La Inquisición en Nueva España, siglo XVI

Por Richard E. Greenleaf

La obra se concentra en el periodo anterior a 1571 y proporciona inestimables datos sobre el sincretismo religioso de la población nativa en la época de sus primeros contactos con el conquistador español. Se ocupa de los clérigos y religiosos cuyos usos y costumbres han quedado registrados tanto en las deposiciones de los acusadores como en las de los acusados.

• Idioma: Español
• Editorial: Fondo de Cultura Económica
• Fecha de lanzamiento: 23 abr 2020
• ISBN: 9786071666697

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investigadores

PREFACIO

Hace muchos años el director del Archivo General de la Nación de México le dijo a un joven investigador del ramo de la Inquisición: En estos legajos encontrará la historia social e intelectual del México colonial. France V. Scholes se sumergió en los manuscritos y aprendió a usar los procesos como una base sólida para estudiar a Nuevo México y al Yucatán colonial del siglo XVII.

Debido a que las fuentes documentales convencionales fueron destruidas en la rebelión de los indios pueblos y en la retirada española de Santa Fe en la década de 1680, muchos investigadores creían imposible escribir una historia básica del Nuevo México colonial. El doctor Scholes demostró lo contrario en sus dos volúmenes sobre la Iglesia y el Estado en Nuevo México. Con los datos de los juicios de la Inquisición enviados a la Ciudad de México antes de la rebelión pudo reconstruir un siglo de la importante historia de la frontera.

El doctor Scholes me contagió su entusiasmo por las fuentes de la Inquisición, y también me enseñó paleografía y las técnicas de archivo necesarias para seguir su tradición en el terreno de la investigación histórica. Su ejemplo de erudición, su amistad y su guía me alentaron durante 15 años. Este libro se lo dedico a él.

Muchas personas contribuyeron a mi estudio de la Inquisición novohispana del siglo XVI. Durante los 14 años que duró mi investigación en los archivos mexicanos y fuera de éstos los miembros de su personal se mostraron amables y serviciales conmigo. Don Jorge Ignacio Rubio Mañé nunca dejó de alentarme. Las señoras María de la Luz Viamonte y Carmela Camacho hicieron más fácil mi tarea con su ayuda cortés y profesional.

Sin la guía de mi amigo don Miguel Saldaña, que durante 50 años ha sido paleógrafo e investigador en el Archivo, mi trabajo no habría progresado. Me siento agradecido con Eleanor B. Adams, Lewis Hanke y F. Benedict Warren, quienes me aconsejaron y me apoyaron. Ellos, junto con France Scholes, me ayudaron a superar los obstáculos en la investigación y en la publicación inherentes a la vida administrativa. Los profesores Scholes y Warren compartieron conmigo las fuentes documentales de sus propias investigaciones. La señorita Patricia Núñez, mi secretaria, contribuyó aún más que con su labor mecanográfica a la realización de este libro; realmente me ayudó a terminarlo.

RICHARD E. GREENLEAF

México, 1969

INTRODUCCIÓN

El Santo Oficio de la Inquisición de Nueva España tuvo el propósito de defender la religión y la cultura católica españolas de quienes seguían ideas heréticas y no respetaban los principios religiosos. Los documentos de la Inquisición contienen la historia social e intelectual; reflejan la vida del pueblo y la mentalidad colonial en cualquier momento dado. Cuando se estudian en masse, los archivos ofrecen un panorama de la vida colonial que no se encuentra en otras fuentes. Quizá una sociedad pueda conocerse mejor por sus herejes y sus disidentes. La manera como las instituciones sociales reaccionan ante el rebelde, el inconforme, el que discute y el individuo intelectualmente combativo produce todo tipo de datos sobre la herejía y la tradición, y la reacción ante esto ayuda a medir el cambio social e ideológico.

Los juicios de la Inquisición ilustran más que la práctica religiosa sobre el castigo que se imponía a la heterodoxia. Traslucen menos preocupación por los psicópatas de la colonia española que por la seguridad de la religión en la estructura social. El parentesco y la vida familiar se muestran a través del aparato de procedimientos judiciales, y los patrones del habla y la conducta revelan la cultura popular. El lenguaje coloquial de los pobres ofrece un panorama vibrante de los escalones más bajos de la sociedad española y mestiza. De estos documentos surgen destellos de la vida cotidiana, la devoción y las distracciones. El anarquismo del carácter español emerge en las acusaciones por blasfemias y bigamia. Las profanaciones constantes indican una dicotomía común de reverencia y burla, de creencia y agnosticismo, de servilismo y rencor, de conformismo y alienación. Muy a menudo los encargados de imponer la ortodoxia entre las masas eran sorprendentemente tolerantes, quizá porque comprendían esta anarquía del carácter y consideraban que la irreverencia hasta cierto punto era saludable: constituía una válvula de escape que ofrecía un alivio aceptable a la personalidad voluble.

Los significados de la blasfemia son difíciles de traducir y de relacionar con la época.* Por ejemplo, la maldición más usada por los colonos del siglo XVI era Pese a Dios. Pero, desde luego, Pese a Dios tenía un significado más coloquial, algo semejante a God damn en inglés. Obviamente, es difícil imaginar a un arriero pateando a un burro y gritando Pese a Dios. La piedad formal y el habla cotidiana eran dos cosas diferentes. La Inquisición parecía comprenderlo.

Durante el siglo XVI una función especial del Santo Oficio fue imponer la conducta y las creencias ortodoxas entre la población indígena recientemente convertida. Los juicios a los indígenas muestran que el sincretismo religioso era la preocupación principal de la Iglesia novohispana en su primer siglo. En muchas zonas los nativos desarrollaron una religión católica en su forma, pero pagana en su sustancia. Los procesos de la Inquisición revelan datos fascinantes para el etnohistoriador y el etnólogo, información que sólo se ha conservado en algunos documentos específicos en México y en España. ¿Dónde más pueden investigarse las fuentes básicas de la religión nativa en la época del contacto con los españoles? ¿Dónde más pueden obtenerse relatos testimoniales de la idolatría, los sacrificios, los ritos funerarios, las danzas nativas y las ceremonias posteriores a la Conquista? Los procesos a menudo contienen claves para la genealogía y la organización social indígenas, y también son un testimonio viviente del trauma cultural que resultó del choque de estas dos civilizaciones.

Los verdaderos herejes del virreinato novohispano generalmente eran súbditos no españoles de Carlos V, piratas de la época de Felipe y judíos peninsulares que habían huido de España o de Portugal por varias razones. Una investigación profunda del archivo de la Inquisición nos indica que hubo muchos más protestantes y judíos en Nueva España en el siglo XVI de lo que se supone comúnmente, y los documentos sugieren que sólo un pequeño número de ellos compareció ante el Santo Oficio. Ambos grupos constituían en la colonia una subcultura nebulosa que dio variedad al escenario social y al medio intelectual. Excepto cuando desafiaban a la Iglesia o a las autoridades españolas de manera abierta o cuando disgustaban en especial a los españoles peninsulares por ser sus competidores comerciales o sus rivales políticos, estos herejes no aparecían en las cortes de la Inquisición. Cuando los juzgaron por herejía se abrieron casos que ayudan a ejemplificar la ambivalencia de la tolerancia y la rigidez en la estructura social.

El antisemitismo y los prejuicios de algunos colonos contra los extranjeros son evidentes desde los primeros años de la Conquista. Pero ya que un número sustancial de colonos tenía antecedentes dudosos, el panorama general probablemente era de tolerancia, por lo menos hasta que la Contrarreforma llegó a Nueva España. Por ejemplo, la palabra marrano no se usó en el México del siglo XVI para designar a los judaizantes (cristianos judaizantes). Palabras más formales, menos cargadas de emociones, se emplearon para denominar a estos nuevos cristianos que habían abandonado el judaísmo, pero que aún practicaban su antigua religión en privado.¹

Una dimensión más absorbente de las actividades del Santo Oficio en su primer siglo fue la preocupación por la moral clerical. La vida clerical, el intelecto y la mentalidad se ilustran en los juicios con las actitudes de los que eran sometidos a proceso y de los encargados de los litigios. La postura ortodoxa, por una parte, era farisaica e inflexible; por la otra, fue tolerante hasta que los seculares de la Contrarreforma y los jesuitas identificaron al clero regular con el protestantismo. El Santo Oficio actuó como una bolsa de compensación de las viejas y nuevas ideas clericales. El conflicto entre los regulares y la jerarquía clerical sobre la misión de la Iglesia añadió grandes cantidades de documentos al archivo de la Inquisición. Sin duda las investigaciones del Santo Oficio son una medida del cambio ideológico que hubo en el México del siglo XVI. Aunque muchas autoridades en la materia han hecho énfasis en el concepto medieval apocalíptico que tenía el clero, sin duda la conquista espiritual de México se basó en el Renacimiento. Pero los documentos de la Inquisición muestran la ascendencia que tuvieron las ideas de la Contrarreforma a mediados del siglo y ofrecen la clave del desarrollo del intelecto barroco que surgió a principios del siglo XVII.

Los archivos administrativos del tribunal del Santo Oficio muestran que dentro del marco de sus procedimientos judiciales la Inquisición rara vez actuó en forma arbitraria, y más bien lo hizo de manera ordenada. A los investigadores del siglo XX les es difícil evaluar los procedimientos judiciales del Santo Oficio a menos que los juzguen exactamente de acuerdo con el sistema judicial y la estructura ideológica del catolicismo del siglo XVI. Los documentos administrativos confirman que los inquisidores actuaban con celo, pero con justicia en la mayor parte de los casos. Los datos económicos en el archivo confirman que la burocracia responsable del tribunal administraba con escrupulosa honradez las propiedades y las multas de los que eran castigados. En los numerosos escritos se encuentran cuidadosamente detallados los inventarios de bienes, las relaciones de deudas y ganancias de los enjuiciados y las listas de los gastos de abogados, jueces y de la cárcel de la Inquisición. Los documentos de los litigios administrativos en que participaba la Inquisición, en especial los casos de competencia y los conflictos de jurisdicción, ofrecen valiosos datos de la historia del Santo Oficio novohispano, porque sólo a través de las disputas de este tipo puede verse a la Inquisición como una institución viable en todos los niveles de la sociedad colonial.

Los estudios sobre el Santo Oficio de la Inquisición en Nueva España carecen de profundidad y no hacen un análisis sensible, a pesar de los esfuerzos muy valiosos de los primeros investigadores, como José Toribio Medina, Henry C. Lea y Luis González Obregón, en las partes de sus obras que se refieren al siglo XVI. Una razón de esta limitación es el enfoque tabular. Contar a los herejes no nos permite conocer la herejía, y apoyarnos en compendios de los juicios y no en los archivos completos produce poca información sustancial. Por hacer énfasis en las descripciones de los crímenes y los castigos muchos han ignorado el contenido intelectual y los datos sociales que hay en los documentos. Rara vez el método estadístico relaciona los procesos del Santo Oficio con las corrientes ideológicas, políticas y sociales prevalecientes. Los historiadores contemporáneos muestran una lamentable tendencia a recapitular la primera serie de estudios sobre la Inquisición novohispana sin abrir un nuevo terreno, y a tabular los delitos y las sentencias que aparecen en el índice de la Inquisición sin leer los procesos reales. Sólo Julio Jiménez Rueda trató de relacionar las herejías con el pensamiento colonial. Si se desea interpretar y hacer teorías acerca de la Inquisición novohispana como institución, una investigación ardua de cientos de juicios reales debe preceder a cualquier generalización.

El propósito de estos ensayos históricos es investigar varias facetas de la actividad inquisitorial durante el siglo XVI en el México colonial. En ese aspecto, este libro no es de historia, sino un intento de colocar a una institución en un contexto histórico. Un tema general en todos estos trabajos lo constituyen la participación del Santo Oficio en las controversias políticas y el esfuerzo, no siempre exitoso, de mantener a la Inquisición apartada de las disputas no religiosas.

En el capítulo I examino la herejía en la primera década de la Conquista y considero al Santo Oficio como un arma usada contra la facción de Cortés. En el capítulo II me refiero a la Inquisición en un ambiente provinciano y hago énfasis en las rivalidades políticas y económicas locales como razones para denunciar a los herejes. En el siguiente apartado estudio a la Inquisición episcopal de 1535 a 1571 e investigo la fe y la moral de los colonos y los indígenas. Aquí también considero el inicio de las actividades de la Contrarreforma para castigar a los extranjeros. En el capítulo IV investigo las actividades de la Inquisición en la estructura clerical y relaciono al Santo Oficio con la política diocesana, la lucha entre el clero regular y el secular y el conflicto entre el Renacimiento y la Contrarreforma en Nueva España. En el capítulo v narro la historia administrativa del tribunal del Santo Oficio en Nueva España de 1571 a 1601, cuando la Contrarreforma tomó impulso. En el último capítulo detallo la conmoción que causaron los procesos entablados en contra de los protestantes entre 1598 y 1601, que culminaron en uno de los más grandes autos de fe de la Contrarreforma, efectuado en marzo de 1601. La mayor parte de los documentos usados en estos ensayos no la han examinado ni analizado otros autores.

I. LA PRIMERA DÉCADA DE LA INQUISICIÓN NOVOHISPANA, 1522-1532

DESPUÉS de la conquista militar del Imperio azteca, en 1521, el gobierno y la Iglesia españoles advirtieron la necesidad de ofrecer a los indígenas de Mesoamérica ejemplos adecuados de la conducta cristiana y asegurarse de que las tierras recientemente descubiertas no fueran pobladas por los herejes. Los ideales humanistas del clero y el materialismo de los colonos a menudo chocaban por el trato que debía darse a los indígenas, y no había una maquinaria administrativa adecuada en la Iglesia primitiva para imponer la ortodoxia, por lo cual el clero debió apoyarse en la autoridad civil para que lo ayudara a preservar la fe durante los primeros años de la ocupación española de México. La cooperación de la Iglesia y el Estado en el ejercicio de las funciones inquisitoriales hizo que el Santo Oficio de la Inquisición participara políticamente en la lucha por el poder económico y político de la colonia, y los inquisidores a menudo tomaron partido en esa lucha.

LOS PRIMEROS INQUISIDORES, 1519-1526

Antes de que existieran los tribunales formales de la Inquisición, los obispos encargados de los juicios ordinarios eclesiásticos fueron los que se ocuparon de imponer la fe y la moral en la diócesis. Pero en los primeros años de la conquista de México no había tribunales de la Inquisición ni obispos que desempeñaran estas funciones. En vez de esto, una Inquisición monástica, en la que los frailes inquisidores asumían los poderes episcopales, operó en Nueva España desde 1522 hasta que el obispo Juan de Zumárraga finalmente recibió sus bulas de consagración y asistió a la ceremonia formal de investidura en su visita a España en 1532.¹ Debido a la escasez de clero secular para efectuar la conquista espiritual de las nuevas tierras, el papa otorgó facultades especiales al clero regular por medio de las bulas de 1521 (Alias felices) y de 1522 (Exponi nobis), y autorizó a los prelados a realizar casi todas las funciones episcopales, excepto la ordenación, en ausencia de obispos o cuando la sede se encontrara a dos días de distancia.² Por ello, los primeros prelados franciscanos y dominicos en Nueva España actuaron como jueces eclesiásticos ordinarios facultados por el poder de la bula de 1522, conocida en el mundo hispano como la Omnímoda, y desempeñaron las funciones inquisitoriales hasta que la Iglesia y el Estado crearon la maquinaria formal del Santo Oficio en la década de 1530.

Para proteger su autoridad de cualquier futuro episcopado, entre 1517 y 1519 los inquisidores españoles generales delegaron sus funciones indianas a los obispos y los prelados, mientras que el obispo de Puerto Rico, Alonso Manso, y el viceprovincial de la orden dominica de Indias, fray Pedro de Córdoba, recibieron poderes para establecer la Inquisición.³ El cronista dominico Antonio de Remesal afirmó que Pedro de Córdoba, a su vez, había delegado su autoridad inquisitorial en el franciscano Martín de Valencia cuando Los Doce famosos franciscanos pasaron por Santo Domingo en su camino a Nueva España en 1524. Remesal afirmó que Córdoba había especificado que la delegación de la autoridad sólo sería válida hasta que hubiera un prelado dominico en la colonia.⁴ Los archivos de la Inquisición novohispana indican que las actividades contra los herejes empezaron en 1522, dos años antes de la llegada de fray Martín de Valencia, y posiblemente bajo la autoridad de los frailes inquisidores, que habían recibido el poder de las bulas papales. Cuando Pedro de Córdoba murió (probablemente el 30 de junio de 1525) la audiencia de Santo Domingo y el inquisidor general de España hicieron otra delegación de poderes al nuevo prelado dominico Tomás Ortiz, que llegó en 1526 procedente de Santo Domingo. Después de un breve periodo en Nueva España, donde se vio envuelto en algunas controversias políticas transitorias con Hernán Cortés, el prelado Ortiz cedió su cargo al recién electo prelado de los dominicos, Domingo de Betanzos, que desempeñó funciones cuasiepiscopales amparado en la Omnímoda, incluso la jurisdicción sobre las herejías.⁵

El gobierno civil en Nueva España continuó castigando a los herejes y los blasfemos durante la primera década de la Inquisición. A menudo los archivos existentes de la jurisdicción civil colocan los procedimientos inquisitoriales en un contexto más significativo. Cortés inició el movimiento para castigar a los blasfemos en 1520 con una severa ordenanza. Después de mencionar las numerosas bendiciones que Dios y su Santa Madre habían otorgado a los conquistadores, Cortés dijo que muchos individuos blasfemaban de tal manera que insultaban o manifestaban ingratitud hacia Dios, y prohibió que pronunciaran: No creo en Dios, ni pese, ni reniego, ni del Cielo, ni no ha poder en Dios, y otras frases semejantes. Cortés advirtió que se aplicarían los castigos legales españoles prescritos para los blasfemos y a los culpables se les multaría con 15 castellanos de oro. La multa se repartiría en partes iguales entre la Cofradía de Nuestra Señora, el Tesoro Real y el juez encargado del juicio.⁶

Dos edictos de 1523 contra los herejes, dirigidos contra los judíos y toda la gente que de dicho o hecho haga cosas que parezcan pecado, sin duda fueron redactados mancomunadamente por la Iglesia y el Estado para frenar las blasfemias.⁷ El juicio del alcalde mayor de Tenochtitlan contra Diego de Morales por blasfemia en 1524-1525 se basó en los decretos de las autoridades religiosa y civil. Si no hubiera quedado un fragmento del juicio del alcalde en el archivo de la Inquisición, no tendríamos documentación adecuada del misterioso auto de fe que hizo el inquisidor Santa María en octubre de 1528. Aún después de que cesó la actividad de la Inquisición monástica, de 1528 a 1532, la autoridad civil continuó teniendo jurisdicción sobre la herejía y la inmoralidad, como lo evidencia el juicio que Nuño de Guzmán le hizo al gobernante tarasco Caltzontzin por idolatría, sacrificio y sodomía en 1530.⁸ La intervención civil en los asuntos de la Inquisición, y la de ésta en las cuestiones civiles, continuó hasta la década de 1560.⁹

Parece que las primeras órdenes mendicantes que llegaron a México con Cortés tenían poderes inquisitoriales, aunque no se sabe si la facultad de actuar como inquisidores la obtuvieron de una delegación de autoridad de un eclesiástico de Cuba. Es posible que la bula del papa León X del 10 de abril de 1521, que otorgaba a los franciscanos poderes episcopales donde no hubiera jerarquía clerical en el Nuevo Mundo, haya establecido esta jurisdicción; pero no se sabe si los franciscanos iniciaron el primer juicio de la Inquisición novohispana, el de un indio, Marcos de Acolhuacan, por el delito de concubinato en 1522. Es probable que los franciscanos participaran en la formulación de los dos edictos contra los herejes de 1523, pero estos documentos, junto con el juicio de 1522, desaparecieron de los archivos mexicanos.¹⁰ No se sabe si fray Martín de Valencia combatió la herejía amparado en el poder de la Omnímoda o por facultades que le delegó el viceprovincial dominico Pedro de Córdoba, pero se dedicó a ejercer funciones cuasinquisitoriales en 1524 en Tlaxcala y en 1525 en la Ciudad de México. Al parecer tenía manos libres en la provincia de Tlaxcala, donde ordenó la ejecución de cuatro indígenas por los delitos de idolatría y de realizar sacrificios.¹¹ Las actividades inquisitoriales de fray Martín en el área metropolitana se relacionaban más con la competencia jurisdiccional que con el castigo de herejes. Desde marzo hasta julio de 1525 los franciscanos tuvieron un altercado con el cabildo de la Ciudad de México a causa de la interpretación de la jurisdicción inherente en la bula Omnímoda y el pase real de los documentos papales que les otorgaban poderes episcopales.

Los archivos del cabildo muestran que fray Martín de Valencia trató de asumir la jurisdicción civil y criminal además de las facultades cuasiepiscopales otorgadas por el papa.¹² El 9 de marzo de 1525 el prelado Valencia presentó sus bulas al cabildo y demandó obediencia a sus instrucciones. A fray Toribio de Motolinía lo designó su delegado en asuntos de jurisdicción civil y eclesiástica. Durante muchas semanas los regidores del cabildo estudiaron las bulas, y de hecho incorporaron los documentos a los archivos municipales. El 28 de julio de 1525 el escribano del cabildo, Diego de Ocaña, pidió a Motolinía que compareciera ante la junta y llevara consigo todas sus credenciales. De una manera cortés, los regidores dijeron a Motolinía que respetaban las instrucciones del papa y que estaban dispuestos a obedecer todas las órdenes del rey, pero que no habían encontrado en los documentos ninguna autorización que facultara a los franciscanos a ejercer jurisdicción civil y criminal. Pidieron a Motolinía que se abstuviera de usar esa autoridad hasta que tuviera una orden específica de la Corona. Fray Toribio sugirió que los abogados del cabildo analizaran los documentos antes de que se emprendiera cualquier acción, pero le informaron que los abogados Juan de Ortega y Alonso Pérez ya habían dado sus opiniones sobre esta materia, y los regidores se mantuvieron firmes en esta decisión.

A pesar del conflicto inicial sobre jurisdicción, la orden franciscana y el gobierno de Cortés se entendieron muy bien en la búsqueda de las metas económicas y misionales del Imperio. Sin embargo, muy pronto la función inquisitorial pasó a los prelados dominicos. Ellos eran Tomás Ortiz (1526), Domingo de Betanzos (1527-1528) y Vicente de Santa María (1528). La orden dominica manejó a la Inquisición novohispana hasta que el obispo franciscano Juan de Zumárraga desempeñó la función de ordinario en 1532. Zumárraga se convirtió en inquisidor apostólico en 1535. Parece que la Inquisición de los dominicos se alió políticamente con la facción contraria a Cortés después de 1526. Las controversias resultantes entre los inquisidores dominicos y los partidarios de Cortés son muy difíciles de colocar en una perspectiva adecuada.

BETANZOS Y LOS BLASFEMOS

Durante su breve ministerio inquisitorial (mayo de 1527 a septiembre de 1528) Domingo de Betanzos entabló juicios por blasfemia contra unos 20 conquistadores y empezó a reunir la información que llevaría a su sucesor a realizar los célebres juicios contra los judaizantes. El problema de definir las creencias dogmáticas ortodoxas y determinar la conducta herética fue difícil para el fraile inquisidor en la década de 1520. El carácter fanfarrón, rudo pero eficaz, de los conquistadores y su mentalidad materialista a menudo produjeron una imagen confusa de las herejías. No se logró hacer una definición clara de la herejía que se opusiera a la de la blasfemia durante la primera década de la Inquisición novohispana, y sospechamos que un término amplio como blasfemia abarcaba una gran cantidad de herejías, en especial respecto de los judíos. Ni los inquisidores ni los colonos tenían un concepto sofisticado del judaísmo, y los datos de los procesos sobre el bautismo, la dieta y la conducta social de los sospechosos a menudo eran mal entendidos e interpretados por los funcionarios responsables. Después de 1528 se presentaron los mismos problemas en el trato de la Inquisición a los protestantes.

A medida que los frailes inquisidores dominicos comenzaron a juzgar los casos de blasfemia, muchos partidarios de Cortés fueron acusados. En los casos particulares cabría preguntarse sobre las implicaciones políticas de los juicios y si los conquistadores enemigos de Cortés también sufrieron la cólera de la Inquisición. Uno de los frecuentes reclamos hechos por los soldados enjuiciados era que sus declaraciones habían sido tomadas fuera de contexto y que las denuncias se habían hecho con dolo. Es bien sabido que las expresiones obscenas eran un rasgo de los soldados durante la conquista de México y que la blasfemia fue una característica de la cultura renacentista española. Henry C. Lea, en su monumental estudio sobre la Inquisición española, llegó a esta conclusión, afirmando lo que sigue:

El español era colérico y no muy delicado para escoger las palabras cuando se sentía impulsado por la ira; los juegos de azar eran una pasión casi universal y, en todas las tierras y en todas las épocas, nada provoca más las interjecciones y las maldiciones que las vicisitudes de los naipes y los dados.¹³

Las maldiciones eran irrespetuosas e indecentes, pero no necesariamente heréticas.¹⁴ La ley civil imponía castigos que iban desde prisión y multas hasta perforar la lengua del que reincidía en el delito.

El 20 de mayo de 1527 el fiscal de Betanzos inició el primer juicio por blasfemia hecho por los dominicos cuando llevó a cabo el arresto de Juan Bello de Ciudad Rodrigo.¹⁵ Bello llegó a Nueva España junto con Juan de Grijalva, y más tarde regresó en la expedición de 1520 de Pánfilo de Narváez. Se convirtió en fiel partidario de Hernán Cortés después de que terminó la lucha entre Narváez y Cortés y participó en la reconquista de Tenochtitlan en 1521. Acompañó a Cortés en la expedición de Honduras y más tarde luchó contra los indígenas en Pánuco y en el área del chontal.¹⁶ En 1525 Bello ayudó a contrarrestar las versiones que contaron Almíndez Chirinos y Salazar de que Cortés había muerto y sirvió como camarero en la controvertida comida que Cortés le dio al visitador Luis Ponce en 1526.¹⁷ El prelado dominico Tomás Ortiz divulgó la versión de que a Ponce lo habían envenenado en la comida y que había muerto a causa del veneno unas semanas más tarde.¹⁸ A Bello le dieron