidas por textos debidos al celo religioso de los misioneros españoles (particularmente de los jesuitas, entre los años 1550-1767), es decir por traducciones del castellano al idioma indígena, que no reflejaban el lenguaje natural de los indios; los tratados gramaticales de los mismos autores se atenían forzosamente al molde de la gramática latina y por consiguiente, falsificaban completamente el sistema gramatical de los naturales […] la presentan distorsionada por la óptica latino-escolástica, poco apropiada para el enfoque de una lengua tipológicamente tan diferente al latín […] La teoría gramatical de los padres es completamente falsa i hasta no concuerda con sus propios ejemplos³ (Lenz cit. en Salas 1992: 7-8).

Para Lenz no existen documentos escritos en el idioma que puedan considerarse como lejítimo araucano, ya que los textos jesuitas versan sobre asuntos ajenos al idioma i pensamiento del indio. Tampoco se sabe de qué manera los misioneros han obtenido estas composiciones araucanas, sospechando que ellos mismos las hayan compuesto. De manera que se trata ahí de ideas que estan fuera del alcance intelectual de un indio, [por lo que] es imposible que no se haya hecho fuerza a la lengua (cit. en Salas 1992: 15). Y sigue el maestro alemán:

Lo único que tiene valor es el diccionario. Pero, ¿qué significa una recopilación alfabética de las palabras para una lengua desconocida? Equivale a un inmenso montón de hojas secas, de palitos, flores, cascaras, i frutos cortados i recojidos en una selva vírjen desconocida, por la mano de un curioso. Al botanista este montón enseñará mucho menos que media docena de ejemplares enteros de plantas características escojidas por un esperto (cit. en Sánchez 1992: 280).

Como todas las gramáticas presentaban solo un conjunto de reglas según el modelo de la gramática latina, resulta que falsificaban completamente el sistema gramatical de los naturales (ibíd.). Ante tal situación, lo primero que debía hacerse era recoger materiales fidedignos del lenguaje de los indios de hoy. Después deberá elaborarse una gramática científica de los dialectos actuales, aprovechando los apuntes de los misioneros de los siglos pasados para averiguar el desarrollo del idioma desde principios del siglo XVII (Lenz 1895).

Lenz también criticaba a algunos americanistas alemanes que desde mediados del siglo XIX habían propuesto gramáticas o estudios de lenguas andinas. Especial mención hace de los andinistas Jacob von Tschudi y Ernst Middendorf:

En cuanto al método, tengo que confesar que hasta hoy no he encontrado ninguna gramática americana que me satisfaga por completo. Algunas de las más modernas y más completas, como las de Middendorf [Die Aimara Sprache, Leipzig, 1881] están bajo la influencia de la gramática latina en el mismo grado que las ‘Artes’ de los misioneros y aun la mejor de las épocas que conozco, la segunda gramática quechua de von Tschudi [Organismus der Khetshua: Perus, Leipzig, 1884], se funda, a mi modo de ver, más bien en las gramáticas poco científicas de autores anteriores que en el análisis de textos indudablemente legítimos. Además echo de menos una exposición filosófica del modo de pensar de los indios. Me parece que el análisis lógico y psicológico de la sintaxis de idiomas que, en comparación con el mecanismo inextricable de las lenguas indoeuropeas, son relativamente diáfanos y sencillos, ha de ayudarnos mucho para revelar los misterios del pensamiento y la génesis del habla humana. Solo la comparación con idiomas de índole completamente distinta nos puede enseñar claramente las particularidades de nuestra lengua materna. Y si ya el estudio de una lengua semítica abre al indogermanista numerosas perspectivas nuevas, lo mismo es el caso en un grado mucho mayor cuando se trata de idiomas aglutinantes (Lenz 1895-97: V-VI).

Se enuncia así la continuación y ampliación americanista del vasto programa comparativo inaugurado y alentado por Wilhem von Humboldt, el que debía en último término permitir la comprensión de la propia lengua materna indoeuropea. A pesar de su crítica a Middendorf, y en sintonía con las que formularon en 1896 Max Uhle y el círculo de aimaristas de La Paz (Loza 2004: 94-116), Lenz usará en parte el cuestionario de 379 preguntas elaborado por Middendorf para aplicarlo a informantes lingüísticos, aplicación que por ser incompleta (debido a la extensión del cuestionario y la falta de tiempo de Lenz en terreno para aplicárselo a varios informantes) habría afectado la calidad de sus resultados (Sánchez 1992: 285). Años después, en la elaboración de su Diccionario etimológico de voces indígenas (1905-10), Lenz seguirá considerando el trabajo de Middendorf como válido para afirmar o refutar ciertas etimologías, uso similar al que da a los trabajos de los misioneros cuya confiabilidad había cuestionado varias veces:

Para considerar que una palabra es de origen mapuche a Lenz le basta encontrar un étimo fonética y semánticamente aceptable en las listas léxicas de los antiguos misioneros, tenga o no reflejo en mapuche moderno; o no encontrar un étimo plausible en el quechua cuzqueño descrito por Middendorf [Wörterbuch des Runa Simi oder der Keshua-Sprache, Leipzig, 1890] es suficiente para registrar una voz dada como seguramente mapuche... Lenz no consideró la posibilidad de que el étimo fuese un arcaísmo quechua sureño –y que ésta sea la razón por la cual no aparezca en Middendorf (Salas 1992: 29-30).

Esto explicaría según Adalberto Salas que "en el Diccionario etimológico de Lenz el componente mapuche aparece sobredimensionado o distorsionado". Sin embargo, el texto de Lenz citado más arriba revela un trasfondo teórico más relevante, como es la filiación netamente humboldtiana de sus ideas lingüísticas, alejándose así de las reformulaciones más literarias de los hermanos Grimm. Recordemos que Wilhem von Humboldt desarrolló los postulados fundadores de una primera lingüística científica, con la creación de la tipología de las lenguas aislantes, declinantes, aglutinantes e incorporantes, y su adhesión herderiana al rechazo del racionalismo y la jerarquización entre las lenguas, postulados que marcarán tanto la Volkskunde como la Volkerkunde alemana (Stocking 1996, Bunzl y Penny 2003). A pesar de afirmar ciertos caracteres universales de las lenguas, Humboldt mantiene un mayor interés en las diferencias lingüísticas, para el estudio de las cuales propone un método de análisis sincrónico sistemático de acuerdo con rasgos estructurales distintivos, augurando de esta manera el desarrollo de la lingüística estructural saussuriana (Bunzl 1996: 31). Al mismo tiempo, su definición genética del lenguaje como actividad o energeia (proceso o forma formans de los sonidos) en oposición a su concepción como obra acabada o ergon (producto o forma formata), dentro de una teoría general de la bildung (Malmberg 1991: 261-262, Kristeva 1969), lo hace anticipador de la gramática transformacional de Chomsky. Lenz sigue a Humboldt en su llamado a estudiar las lenguas en su estructura interna (innere Sprachform, o forma interna del habla, noción usada antes por Herder, Goethe y Kant), y su relación con la äussere Lautform (la forma exterior sonora), entre las cuales Humboldt veía cierta dependencia (onomatopéyica, analógica, simbólica) (Malmberg 1991: 263); de ahí probablemente el temprano interés lenziano por el fonetismo. En su búsqueda de las diferencias profundas entre lenguas y su explicación por el Volkgeist –el alma de cada pueblo o nación–, Humboldt postula la necesidad de gramáticas inductivas y comparativas, que restauren el diacronismo y dinamismo de las lenguas, en contra del universalismo deductivo postulado en la idea de una gramática universal (Malmberg 1991: 272). Por eso la necesidad relevada por Humboldt de romper con el análisis basado en las categorías gramaticales de las lenguas europeas, especialmente con el latín como base de comparación, como lo hacían las gramáticas de misioneros (Bunzl 1996: 31). Estas ideas confluyen en la problematización de la relación entre lengua y Nationalcharakter, lengua y pensamiento, donde la principal tesis humboldtiana es la de la lengua como representación externa del genio de los pueblos (Volkgeist). En esta concepción, la lengua contiene un Geister (alma) que se le revela a cada uno y le entrega un Weltansicht (visión de mundo). La investigación de la lengua debía entonces permitir acceder a representaciones del Volkgeist y su Weltanshaung (Bunzl 1996: