El ídolo y las hogueras: idolatría y evangelización en América virreinal, siglos XVI-XVIII

¿Por qué los españoles calificaron como idolatría a las religiones y creencias de los indios americanos? ¿Qué consecuencias sociales, culturales y humanas tuvo esto? Para la Corona española, la conquista de los territorios americanos se justificaba en la medida en que se autoconcebían como los portadores y defensores de la religión verdadera. Para algunos sectores de aquella sociedad, que iba "a caballo entre el medievo y el Mundo Moderno", la conquista de América era la gran promesa de fama y fortuna; pero para otros, era la posibilidad de alcanzar su propia salvación (y hasta su santidad). Para estos últimos, su "misión divina" era evangelizar a millones de indios que, según ellos, se encontraban en garras del demonio, y así rescatarlos de la condena eterna. La empresa evangelizadora era también la renovación de una "guerra santa" que había comenzado con la expulsión de los "infieles" musulmanes del territorio ibérico, y que ahora enfrentaba a los indios idólatras de América. Esto abrió un amplio abanico de complejos procesos culturales, jurídicos y eclesiales entre las religiones locales y la impuesta, mismos que son estudiados en este libro. Simbólicamente, el "Nuevo Mundo" fue el escenario de una confrontación mística entre el cristianismo de los españoles y la "idolatría" de los indios. Fue una renovación simbólica de la lucha del "bien contra el mal" que a veces terminó en hogueras cuyo humo impidió ver a sus promotores los límites entre bueno y malo.

• Idioma: Español
• Editorial: Iberoamericana Editorial Vervuert
• Fecha de lanzamiento: 14 mar 2024
• ISBN: 9788491923794

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LOS IDÓLATRAS AMERICANOS SEGÚN SUS CENSORES EUROPEOS. A MANERA DE INTRODUCCIÓN

GERARDO LARA CISNEROS

ROBERTO MARTÍNEZ GONZÓLEZ

La conquista y evangelización de los pueblos americanos abrió un abanico de procesos de imposición, aceptación, rechazo y adaptación. Las religiones americanas fueron caracterizadas como supersticiones e idolatrías y por lo tanto incorporadas a la añeja tradición católica de persecución de supersticiones. Para España la conquista de los territorios americanos tenía justificación en la medida en que se asumían como portadores de la religión verdadera, y con ello ofrecían la salvación de las almas indígenas que se encontraban en manos del demonio. El comienzo de la empresa evangelizadora fue también la renovación de una guerra santa que había comenzado por la expulsión de los infieles del territorio ibérico, era una guerra para exterminar las religiones nativas que se pensaron como producto de la inspiración demoníaca.

Según el derecho indiano, la principal razón por la que los reyes de España tenían derecho a conquistar los territorios americanos era porque cumplían la misión y el compromiso de rescatar las almas de los indios para la fe cristiana. A ello estaba consagrada la conquista y los bienes reales comprometidos en sostener esta tarea, así lo establece la ley primera del título primero del libro primero de las Leyes de Indias.¹

Para la Corona española la evangelización de los indios americanos fue tema central pues el rescate de las almas era su misión divina y en torno a ello giró la legislación indiana. La conquista y evangelización de América fue la oportunidad de expresar y desarrollar una guerra entre el bien y el mal, una lucha en la que la Corona defendía el bien simbolizado en la religión católica y el mal eran las religiones nativas a través de las cuales el demonio se había adueñado de las tierras y los hombres americanos. Ése fue el punto crucial y razón de ser de la presencia y permanencia de los españoles en América. Para lograr su propósito manifiesto, el principal vehículo fue la Iglesia católica, pero igual se echó mano del aparato de gobierno y, por supuesto, de los tribunales seculares y eclesiásticos. Por ello, los reyes fueron los promotores de la presencia de la Iglesia católica en el Nuevo Mundo, y como patronos de ésta, gracias al Regio Patronato Indiano,² siempre estuvieron al pendiente, cuidando y supervisando el bienestar de los indios, ya fuera por medio de la Iglesia o de las diferentes instancias de gobierno relacionadas con éstos.³ Por ello, asumiéndose como buenos y bondadosos padres la primera estrategia para corregir el rechazo de los indios a la fe verdadera fue la bondad y misericordia; sin embargo, en caso de negarse con pertinacia, terquedad u obstinación deberían aplicarse las penas marcadas según derecho.

El Regio Patronato Indiano es la clave para entender la colonización y el gobierno de la Corona de España en América. El punto es que los reyes españoles eran la autoridad en todos los ámbitos de la vida legal colonial, y la Iglesia católica había cedido el control de la Iglesia en América a los reyes hispanos. El rey era vicepatrono de la Iglesia colonial, de ello deriva que todas las expresiones legislativas relativas al gobierno sobre las Indias, necesariamente tendrían que estar en sintonía y armonía con las políticas dictadas desde el Real Palacio y el Real y Supremo Consejo de Indias. Por eso, tanto el derecho indiano como el derecho canónico indiano se vieron supeditados a las políticas de la Corona.

Sin embargo, el apoyo a la Iglesia indiana no sólo era una tarea de la Corona, debía ser una empresa en la que toda la sociedad, todos sus integrantes —el rey, los vecinos españoles, los indios y por supuesto la Iglesia católica— se comprometieran en edificar.⁴ En esta idea subyace el principio de que la religión católica es el centro o corazón de la sociedad, y que en torno a ella se construye una alianza que une y da razón de ser al mundo, al menos eso es lo que la Corona pensaba y reflejaba en su legislación. Tal era la importancia de la religión católica para los reyes, y éste era uno de los argumentos que esgrimían para reclamar legitimidad. Para ellos, la religión católica era el corazón de la monarquía, y los indios, como súbditos, debían profesar la misma religión. Corona e Iglesia asumieron que la religión católica era sinónimo de civilización, vivir según sus preceptos era ser seres humanos completos, y según ellos, imponer esta forma de vida a los indios era en realidad un rescate, una misión divina. Por consecuencia, obligar a los indios a dejar de lado parte importante de sus formas tradicionales de vida y, sobre todo, de su falsa religión, era ayudarlos en su ruta de salvación; el cambio se tendría que dar, aunque los indios se negaran o lo rechazaran. Finalmente, al menos desde el siglo XVI y hasta principios del XVIII, los europeos consideraron que los indios no tenían capacidad de salvarse solos pues eran prisioneros de su propia ignorancia invencible por lo que forzarlos a adoptar la nueva religión (nueva forma de vida) era válido y justo.⁵ En este sentido, reducir a los indígenas a los márgenes trazados por los regímenes jurídicos castellano y católico era protegerlos pues necesitaban de los cuidados de un padre.

La naturaleza del indio americano fue un gran debate entre teólogos, filósofos y juristas del siglo XVI. Estas discusiones se ventilaron abiertamente en la famosa Controversia de Valladolid (1550-1551), en la que se confrontaron dos visiones sobre el indio americano. Una encabezada por Juan Ginés de Sepúlveda, quien sostenía que los indios debían ser sometidos por los españoles dada la supuesta superioridad de los últimos; y la otra representada por fray Bartolomé de las Casas, OP, quien defendía la racionalidad de los indios y por ello la necesidad de su evangelización para incorporarlos a la ecúmene cristiana.⁶

La legislación española terminó identificando a los indios como neófitos (nuevos en la fe cristiana), rudos (de tardo entendimiento), miserables (personas necesitadas de protección), categorías jurídicas a través de las que la Corona española, desde la lógica del derecho privativo, creó un nicho proteccionista a la población nativa de América.⁷ En síntesis, para la legislación indiana, los indios eran menores, incapaces de administrarse por sí, y más de defenderse jurídicamente de los atropellos a que su debilidad los exponía,⁸ es decir que la visión de la Corona y de la Iglesia sobre los nativos americanos fuera paternalista y proteccionista.⁹ Los privilegios no eran derechos, sino concesiones de autoridades¹⁰ como el rey, el papa, o los obispos,¹¹ quienes, haciendo uso de sus respectivas jurisdicciones, crearon nichos jurídicos para proteger a los indios, o a cualquier corporación o estamento que según su criterio estuviera en condición de vulnerabilidad.

Este marco jurídico creó un contexto común en el que se desarrollaron múltiples aproximaciones históricas a la religiosidad de los indios desde la Iglesia católica. Éste es el principio común del que partieron los autores de este volumen, quienes nos presentan diferentes aproximaciones al mismo problema, pero en contextos históricos coloniales de la América Española.

Víctor Manuel Ávila Ávila reflexiona sobre el papel que la idolatría de los indios tuvo durante los primeros años del establecimiento del régimen colonial en Nueva España. Señala que pese a que la idolatría ha sido ampliamente utilizada en la historiografía mexicanista en realidad poco se ha estudiado en su definición, ya que no se ha considerado una categoría analítica. La propuesta es considerar a la idolatría como un elemento conceptual que influyó de manera decisiva el accionar político y pastoral de fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo de México, y por lo mismo, fue un elemento decisivo en aquellos años fundacionales. Nos dice que El concepto de idolatría resultó fundamental para trazar el proyecto catequético, ya que a partir de éste se daba una categoría en el tipo de no cristianos que eran los indios. La idolatría era una forma de religiosidad no permitida por la Iglesia católica, y para saber cómo combatirla era necesario saber reconocerla y categorizarla. El capítulo es pues un llamado a estudiar la idolatría como una categoría analítica en sí misma.

En ese mismo sentido, Nelson Castro Flores nos presenta el importante papel que la extirpación de idolatrías jugó en Charcas entre los siglos XVI y XVII. De manera experta, Castro analiza los proyectos de extirpación de idolatrías promovidos en Charcas, entre las décadas de 1570 y 1630, por diversos agentes eclesiásticos. Proyectos que se inscribieron en coyunturas administrativas específicas por lo que difícilmente se puede plantear, para este período, la continuidad respecto de una iniciativa común a la iglesia charqueña. Incluso no siempre estos proyectos se extendieron al conjunto de las diócesis de Charcas. En este sentido, resulta peculiar que, a fines de la década de 1610, el obispo de La Paz y el arzobispo de La Plata hayan retomado estrategias para la extirpación de prácticas idolátricas entre las comunidades indígenas de sus respectivas diócesis. Enfatiza que no deben desatenderse los efectos del sínodo limense de 1613 y de las medidas del virrey príncipe de Esquilache. En la asamblea de La Plata coincidieron destacados promotores de la extirpación de idolatrías, como Francisco de Ávila y Pedro Sánchez de Aguilar, además de firmes partidarios del trabajo misional, como el jesuita Diego de Torres Bollo y el franciscano Bernardino de Cárdenas. En esta perspectiva, el proyecto de extirpación de idolatrías, que surgió tras el Concilio Provincial platense, puede comprenderse como parte de un avivamiento evangelizador y misionero no muy del gusto del alto clero charqueño.

En forma análoga al estudio sobre las idolatrías en Charcas, John F. Chuchiak IV nos lleva por un documentado recorrido sobre la extirpación de idolatrías en tierras mayas entre 1570 y 1650. Chuchiak muestra la intensidad con la que los obispos yucatecos y sus ministros enfrentaron la vigorosa persistencia de las tradiciones religiosas mayas entre los siglos XVI y XVII. El texto muestra con detalle las diferentes campañas de combate a las idolatrías, y las alternativas que los indios tomaron ante ellas. Un aspecto central en esta historia, fueron las tensas relaciones y constantes conflictos entre la orden franciscana, hegemónica en Yucatán durante los primeros años, y los obispos. Estas pugnas muestran la complejidad de las relaciones sociales en el Yucatán temprano, y la forma en que la idolatría se convirtió en una importante herramienta empleada por las partes para alcanzar sus finalidades específicas.

Juan Carlos García Cabrera, por su parte, nos presenta la figura de Estanislao de Vega Bazán y Ulloa, un relativamente poco conocido clérigo y extirpador del Perú del siglo XVII, autor de un impreso titulado Testimonio auténtico de una idolatría muy sutil que el demonio había introducido entre los indios de la provincia de Conchucos y Guamalíes, publicado en Lima en 1656. En él se denunciaba, entre otras cosas, el culto a un dios creador en la zona. El texto de Vega Bazán corrobora mucho de lo que se sabía en la época acerca de las religiones andinas, pero, a su vez, presenta elementos radicalmente nuevos sobre las creencias religiosas. A partir del estudio de procesos judiciales en los que se vio involucrado, del análisis de fuentes impresas y de relaciones de servicios inéditas en este trabajo se muestran las conflictivas circunstancias que rodearon a los descubrimientos de idolatrías de Vega Bazán y las razones de sus afirmaciones.

Por su parte, Olivia Luzán Cervantes nos muestra cómo durante la segunda mitad del siglo XVII las costumbres de los indios de la provincia de Tlaxcala fueron interpretadas por el obispo de Puebla, don Diego Osorio de Escobar y Llamas, como supersticiones. El prelado atribuyó el problema al abandono pastoral realizado por los franciscanos, ya que los naturales de la región habían sido adoctrinados por los frailes y, según él, tenían conocimientos muy rudimentarios en el dogma católico. Ante estas circunstancias, el obispo de Puebla realizó una estrategia jurisdiccional que vinculó acciones de gobierno y justicia, las cuales tuvieron la finalidad de reformar las costumbres establecida por los Concilios episcopales, principalmente el de Trento. Por un lado, la principal acción de gobierno fue la visita diocesana, que tuvo dos ejes fundamentales: en primer lugar, vigilar y corregir los pecados públicos cometidos por los indios; y, en segundo término, castigar la indisciplina eclesiástica, reflejada en el incumplimiento de las obligaciones pastorales de los curas párrocos, como eran la impartición de los sacramentos y la enseñanza del Evangelio. Por otra parte, respecto a la vía judicial, si el obispo consideraba que los pecados públicos no podían resolverse durante la visita, se iniciaba un proceso ordinario ante el Tribunal Eclesiástico, el cual sería investigado por el provisor y vicario general. Finalmente, el empleo de ambas acciones jurisdiccionales queda demostrado en un estudio de caso cometido en 1665 en contra del indio Juan Cóatl de San Juan Bautista Ixtenco, acusado de ser idólatra y hereje. Los resultados de esta investigación demuestran que las costumbres del reo y de los demás indios sospechosos reflejaban la pervivencia de un culto a una deidad prehispánica, localizada en el volcán Matlalcueye. La cual no pudo ser erradicada por el obispo Escobar y sus predecesores, pues según fuentes del siglo XVIII los indios continuaban ocultando sus ídolos entre las cañadas de la Sierra de Tlaxcala.

Rosalba Piazza discute la figura del controversial obispo de Chiapa fray Francisco Núñez de la Vega, en particular se ocupa del caso de los rituales que los indios de Jiquipilas celebraban en unas cuevas de su localidad. Piazza nos refiere con lujo de detalle los muy frecuentes problemas de comprensión cultural que para los clérigos representaban las prácticas religiosas de los indios; en este caso, el conflicto se derivó de la manera en que el obispo Núñez de la Vega pensó y calificó las ceremonias de los indios. Para él, esos rituales no eran otra cosa, sino idolatrías que debían ser eliminadas, tarea en la que puso especial empeño. El análisis cuasi antropológico de Piazza nos lleva a ponderar una situación que se repitió a lo largo y ancho de los territorios dominados por la Corona ibérica: las formas rituales a través de las cuales los indios expresaron su devoción cristiana no fueron comprendidas por la Iglesia, que las calificó como formas de idolatría. El papel del obispo Núñez de la Vega en este caso fue el de una implacable represión ante lo que consideró desviaciones pecaminosas en la religiosidad cristiana de los indios.

A su vez, Alfa Viridiana Lizcano Carmona, presenta un texto intitulado: La ‘persona miserable’ y la comunicación como instrumentos de defensa en dos acusaciones por idolatría. Arzobispado de México, siglo XVII. En él muestra la manera en que la idolatría se convierte en un factor determinante en las disputas y negociaciones que se articularon en el interior de los pueblos de indios; en especial, cuando éstos argumentan su condición de personas miserables, para librar situaciones o acusaciones que en otro grupo de la población tendrían resultados adversos. En este capítulo se analizan dos casos en donde el enfrentamiento entre los miembros del clero y los indios, se desarrolló en un ambiente de tolerancia que terminó por romperse. De esta manera ambas partes se atacaron por medio de herramientas jurídicas, como la idolatría o el maltrato en el aspecto procesal; así como por medio del lenguaje, en un espectro más cotidiano. Se trata de dos poblaciones otomíes serranas, en el norte de la ciudad de México; los pleitos se llevaron a cabo en 1680 y 1693. En ambos casos se observa una acusación por idolatría por parte de los miembros del clero: un fraile franciscano y un sacerdote secular respectivamente. Como defensa, los indios manifestaron su incapacidad para comunicarse con ellos en castellano y los maltratos y vejaciones de que eran objeto por medio de la aplicación de la categoría jurídica de la persona miserable. Así mismo se analizan otros códigos culturales que, a través del lenguaje, muestran un panorama de las relaciones sociales entre estos dos grupos de la población y su comprensión del otro.

María Teresa Álvarez Icaza Longoria nos presenta un trabajo en el que analiza el periodo de gobierno de Manuel Rubio y Salinas en el arzobispado de México (1749-1765) con el objetivo de identificar la frecuencia y distribución regional de las faltas contra la fe cometidas por la población indígena. Tras la revisión de los diversos libros de visita de este periodo se concluyó que no aparecen allí alusiones específicas a prácticas idolátricas, pero sí una preocupación del prelado por acabar con la embriaguez, la superstición, los excesos en las procesiones y la prohibición de imágenes y lugares de culto considerados indecentes todo lo cual, en última instancia, estaba relacionado con ello. En las zonas de misión, no incluidas en los recorridos, sí hay referencias claras a la idolatría y a la necesidad de seguir combatiéndola. También se analizan aquí varios autos de fe para indios realizados en el transcurso de esta prelacía, los cuales incluyeron un complejo aparato en lo referente al personal y al ceremonial, parecido incluso al empleado por el Santo Oficio. Finalmente se intenta explicar la relación que hubo entre la búsqueda de la ortodoxia religiosa de los indios con algunos de los programas reformistas promovidos por entonces en la arquidiócesis mexicana como la secularización de doctrinas, la fundación de escuelas para castellanizar a los indios y la reorganización del territorio parroquial.

Por último, Gerardo Lara Cisneros se ocupa de revisar el tema de las supersticiones y las idolatrías en el marco del IV Concilio Provincial Mexicano (1771). Para los asistentes al IV Concilio Provincial Mexicano, particularmente para Lorenzana y Fabián y Fuero, dos de sus principales animadores, uno de los problemas principales de la Iglesia mexicana era el de la supervivencia de las prácticas supersticiosas de los indios. A ello destinaron varios escritos, entre ellos una lista de las supersticiones más comunes entre los indios. En el fondo, la preocupación de los obispos era que los curas párrocos cumplieran con sus tareas de forma regular y efectiva. A diferencia del III Concilio Provincial Mexicano, los asistentes al IV Concilio consideraron la persistencia de las prácticas supersticiosas de los indios más como un resultado del desapego de sus curas párrocos que como una negativa sistemática de los indios por abandonar sus antiguas ceremonias. En suma, para el IV Concilio la forma de extirpar las supersticiones nativas fue promover una mejor educación para los indios, y para ello era necesario que los curas párrocos de los naturales estuvieran bien preparados, se trataba pues de promover una reforma sobre la clerecía responsable de los indios.

Este libro se ocupa de aspectos diversos de las creencias y prácticas religiosas de los indios colonizados por España; estudia las ideas que guiaron las acciones y procesos de la implantación del catolicismo en los dominios hispánicos americanos. Es un vistazo a los intentos de las autoridades, individuos e instituciones coloniales por controlar las manifestaciones públicas y privadas de la religiosidad nativa, creencias a las que los europeos no dudaron en descalificar como formas desviadas o espurias. Los autores de esta obra dan cuenta de las complejas dinámicas y de los variados conflictos y negociaciones que se dieron entre colonos y colonizados en materia religiosa. Este libro refleja algunas de las rutas que los colonizadores europeos siguieron para explicar, apropiarse y dominar lo americano, pero también se ocupa de dilucidar algunas de las rutas que, en materia religiosa, transitaron los indios para sortear las imposiciones coloniales. Habla sobre las tergiversaciones europeas acerca de los indios, sus culturas y religiones, y de los conflictos que esto produjo al interior de las instituciones y estructuras coloniales. Revisa las formas en que las instituciones, autoridades y evangelizadores hispanos miraron a las religiones de los indios del Nuevo Mundo. Es un esfuerzo conjunto por hacer visibles las formas en que los que llegaron a evangelizar y conquistar, calificaron las maneras en que los conquistados se adueñaron del cristianismo que les impusieron. Es una obra que estudia los conflictos derivados de la imposición violenta del nuevo orden colonial y su religión, y la manera en cómo los indios la reinterpretaron y reutilizaron. Ese cristianismo indígena no fue más que idolatría para los ojos españoles, misma que intentaron controlar con sutiles mecanismos de vigilancia cotidiana; vigilancia que, muchas veces, no fue nada sutil pero igual de cotidiana, y otras veces, las menos, esa idolatría de los indios incluso llegó hasta el fuego purificador de las hogueras.

Agradecemos a los dictaminadores anónimos de esta obra, sin duda sus evaluaciones fueron una importante contribución a la mejora de este libro.

Investigación realizada gracias al Programa UNAM-PAPIIT . This work was supported by UNAM-PAPIIT .

1. Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias, Libro 1: De las Iglesias Catedrales y Parroquiales, Título 1: De la Santa Fe Católica, Ley primera: Exhortación a la Santa Fe Católica y cómo la debe creer todo fiel cristiano (ed. facsímil), México, Porrúa/Escuela Libre de Derecho, 1987..

2. La bibliografía sobre este tema es abundante y no me referiré a ella. Aquí sólo remitiré a parte de la legislación sobre el asunto: Real cédula de Felipe II en San Lorenzo a 1 de julio de 1574: Que el patronazgo de todas las Indias pertenece privativamente al Rey, en Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias, Libro I, Titulo sexto. Del patronazgo real de las Indias. Ley I. Que el patronazgo de todas las Indias pertenece privativamente al Rey… y no pueda salir de ella en todo ni en parte: Por cuanto el derecho del patronazgo eclesiástico nos pertenece en todo el estado de las Indias… por haberla descubierto, puesto iglesias y por la concesión de las Bulas… mandamos que este derecho de patronazgo… siempre sea reservado… a nuestra corona y no pueda salir de ella ni en parte, por gracia… o cualquier otra disposición… no sea visto que concedemos derecho de patronazgo a persona alguna, iglesia ni monasterio, ni perjudicarnos en el dicho nuestro derecho… otro si por costumbre, prescripción ni otro título, ninguna persona… comunidad eclesiástica o seglar, iglesia ni monasterio pueda usar de este derecho… si no fuere la persona en nuestro nombre….

3. Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias, Libro 6: De los indios, Título X: Del buen tratamiento de los indios, Ley VI: Que todos los ministros y residentes en las Indias procuren el buen tratamiento de sus naturales.

4. Las iglesias parroquiales que se hicieren en pueblos de españoles, sean de edificio durable y decente, y la costa que en ellas se hiciere se reparta y pague por tercias partes: la una de nuestra hacienda real, la otra a costa de los vecinos encomenderos de indios de la parte donde se edificaren, y otra de los indios que hubiere en ella y su comarca; y si en los términos de la ciudad, villa o lugar estuvieren incorporados algunos indios en nuestra real corona, Real cédula de Felipe II en Madrid a 8 de diciembre de 1588, y don Felipe V en la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias, Libro 1: De las Iglesias Catedrales y Parroquiales, Titulo Segundo: De las Iglesias Catedrales y parroquiales y de sus erecciones y fundaciones, Ley II: Que las iglesias parroquiales se edifiquen a costa del rey, vecinos y indios.

5. Recordemos el formulismo delRequerimiento que era un recurso para dar legalidad a la presencia hispana y a la imposición de un nuevo monarca, un nuevo dios y una nueva Iglesia, pero que no significaba nada para los indios.

6. La controversia de Valladolid ha sido estudiada por múltiples autores, aquí solo anotamos dos contribuciones recientes. La primera se centra en el debate antropológico en torno de la naturaleza del indio: María Montserrat León Guerrero y Jesús María Aparicio Gervás, La controversia de Valladolid, 1550-1551. El concepto de igualdad del ‘otro’, Boletín Americanista, año LXVIII, 1, 76, Barcelona, 2018, pp. 135-154, . El segundo texto pone atención en las consecuencias político-jurídicas de la disputa de Valladolid: Ana Manero Salvador, La controversia de Valladolid: España y el análisis de la legitimidad de la conquista de América, Revista Electrónica Iberoamericana, CEIB Centro de Estudios de Iberoamérica, vol. 3, 2, 2009, pp. 85-114, .

7. neófito o recientemente convertido: ibidem, Libro primero: Decretalium, Título XI: De los tiempos de las ordenaciones y de la cualidad de los ordenados, p. 76. La condición de neófito implica un conocimiento superficial de la religión católica. Para los primeros evangelizadores los indios neófitos eran como niños inocentes, como alguien sin conciencia de lo que está bien o está mal. Neófito es una persona recién convertida a una religión. Diccionario de la lengua española: vol. IV, p. 922. Para profundizar en el tema ver el capítulo: Los privilegios de ser rudo, miserable y neófito, en Gerardo Lara Cisneros, ¿Ignorancia invencible? Superstición e idolatría ante el Provisorato de Indios y Chinos del Arzobispado de México en el siglo XVIII, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2014, pp. 82-90.

8. Paulino Castañeda Delgado, La condición miserable del indio y sus privilegios, Anuario de Estudios Americanos, vol. XXVIII, Sevilla, 1971, p. 263.

9. Muchos son los autores que han señalado el paternalismo de la legislación del imperio español de los siglos XVI y XVII sobre los indios americanos. Para la condición legal del indio en materia secular ver: Legislación de Indias sobre indios, en Lara, ¿Ignorancia invencible?…, pp. 67-81. Sobre la legislación eclesiástica al respecto, ver: Rafael Gómez Hoyos, La Iglesia de América en las leyes de Indias, Madrid/Bogotá, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo/Instituto de Cultura Hispánica de Bogotá, 1961; José Llaguno, La personalidad jurídica del indio y el III Concilio Provincial Mexicano (1585), México, Porrúa, 1963; José Luis Mora Mérida, La visión del indio por los eclesiásticos europeos en los siglos XVI y XVII, notas sobre la idea misional en Europa, en La imagen del indio en la Europa moderna, Sevilla, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1990, pp. 197-217; y Bernabé Navarro, La Iglesia y los indios en el III Concilio mexicano (1585), México, Bajo el Signo de Ábside, 1945.

10. Murillo Velarde, Curso de derecho canónico hispano e indiano, Libro quinto: Decretalium, Título XXXIII: De los privilegios y de los excesos de los privilegiados: párrafo 291, Zamora/México, El Colegio de Michoacán/Universidad Nacional Autónoma de México-Facultad de Derecho, 2005 p. 298.

11. El obispo en su diócesis y otros prelados inferiores al Papa, pueden conceder privilegios respecto de sus leyes, pero no respecto del derecho común, a no ser que se les permita especialmente por el derecho, Murillo Velarde, Curso de derecho canónico.

LA IDOLATRÍA ENTRE LAS LEYES NUEVAS Y EL I CONCILIO PROVINCIAL MEXICANO. UN PROYECTO CATEQUÉTICO DE JUAN DE ZUMÁRRAGA

VÍCTOR MANUEL ÁVILA ÁVILA¹

Escuela Nacional de Estudios Superiores, Unidad Morelia, UNAM

Para Maya y Tona

INTRODUCCIÓN

Fray Juan de Zumárraga, el primer obispo de México, fue uno de los primeros en hacer una definición y proponer una tipología de la idolatría que sirviera para categorizar las formas que encontró entre los indios y los impresos en los que tuvo alguna participación así lo demuestran. El conjunto de estas obras representa un proyecto catequético que se conformó entre la promulgación de las Leyes Nuevas y el I Concilio Provincial Mexicano de 1555, que es el período en el que se aprecia un camino marcado por Zumárraga, en el que se intentaba detener las antiguas prácticas religiosas de los indios a través de una propuesta de evangelización más ordenada.

Propongo como punto de partida el año de 1542 y el de cierre en 1555, con dos sucesos que dan nombre al presente capítulo, las Leyes Nuevas y el I Concilio Provincial Mexicano. En este período se desarrolló un proyecto catequético de Juan de Zumárraga, que tenía como una de sus acciones más importantes la conceptualización de la idolatría para que los evangelizadores pudieran eliminarla. La muerte le llegó al obispo en 1548, sin embargo, su legado y el camino del combate a la idolatría a través de la enseñanza continuó hasta la llegada del siguiente arzobispo de México, Alonso de Montúfar.

Las fuentes que he utilizado para este texto son en su mayoría impresos de la época, porque es en ellas en donde se muestra ese proyecto catequético de Zumárraga, la mayoría de ellos fueron consultados en la Biblioteca John Carter Brown. Además de la consulta de bibliografía y hemerografía complementaria que permite tener un mejor contexto del proceso que aquí trato. En menor medida utilicé material de archivo que salió del Archivo General de la Nación y del Archivo Histórico del Arzobispado de México.

Juan de Zumárraga resulta una figura fundamental para entender este proceso de integración de proyecto evangelizador que tenía como meta educar a los religiosos y establecer los lineamientos para proceder con los indios. Las investigaciones en torno al primer obispo mexicano se han centrado sobre todo en cinco ejes temáticos: 1. Zumárraga como el primer y único obispo de México, (después del él todos fueron arzobispos), con lo cual se ha convertido en uno de los padres fundadores de la Iglesia mexicana y de algunas de sus instituciones como la Inquisición apostólica. 2. Zumárraga vinculado con el culto guadalupano, porque el Nican mopohua establece que el indio Juan Diego informó al obispo de las apariciones de la virgen de Guadalupe. 3. Zumárraga como juez inquisidor apostólico y represor de las idolatrías de los indios. 4. El obispo es señalado como unos de los grandes humanistas novohispanos, en la que se destaca la gran influencia de Erasmo de Rotterdam en su pensamiento, que también se ve plasmado en su obra escrita. 5. La faceta intelectual² y pedagógica, que es la menos estudiada y que complementa la línea de investigación del Zumárraga humanista.

LA IDOLATRÍA COMO PROYECTO CATEQUÉTICO DE JUAN DE ZUMÁRRAGA

Para Juan de Zumárraga era importante y necesario definir el concepto de idolatría, ya que durante su gestión como inquisidor apostólico recibió 24 acusaciones contra indios, en las que la causa más frecuente que se siguió fue la de idolatría. En la documentación sobre las acusaciones y procesos no hay una definición. Sin embargo, es posible notar que para el obispo la idolatría no era sólo la adoración de dioses distintos al suyo sino el reconocimiento de otras religiones, así como la explicación de las formas de la religiosidad indígena, así como personajes que consideraba como los guardianes de los conocimientos antiguos. La definición de idolatría y su caracterización demuestra que detrás de ese interés por definir conceptos había dos cosas: 1) Una justificación de su actuar como juez inquisidor, particularmente con el caso de Carlos Ometochtli y 2) Un proyecto catequético que estaba dirigido a los religiosos evangelizadores y que estos a su vez lo transmitieran a la gran masa de indios.

La vida y la obra de Juan de Zumárraga han sido estudiadas por la literatura desde cuatro enfoques, que atienden a los cinco ejes temáticos señalados en la introducción. 1) El biográfico, que es el más amplio y se centra en sus funciones de obispo, en algunas de las cuales se destaca su participación como juez inquisidor apostólico, mientras en otras se omite. 2) La participación del obispo en la formación de la Iglesia mexicana y en las instituciones a su alrededor.³ 3) El papel de Zumárraga en la formación del culto guadalupano, en el que se destaca o desmiente su presencia.⁴ 4) Existen una serie de trabajos que se han concentrado en los impresos e impresores de la Nueva España. Estos han abordado las obras de Zumárraga, pero se han centrado en ver aspectos técnicos de la impresión⁵ y de estos sólo un pequeño grupo de fuentes de la segunda mitad del siglo XX, que en su mayoría son artículos de revistas, han considerado el análisis profundo de la obra del primer obispo mexicano.⁶ 5) Finalmente otras investigaciones que no se centran en el obispo como su actor principal, pero dada la importancia de su cargo se ve reflejado en algunos casos de manera directa y en otros de manera indirecta.⁷

Se identifican dos etapas de Zumárraga contra la idolatría, la primera cuando fungió como juez inquisidor apostólico y en el que el aspecto jurídico de la idolatría fue lo que marcó su actuar ante la religiosidad indígena.⁸ La segunda etapa de Zumárraga contra la idolatría es una fase intelectual y coincide con su destitución del cargo de juez inquisidor y la llegada de Francisco Tello de Sandoval como visitador general, quien, ocupó el cargo de inquisidor que le retiraron al obispo. En este período se puso en énfasis en la definición de la idolatría desde la perspectiva teológica, que intentaba justificar su actuar como juez inquisidor y seguir con la persecución de indios a los que se identificara como idólatras.

Los últimos años de la vida de Zumárraga se caracterizaron por la búsqueda de una definición de idolatría aplicada a los indios, en el cual se puso atención al aspecto doctrinal y no en la impartición de justicia eclesiástica. La manifestación de este proyecto catequético fue en la producción literaria de obras de contenido religioso para que sirvieran de modelos para la evangelización de los indios. Lo que se buscaba era poner orden en la obra evangelizadora, pues se consideraba que cada orden religiosa hacía esa labor de manera distinta a las otras y no había un parámetro establecido por la Iglesia novohispana. El proyecto propuesto por Zumárraga se inspiraba en la labor evangelizadora que hubo en España con los moros y judíos, pero con sus particularidades, sobre todo en la condición religiosa, ya que los indios eran considerados como gentiles y los moros y judíos eran infieles.⁹ A esto es a lo que Mina García Soormalí ha llamado la evangelización como colonización.¹⁰

En 1543 se hizo la primera visita general para el virreinato de la Nueva España, el encargado era el licenciado Francisco Tello de Sandoval, quien tenía como principal misión poner en marcha las Leyes Nuevas. La visita¹¹ fue el mejor de los instrumentos de control y vigilancia que la Corona tendía para sus territorios en América, mediante ellas se hacía presente el rey en América, ya que el visitador lo representaba. Tello de Sandoval no cumplió del todo con esta misión, pues al ser la primera visita, el poder político que se suponía representaba no era tan marcado y tampoco recibió ese respeto que esperaba de los habitantes novohispanos, en especial de los encomenderos, a quienes Zumárraga ya había enfrentado. Debe recordarse que una de las medidas más importantes en las Leyes Nuevas era la supresión de las encomiendas y por ello, los encomenderos no le dieron un buen recibimiento a Tello de Sandoval. Lo que se buscaba era cambiar la encomienda por el corregimiento y con ello tener un mejor control de funcionarios de la Corona y no de particulares que podían no atender a las indicaciones del rey.¹²

Las Leyes Nuevas fueron de gran importancia en la definición jurídica del indio, pues en ellas se reafirmaba la idea del vasallo libre del rey, pero necesitado de la protección, sobre todo de las vejaciones de las que había sido objeto por los conquistadores, que luego se convirtieron en los encomenderos. Las Leyes buscaban la eliminación de dos elementos importantes para la protección de los indios, una la encomienda y la otra de la esclavitud. Se establecía que los indígenas no podrían esclavizarse por motivos de guerra, rebeldía, rescate u otro motivo porque se buscaba el trato de vasallo de Castilla.¹³ El concepto jurídico de indio resulta fundamental en las Leyes nuevas, ya que la Corona española lo consideraba como un vasallo libre y racional, al que se debía instruir en las cosas de la fe, se insiste mucho en el vasallaje y se puede ver en varias partes de la redacción de las leyes.

Carlos V encargaba al Consejo de Indias velar por la conservación y buen gobierno y tratamiento de los dichos indios.¹⁴ Las leyes señalaban que la voluntad de la Corona española era la conservación y aumento de los indios, así como su instrucción en cuestiones de la fe y que fueran tratados como vasallos libres.¹⁵ En ese sentido el proyecto catequético de Zumárraga respondía a las consideraciones legales de la época. Las relaciones de la Iglesia con los indios coadyuvaron para mantener el dominio y para someterlos en caso necesario, sin la necesidad de usar la fuerza a la manera de los primeros contactos.

Al igual que sucedió con las Leyes de Burgos, las Leyes Nuevas no pudieron ser implantadas en los territorios americanos, al menos no en su totalidad. Los encomenderos se negaron a aceptar que su institución desapareciera y el reparto de indios, aunque cambió, no dejó de existir. La producción de decretos y de conjuntos de leyes quedaron en el reconocimiento de derechos, pero no se respetaron por completo. En el virreinato del Perú al encargado de iniciar con la aplicación de las leyes, Blasco Núñez Vela, lo asesinaron los partidarios de Gonzalo Pizarro. Como ya se ha señalado, Francisco Tello de Sandoval no cumplió cabalmente con su misión, ya que los encomenderos ejercieron mucha presión sobre él. En 1545 se eliminó la parte en que se señalaba que la encomienda se suprimía una vez que el poseedor muriera y se mantuvo el servicio personal de los indios.¹⁶ Los encomenderos ya habían tenido enfrentamientos con Juan de Zumárraga, así que no era nuevo que se enfrentaran con autoridades civiles o eclesiásticas.

Lo que es innegable es que a partir de las Leyes Nuevas hubo un cambio importante en la definición del indio porque había un mayor reconocimiento de sus derechos. El concepto de idolatría tomó en cuenta estas leyes y por ello en este período se propuso una definición que consideraba ciertas atenuantes en caso de crímenes contra la fe que implicarán la idolatría.¹⁷

Tello de Sandoval también fue nombrado juez inquisidor y en esa labor fue mucho más mesurado que Zumárraga. El nombramiento de Tello de Sandoval respondía más a efectos de no dejar un vacío de poder en la justicia eclesiástica, sobre todo con los españoles. Fueron pocos los casos contra indios en los que el inquisidor Tello de Sandoval participó, uno de los más destacados fue contra don Domingo cacique de Yanhuitlán y sus gobernadores don Francisco y don Juan por reincidir en prácticas idolátricas.¹⁸

El proyecto catequético de Zumárraga no era una inquietud nueva, ya que tenía antecedentes a finales de la década de los 30 y tenía como preocupación inicial la educación de los religiosos. La falta de material de apoyo para los evangelizadores quedó de manifiesto desde las juntas eclesiásticas que se tuvieron antes de 1544. La Junta de 1539 declaró la necesidad de tener instrumentos pedagógicos que ayudaran en la evangelización de los indios. Un primer producto fue el Manual para bautizar adultos de 1540, que es el primer libro que se imprimió en México en su totalidad.

En 1544 se realizó una nueva Junta eclesiástica pero que tenía como finalidad exponer las Leyes Nuevas. De acuerdo con Fernando Gil esta reunión poco se ocupó de las estrategias de evangelización. Sin embargo, se puede pensar que de manera indirecta se consideró la evangelización, pues como vimos antes, las Leyes nuevas mandaban a las autoridades locales a establecer mecanismos para la instrucción en la fe de los indios. Un argumento para sostener la idea anterior es que ese año de 1544 fue particularmente importante en la impresión de obras de contenido religioso, entre ellas la Doctrina breve de Juan de Zumárraga.

La Junta eclesiástica de 1546 que convocó el visitador Tello de Sandoval, tenía como finalidad el fijar una estrategia efectiva para la conversión de los indios, que hasta ese momento no había logrado materializarse en un proyecto único. Por ello se resaltaba la necesidad de instrumentos pastorales para la enseñanza del evangelio a los indios. Al terminar su trabajo de visita en la Nueva España, las funciones inquisitoriales que ostentaba regresaron a los obispos, "quienes, de acuerdo con la Omnimoda, actuaban como ordinarios".¹⁹ En cuanto al caso de Zumárraga, no le devolvieron el nombramiento de inquisidor apostólico que tenía, pero sus funciones de ordinario fueron reestablecidas. Es así como se encuentra su nombre en algunos casos de indios por amancebamiento, pero ya no tuvo participación con indios idólatras, al menos no se sabe que haya registros.

Es de llamar la atención que en 1545 se siguió un proceso contra Diego de Villareal por haberse casado dos veces, el juez fue Alonso de Aldana, en nombre del Sr. Zumárraga.²⁰ Por otro lado, en 1547 fueron presentados ante la Inquisición Tomás, indio natural de Tecualoya (en el actual estado de Guerrero) y María, quienes se habían casado antes de la conquista y se les acusaba de mancebía. El juez de esta causa es el canónigo Velázquez y no aparece el nombre de Juan de Zumárraga.²¹ En 1547 siguió información contra Juan Negrete el arcediano de la catedral por injurias contra su persona.²² Lo que podemos inferir es que sus facultades inquisitoriales fueron limitadas pero sus funciones ordinarias no tuvieron consecuencias y por ello aparece en algunos procesos como juez.

El cambio en la estrategia de persecución de idolatrías, además de los factores que ya hemos explicado, pudo también deberse a la disminución poblacional de los indios provocada por la gran epidemia de 1545. "Los indígenas de la zona central de México llamaban a esta enfermedad cocoliztli o hueycocoliztli, palabras que significan ‘enfermedad’ y ‘gran enfermedad’. Algunas fuentes indígenas indicaban que los síntomas incluyen fiebre y hemorragias por los ojos, la boca, la nariz y el ano".²³ Algunos autores de la época no dudaron en explicar que las epidemias que padecían los indios eran un castigo de Dios por su idolatría, tal como lo planteó Motolinía, no fueron pocos los que la utilizaron para explicar los problemas por los que atravesaban los indios.

En ese contexto se escribieron y publicaron una serie de obras que estaban destinadas a los religiosos de indios, cuyos contenidos eran los elementos que se consideraban como los más importantes de la doctrina cristiana y por ello todas llevaron tal distintivo en sus títulos. Estos libros