Iglesia y religión: La Nueva España

Por Clara García Ayluardo y Antonio Rubial García

La obra recopila la bibliografía más relevante para el estudio de la historia de la Iglesia y la religión durante el virreinato en México. Cuenta con una introducción y una compilación de fuentes primarias y secundarias que incluye crónicas, textos de especulación teológica, cartas fundacionales de las órdenes religiosas, documentos sobre la inquisición, el guadalupanismo y otros temas primordiales para el estudio de este tema.

• Idioma: Español
• Editorial: Fondo de Cultura Económica
• Fecha de lanzamiento: 24 ene 2019
• ISBN: 9786071661050

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IGLESIA Y RELIGIÓN

HERRAMIENTAS PARA LA HISTORIA

IGLESIA Y RELIGIÓN

La Nueva España

CLARA GARCÍA AYLUARDO

ANTONIO RUBIAL GARCÍA

CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y DOCENCIA ECONÓMICAS

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Primera edición, 2018

Primera edición electrónica, 2018

Coordinadora de la serie: Clara García Ayluardo

Diseño de portada: Francisco Ibarra/Teresa Guzmán

Foto de portada: Istock/Cristofotolux

Istock/Francisco J. de Anda

D. R. © 2018,, Centro de Investigación y Docencia Económicas, A. C.

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ISBN 978-607-16-6105-0 (ePub)

ISBN 978-607-16-5875-3 (impreso)

Hecho en México - Made in Mexico

ÍNDICE

ABREVIATURAS

IGLESIA Y RELIGIÓN. LA NUEVA ESPAÑA, por Clara García Ayluardo y Antonio Rubial García

BIBLIOGRAFÍA

PRIMERA PARTE

FUENTES PRIMARIAS

CRÓNICAS, RELACIONES CIRCUNSTANCIALES Y TRATADOS TEOLÓGICOS DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS

FRANCISCANOS

Historias teológicas, tratados misionales y obras generales

Crónicas provinciales

Crónicas de los colegios de Propaganda Fide

Relaciones sobre misiones

Franciscanos descalzos

DOMINICOS

Historias teológicas

Crónicas provinciales

AGUSTINOS

Tratados teológicos y relaciones circunstanciales

Crónicas provinciales

CARMELITAS

MERCEDARIOS

RELACIONES CIRCUNSTANCIALES Y DIARIOS DE VIAJE DE MENDICANTES

JESUITAS

Historias teológicas, tratados etnográfi cos misionales y relaciones particulares

Crónicas fundacionales de la orden

CONGREGACIÓN DEL ORATORIO DE SAN FELIPE NERI

DOCUMENTOS Y CRÓNICAS DE ÓRDENES RELIGIOSAS FEMENINAS

CLERO SECULAR

Documentación episcopal

Descripciones diocesanas y visitas pastorales

TRATADOS PARA LA EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍAS

CATECISMOS, MANUALES, DOCTRINAS Y TÍTULOS PRIMORDIALES EN LENGUAS INDÍGENAS

COLECCIONES DOCUMENTALES

TRATADOS HAGIOGRÁFICOS

LA RELIGIOSIDAD Y LAS MUJERES

Venerables mujeres

Autobiografías

SACERDOTES Y HERMANOS LEGOS

Jesuitas

Mendicantes y hospitalarios

Filipenses y clérigos seculares

Obispos

Ermitaños y laicos

Siervos de Dios

Juan de Palafox

Sor María de Jesús Tomellin

Gregorio López

Bartolomé Gutiérrez

Fray Antonio Margil de Jesús

Beatos

Felipe de Jesús

Sebastián de Aparicio

LITERATURA HIEROFÁNICA

SEGUNDA PARTE

OBRAS DE INTERPRETACIÓN

OBRAS GENERALES

HISTORIOGRAFÍA, ARCHIVONOMÍA Y BIBLIOGRAFÍA

Historiografía

Archivonomía

Bibliografía

HISTORIAS GENERALES DE LA IGLESIA EN MÉXICO Y AMÉRICA LATINA

EVANGELIZACIÓN Y DEFENSA DE LOS INDIOS

CONFLICTOS ENTRE CLERO REGULAR Y SECULAR. SECULARIZACIÓN Y CONCILIOS PROVINCIALES

TEOLOGÍA, EDUCACIÓN Y PROYECTOS CULTURALES

IGLESIA Y ECONOMÍA

IGLESIA, LEGISLACIÓN Y POLÍTICA

ÓRDENES MENDICANTES

Franciscanos

Dominicos

Agustinos

Carmelitas

Mercedarios

JESUITAS

LA MUJER Y LAS INSTITUCIONES RELIGIOSAS FEMENINAS

CLERO SECULAR

Clero diocesano y biografías de obispos

Congregación del Oratorio de San Felipe Neri

HOSPITALES Y ÓRDENES HOSPITALARIAS

COFRADÍAS Y CONGREGACIONES

INQUISICIÓN

RELIGIOSIDAD URBANA Y VIDA COTIDIANA

RELIGIOSIDAD INDÍGENA

SANTUARIOS

GUADALUPANISMO

ABREVIATURAS

IGLESIA Y RELIGIÓN. LA NUEVA ESPAÑA

CLARA GARCÍA AYLUARDO (División de Historia, CIDE)

ANTONIO RUBIAL GARCÍA (Facultad de Filosofía y Letras, UNAM)

Durante las últimas tres décadas del siglo XX y la primera del XXI los temas alrededor de la Iglesia católica y de la religiosidad en el México virreinal (1519-1808) han recibido un interés creciente por parte de los investigadores. El propósito de la presente bibliografía es reunir de manera sistemática esos estudios, más los que se elaboraron en la propia época virreinal, sobre la historia institucional y social, junto con aquellos relacionados con la doctrina y las prácticas cotidianas, con el fin de tener una visión panorámica sobre el estado de la cuestión. Asimismo, una revisión de este tipo permitirá observar la evolución de los intereses temáticos a partir de los diversos criterios ideológicos, que van desde la apología del catolicismo hasta los trabajos más críticos. Este trabajo, que pretende reunir la mayor cantidad de artículos y libros producidos sobre el tema en México y en el extranjero, ofrecerá además de una evaluación de la producción, de las ideologías y de los temas, una perspectiva también de las lagunas, es decir de los espacios que están en espera de ser estudiados. La aproximación a los diferentes temas se ha dado, sin duda, no sólo a partir de los cambios ideológicos, éstos también han variado de acuerdo con el uso y la disponibilidad de las fuentes.

El interés por estos estudios se inició en el siglo XIX, inserto en las fuertes tensiones que enfrentaron a conservadores y liberales alrededor del proyecto de nación. El candente asunto de las relaciones de la Iglesia con el Estado propició no sólo encendidos debates, sino también los primeros análisis históricos. Como tema político, dichas relaciones se venían discutiendo desde las reformas borbónicas, que consideraron que la Iglesia debía estar sometida al poder del rey y convertirse en un instrumento de la Corona. Pero en el siglo XIX los proyectos nacionales tuvieron serios problemas para insertar una institución tan tradicional y con tantos privilegios en un sistema que pretendía precisamente otorgar los mismos derechos y obligaciones a todos los ciudadanos y eliminar las situaciones percibidas de excepción, entre ellas las que tenían la Iglesia y las comunidades indígenas. El problema aumentó con el triunfo de los liberales, para quienes el clero no debía formar parte de la ciudadanía ni tener ningún tipo de participación cívica.

La historia de la Iglesia se convirtió así en una bandera política, hecho acentuado además porque la mayoría de los historiadores fueron también actores políticos. Los conservadores, que buscaban sus raíces en el pasado colonial, presentaban la visión de una historia continua, una historia sin cambios o transformaciones que podía trazarse desde la llegada de Cortés hasta ese momento, una historia en la cual la Iglesia católica y la hispanidad habían desempeñado un papel fundamental en la construcción de la sociedad y del territorio. Así, al enfatizar las bondades de la continuidad se exaltaba la labor de la Iglesia al mantener la cohesión y la estabilidad de la sociedad gracias al carácter normativo de la tradición que le daba su autoridad.

Los liberales, por su parte, consideraban la Independencia como la ruptura de una situación de oscurantismo, explotación y miseria que la Iglesia había coadyuvado a forjar. Encima, la Iglesia entorpecía la creación de los proyectos nacionales avalados por los liberales al aliarse con las causas conservadoras-centralistas. El anticlericalismo liberal convertía a la Iglesia del pasado en una institución retrógrada que impedía el surgimiento, en el presente, de la nación liberal. Por esto se hacía necesario vincular las raíces de la nueva nación con un mundo prehispánico mítico e idealizado, base cultural de la mexicanidad, del cual la Iglesia quedaba excluida.

La tradición anticlerical del reformismo borbónico tuvo su continuación en el liberalismo decimonónico que culminó en las leyes de Reforma. El Porfiriato siguió con esta tradición, aunque las relaciones entre el Estado y la Iglesia se destensaron gracias a la actividad negociadora de los actores políticos, tanto gubernamentales como eclesiásticos. La historiografía de este periodo reflejó el carácter ambiguo de dichas relaciones, y así, frente a posiciones agresivas y anticlericales, coexistían también estudios que defendían la labor histórica de la Iglesia. La estabilidad económica del país permitió asimismo la edición a gran escala de crónicas y fuentes documentales que, con una actitud erudita, mostraban los logros de esa labor.

Con la Revolución y con los gobiernos posrevolucionarios la cuestión católica toma nuevos cauces y, sobre todo, se refuerza el anticlericalismo. Esto, unido a la recién terminada guerra cristera, propició la aparición de una historia de la Iglesia apologética. Frente a una actitud de desdén y de falta de interés por estos temas, los autores eclesiásticos asumieron una posición de defensa y exaltación de la institución. En este contexto hay que entender la obra del jesuita Mariano Cuevas, La historia de la Iglesia en México, escrita en los albores de la guerra cristera (los primeros dos volúmenes salieron antes de que ésta estallara, entre 1921 y 1922), que constituye una defensa a ultranza de la institución y del catolicismo.

Pero sin duda esta obra marcó el inicio de un periodo de renovado interés por los estudios sobre la historia eclesiástica de la Nueva España, hecho que comenzó a notarse con el aumento en el número de publicaciones sobre este tema. Sin embargo, la historia de la Iglesia fue cultivada durante muchos años por autores que pertenecían a la institución o simpatizaban con ella; la mayoría de los historiadores laicos no se interesaron por el tema por asociarlo con un pasado colonial, oscurantista, dominado por la intolerancia y el control de una Iglesia que mantuvo al pueblo sometido, inerte, y que limitó su progreso hacia la modernidad.

Las cosas comenzaron a cambiar a partir de la década de los sesenta como consecuencia de los nuevos enfoques. Por un lado, el método histórico marxista sugirió el uso de nuevas fuentes, sobre todo las de tipo serial, que son muy abundantes en la documentación eclesiástica. Así, materiales como registros parroquiales, libros de diezmos, cuentas de haciendas, de conventos y del Juzgado de Capellanías y de otras instituciones religiosas fueron ampliamente utilizados y proporcionaron nuevos enfoques económicos sobre la Iglesia virreinal. Esta actitud no sólo fue una reacción a la perspectiva apologética tradicional, sino también un resultado de la necesidad de estudiar a la institución eclesiástica como un agente activo de la economía novohispana. Sin embargo, estas interpretaciones no pueden considerarse en bloque, pues mientras algunos estudios insisten en los beneficios económicos y administrativos que la Iglesia trajo consigo, otros remarcan el afán acaparador que frenó el desarrollo capitalista novohispano, especialmente estudiado en el marco del siglo XVIII. Ejemplos de la primera posición son los estudios sobre las haciendas jesuíticas, y de la segunda, los trabajos acerca de la función de la Iglesia como prestamista.

Un aspecto importante es la mayor participación de historiadores laicos, sobre todo extranjeros, en los estudios de este periodo. No obstante, no podemos ignorar que también algunas obras de investigadores religiosos experimentaron un cambio significativo. Aunque muchos siguieron haciendo ensayos apologéticos y biográficos, otros desarrollaron una extensa y erudita obra, con un enfoque más objetivo y científico.

Hasta aquí hemos visto que en la historiografía de las décadas de los sesenta y setenta proliferaron los estudios sobre la Iglesia enfocados básicamente, aunque no en forma exclusiva, hacia lo económico y lo institucional. Estos trabajos, con su acopio de información y metodología, hicieron posible que en la década de los ochenta se lograra una historiografía más abierta e innovadora y menos prejuiciada. Esta situación responde a las nuevas formas de aproximación de la historiografía contemporánea respecto al pasado virreinal.

Otro aspecto de sumo interés desarrollado en la década de los ochenta es la diversificación de los enfoques y los temas. A los estudios de historia económica e institucional se han agregado los que insisten en aspectos sociales, políticos, ideológicos y culturales. Las corrientes dedicadas al estudio de las mentalidades y la vida cotidiana, con un antecedente importante en el historicismo que privilegiaba la historia de las ideas, despertaron el interés por analizar los efectos de las instituciones eclesiásticas y la religión sobre la sociedad y la cultura en la Nueva España. Con estos enfoques, la Iglesia y el cristianismo terminaron de integrarse como parte orgánica de la sociedad colonial, y con ello perdieron el carácter de institución aislada que le habían dado las posturas apologéticas y anticlericales. Este hecho le dio a la historia de la Iglesia y a las prácticas de los fieles una nueva dimensión en la historiografía colonial.

Una consecuencia de este avance fue la necesidad de darle al indígena un papel protagónico en la historia de México. La historiografía liberal había construido la imagen de los indios como víctimas de un proceso de explotación y como objetos pasivos de la evangelización. Desde la década de los sesenta, en la perspectiva promovida por el marxismo, la antropología social, la historia económica y demográfica y la etnohistoria, se resaltaron la participación indígena en la producción, sus rebeliones y sus logros de reconstrucción cultural frente a la religión cristiana. Pero, sobre todo, la traducción de los textos en lenguas indígenas, que ha aumentado en las últimas décadas, nos ha mostrado otro aspecto de esa realidad. Las nuevas corrientes historiográficas, que insisten más en la recepción del mensaje cristiano que en su emisión, descubrieron que los indígenas participaran activamente tanto en el proceso de evangelización (como colaboradores de los religiosos) como en la adaptación del cristianismo a la propia realidad, no sólo cristianizando el pasado prehispánico, sino además indigenizando el cristianismo. De hecho, fueron los informantes, intérpretes, catequistas y tlacuilos quienes crearon los puentes necesarios para comunicar ambos mundos.

Para la investigación de estos temas, en la actualidad los historiadores se apoyan en enfoques y métodos tomados de otras disciplinas sociales. Este acercamiento interdisciplinario, unido a la utilización de nuevas fuentes, como la tradición oral, los ritos, las manifestaciones religiosas y las costumbres actuales, está enriqueciendo a la ciencia histórica, a la vez que abre nuevos horizontes dentro de la historiografía sobre la Iglesia y la religión. De hecho, los estudiosos contemporáneos de estos temas, más que una historia de la Iglesia en sí, están haciendo una historia que integra la Iglesia y la religión en un proceso más amplio, y por tanto, se trata de una historia social, económica, política, cultural, de mentalidades, etcétera.

Ese interés por integrar la historia de la Iglesia y de la religión a la historia del país de una manera más coherente no ha trascendido, sin embargo, los niveles de la divulgación histórica. En las historias generales del pasado mexicano (Salvat, INAH, UTEHA, El Colegio de México) no hay apartados significativos sobre la Iglesia, salvo en temas como la evangelización, los bienes eclesiásticos o la desamortización. Una notable excepción es la nueva historia de México editada por Planeta y coordinada por Josefina Zoraida Vásquez.

Realizar una compilación de obras históricas sobre cualquier temática es, en general, una labor titánica. Siempre van a quedar muchas excluidas, no solamente por la enormidad de la producción historiográfica, sino también por la dispersión de los materiales hemerográficos y por la dificultad de conocer todo lo que se publica en el extranjero.

Además de estas limitantes debidas a la extensión del tema, hemos pensado en criterios que delimitan igualmente la inclusión de algunas obras y la eliminación de otras. No mencionamos, por ejemplo, las historias del arte y de la literatura, que, aunque tratan temas religiosos, desbordarían los límites de este proyecto. En cuanto a temas abordados exhaustivamente, como el guadalupanismo o fray Bartolomé de las Casas, sólo se mencionan los trabajos más significativos o de síntesis. En cuanto al primer tema, por ejemplo, sería imposible abarcar la inmensa historiografía producida por la polémica entre aparicionistas y antiaparicionistas. En cuanto al segundo, existen ya estudios bibliográficos que contienen abundante material sobre temas lascasianos. Por tanto, la tendencia de esta bibliografía es incluir las obras más generales y globales en los temas exhaustivamente tratados y las más particulares y representativas en los demás temas.

Como balance final, podemos decir que sobre estos temas hay un cuerpo documental e historiográfico amplio, aunque diverso, y se notan, sin embargo, algunas lagunas. En cuanto al primero, un problema para el tratamiento de ciertos temas es el difícil acceso a los archivos eclesiásticos, a menudo celosamente controlados por sus custodios, con notables excepciones. Beneficiaría mucho a la ciencia histórica que se generalizara la política de algunas autoridades eclesiásticas de tener disponibles sus archivos. Afortunadamente, una gran cantidad de fuentes se encuentran en archivos públicos y privados, que cuentan con ricos y abundantes materiales aún poco trabajados por los investigadores de estos temas.

Respecto a la producción historiográfica, además de los trabajos monográficos que aún son necesarios, tenemos ante nosotros la tarea de realizar obras de compilación y de síntesis. Estudios comparativos con otras regiones de Hispanoamérica, Filipinas, Nápoles o España complementarían de manera importante los estudios existentes e insertarían a la Nueva España dentro de procesos históricos más globales. Finalmente, queda por hacerse una buena historia general sobre la Iglesia en México, que abarque hasta nuestros días y que proporcione al lector un amplio panorama informativo y analítico sobre la labor de esta institución y del catolicismo en la historia de México.¹

Esta institución y sus prácticas fueron los principales medios para introducir la cultura occidental en la Nueva España y en toda la América ibérica. Por medio de la evangelización se establecieron nuevas moralidades, normas, prácticas y patrones de comportamiento, se llevó a cabo la colonización de la memoria, y aparecieron nuevas estructuras territoriales, patrones de trabajo, identidades y relaciones con el poder. La adaptación de los indígenas a las nuevas estructuras, la formación de las corporaciones religiosas como parte fundamental de las estructuras sociales, la gestación de una religiosidad criolla y los cambios ocurridos en la Iglesia y en las prácticas religiosas son algunos temas que han recibido la atención de los estudiosos del siglo XX.

LAS VISIONES DEL CATOLICISMO VIRREINAL

1. La historia eclesiástica escrita durante el virreinato

La historia del catolicismo en Nueva España comenzó a construirse desde el momento en que éste se estaba implantando como religión y se fundaban las estructuras institucionales de esta primitiva Iglesia de Indias. La primera visión que tenemos de ese proceso nos la dejó uno de sus más activos fundadores: el franciscano fray Toribio de Motolinía (ca. 1482-1569).² Su obra, inédita en su tiempo pero muy consultada por todos los cronistas posteriores, puso las bases para crear una visión optimista de los logros de la evangelización y de la apertura indígena hacia el cristianismo. Con él se inició también la elaboración retórica de la historia eclesiástica del siglo XVI, una elaboración interesada en exaltar a las órdenes evangelizadoras frente a los ataques de que eran objeto por parte de las autoridades civiles y del episcopado. Esta visión se consolidó en la segunda mitad del siglo XVI y en las primeras décadas del siglo XVII con cronistas como el franciscano fray Jerónimo de Mendieta (1525-1604).³ Para él, la Iglesia de los primeros 40 años del siglo XVI era un espejo del cristianismo primitivo apostólico y los frailes misioneros se presentaban como santos entregados a duras disciplinas, a una caridad ilimitada y que lograban conversiones milagrosas con escasos recursos. Con esta exaltación se intentaba crear modelos de comportamiento para detener los vicios y la relajación que comenzaban a filtrarse entre las nuevas generaciones de frailes, pero también cuestionar la nueva política, que pretendía desplazarlos de las parroquias indígenas y suplantarlos por los clérigos seculares. Mendieta genera así la concepción de una Edad Dorada en la que frailes e indios vivían en armonía gracias a que la república de indios estaba separada de los españoles, lo cual beneficiaba fundamentalmente a los nativos. Se ponían las bases para la retórica de todas las crónicas religiosas coloniales: la evangelización se convertía en el principal argumento jurídico para sustentar los derechos de los frailes sobre la administración parroquial de los indios.

La obra de Mendieta, demasiado combativa y detractora de la labor española en América, no fue publicada en su tiempo, pero secciones completas de ella fueron ampliamente conocidas al quedar integradas en la Monarquía indiana, de fray Juan de Torquemada (ca. 1557-1624), la primera crónica franciscana editada.⁴ El impacto de esta obra fue enorme y rebasa los límites de la historia eclesiástica, pues en ella se incluían abundantes noticias del México prehispánico y una visión apologética de la conquista realizada por Hernán Cortés. Por ello, más que una crónica, la obra de Torquemada es un verdadero texto de especulación teológica que intentaba responder a preguntas como la procedencia de los indios americanos y el papel que su conquista y evangelización desempeñaron en el contexto de la historia de la salvación. En ella la historia religiosa quedaba inmersa en un marco de referencia más amplio, pero siempre dentro de una visión apologética de la labor franciscana. El mismo sentido de especulación teológica tenía la obra del dominico fray Bartolomé de las Casas, aunque ésta no iba dirigida a exaltar a su orden, sino a la defensa de los indios, y, por lo tanto, los temas de la evangelización pasaban a un segundo término para concentrarse en el México prehispánico y en la violencia injustificada de la conquista.⁵

En cambio, siguiendo la línea de Mendieta y Torquemada, estaban las obras del dominico fray Agustín Dávila Padilla (1562-1601) y del agustino fray Juan de Grijalva (1580-1638).⁶ Estas visiones teñidas de paternalismo proponían la permanencia de comunidades indígenas aisladas de los españoles y sujetas a los frailes porque sólo así podrían mante-nerse incontaminadas. Para ellos, la Iglesia de los primeros tiempos era un espejo fiel de la Iglesia primitiva y sus Edades Doradas habían sido prolíficas en varones apostólicos. Las crónicas posteriores se dedicaron a tratar esta etapa, repitiendo hasta la saciedad lo que los primeros cronistas habían dicho, aunque a menudo se explayaban en aspectos regionales, pues con la fragmentación de las órdenes religiosas en varias provincias muchas de ellas utilizaron sus crónicas provinciales como herramientas para justificar la separación de esas provincias subsidiarias de sus matrices. En esta labor destacaron el dominico Francisco de Burgoa (1605-1681) en Oaxaca;⁷ los franciscanos Diego Muñoz (1550-1610), Alonso de la Rea (ca. 1600-1661) y fray Pablo de Beaumont (1710-1780),⁸ y los agustinos Diego de Basalenque (1577-1651) y Matías de Escobar (1690-1748) en Michoacán;⁹ el franciscano Diego López de Cogolludo (ca. 1610-ca. 1686) en Yucatán;¹⁰ los dominicos Francisco Jiménez (ca. 1666-1722) y Antonio de Remesal (1570-1639) y el franciscano Francisco Vázquez (ca. 1647-1714) en Guatemala y en Chiapas,¹¹ y los franciscanos Antonio Tello (ca. 1593-1653) y Nicolás de Ornelas (ca. 1662-1725) en Jalisco.¹² Aunque no era la finalidad de ellas mostrar la situación actual de las órdenes, entre líneas aparecían mencionados otros temas, como las pugnas con los obispos, la división que provocó la separación de las provincias, los problemas de la alternativa y los capítulos cismáticos que se vivieron en algunas de ellas.

Esta situación no aparece en las crónicas de las órdenes religiosas que no tuvieron administración de indios (como los carmelitas y los mercedarios o los dieguinos) o que, a pesar de tenerla, se mantuvieron bajo una sola autoridad provincial (los jesuitas). Sin embargo, estas crónicas siguieron el mismo modelo retórico de exaltación de sus héroes destacados por sus virtudes conventuales o por sus trabajos como predicadores. El mercedario Francisco de Pareja (?-1687), el carmelita Agustín de la Madre de Dios (1610-1662) y el dieguino Baltasar de Medina (1634-1697) relatan en sus crónicas la fundación de las provincias novohispanas y la importante función que desempeñaron sus frailes en la Nueva España.¹³ En el caso de los dieguinos, el interés se centró en la figura de Felipe de Jesús, quien junto con otros religiosos sufrió martirio en Japón. Por su parte, los cronistas jesuitas del siglo XVII Juan Sánchez Baquero (1548-1619), Andrés Pérez de Ribas (1576-1655) y Francisco de Florencia (1620-1695) mostraban los triunfos misioneros de su orden entre los grupos norteños y exaltaban a sus mártires entre ellos para contrarrestar la mala publicidad que se hacía contra la Compañía, sobre todo a partir de sus conflictos con el obispo Palafox. En el siglo XVIII Francisco Xavier Alegre (1729-1788) escribía la última historia virreinal de este instituto inmersa en el proceso de su expulsión y disolución.¹⁴ Ese mismo sentido de exaltación misionera, martirológica y propagandística tuvieron las crónicas de los colegios franciscanos de Propaganda Fide iniciadas por fray Isidro Félix de Espinosa (1679-1755) en el siglo XVIII.¹⁵ En todas las crónicas escritas durante los tres siglos virreinales los historiadores religiosos se basaron para estructurar sus escritos en los archivos conventuales, en otras crónicas manuscritas hoy desaparecidas, así como en la tradición oral guardada en sus comunidades. A menudo sus datos sirvieron para completar las historias generales sobre sus órdenes en Europa, y a través de ellas influyeron en la concepción que los núcleos cultos del Viejo Continente tenían sobre el Nuevo Mundo.¹⁶

Un elemento común a todas las obras religiosas de corte histórico fue su carácter providencialista (por lo que en todas está muy presente el Demonio y los prodigios), pero dentro de ellas existen algunas variantes. Durante el siglo XVI predominan las de tipo escatológico-agustiniano y constituyen uno de los últimos ejemplos de la historiografía medieval. Para mediados del siglo XVII, la mayoría de las obras religiosas cambió de signo. Al no lograr establecer la Iglesia indiana ni convertir a los pueblos del Asia, se fue diluyendo la expectativa de la consumación de los siglos y la esperanza escatológica, y se desvió el interés hacia los hechos de la vida cotidiana, la exaltación de las virtudes de los varones fundadores del cristianismo americano y la descripción de hechos milagrosos producidos por imágenes y reliquias. Desapareció [en las obras] el esfuerzo por interpretar los sucesos históricos como otras tantas señales de que el cumplimiento de las profecías estaba cercano y sus autores se preocuparon más bien en defender a sus respectivas órdenes frente a la amenaza siempre creciente de la secularización.¹⁷ Finalmente, durante la segunda mitad del siglo XVIII las obras realizadas, imbuidas por el espíritu racionalista de la Ilustración, pusieron más énfasis en las descripciones etnográficas y geográficas y en las biografías de varones destacados por su vida virtuosa, más que por sus milagros. La obra histórica del jesuita Francisco Xavier Alegre es paradigmática en este sentido. La visión providencialista, sin desaparecer, cayó paulatinamente en la tónica de la secularización, que iba penetrando en todos los ámbitos de la cultura. Cada vez era menos necesario ubicar al Nuevo Mundo en el marco bíblico.¹⁸

Las órdenes religiosas encontraron en las crónicas una herramienta para reafirmar y defender sus intereses corporativos, y, de hecho, sólo ellas elaboraron un tipo de escritura que podemos denominar propiamente histórica. Entre el clero secular esto no sucedió, salvo en la Congregación del Oratorio de San Felipe con la crónica de Julián Gutiérrez Dávila (1689-1750).¹⁹ Otra corporación en la que existió una activa participación del clero fue la universidad, institución que también produjo su crónica, escrita por Cristóbal de la Plaza y Jaén (m. 1687), pero que no fue editada en su tiempo.²⁰

Junto a esas obras, nacidas del corporativismo y bastante semejantes entre sí, se encuentran las escuetas noticias generales acerca del episcopado de algunas diócesis y sobre varios destacados clérigos seculares. Este tipo de descripciones están diseminadas en lo que podríamos denominar literatura compendiosa, en la cual se incluían todos aquellos géneros de carácter misceláneo (con noticias de tipo histórico, biográfico, geográfico o religioso) que intentaban dar visiones generales dentro de una estructura más o menos ordenada, coherente y esquemática. Uno de los géneros que se prestaba con mayor eficacia a tales fines eran los llamados Teatros, nacidos con el manierismo, y que tuvieron una gran aceptación en España y en sus colonias. El primero de estos textos que hablaba sobre el tema eclesiástico que nos ocupa no se editó en México sino en España, y fue obra de Gil González Dávila (ca. 1578-1658), quien narraba en él la fundación de las diócesis americanas y daba noticias de las vidas de sus prelados hasta principios del siglo XVII.²¹ En México, y a fines de esa misma centuria, siguió este modelo fray Agustín de Vetancurt (ca. 1622-1708); aunque este autor