El diablo y las máscaras: Creencias indígenas y cambio religioso en la América española: aproximaciones históricas a un problema antropológico

Ningún gesto o palabra de los neófitos parecía suficiente a los evangelizadores para demostrar la autenticidad de su fe; no bastaban los cambios comportamentales, lo que se esperaba era la transformación de una actitud interior conocida como 'creencia'. El problema no se reducía a determinar si los indígenas eran cristianos, se esperaba establecer si ello conllevaba al abandono de sus antiguas concepciones.

Había que avocarse a una triple tarea: 1. Conocer las ideas y los rituales prehispánicos, a fin de que éstos pudieran ser identificados y extirpados. 2. Dotarse del instrumental lingüístico para la transmisión de sus propios preceptos. 3. Generar metodologías para la erradicación de cultos indeseables y su sustitución por la 'verdadera religión'.
Es en torno a estas vicisitudes que se construye la presente obra.

Se discuten algunos fundamentos cosmológicos que mostraron mayor resistencia a la imposición de la nueva cultura y se muestra cómo su potencia llegó trastocar la religiosidad de los españoles. Se analizan las estrategias de traducción a lenguas indígenas de obras europeas. Se aborda el discurso contra la idolatría y las clasificaciones de pecados contra la fe. Se examina, por último, la ocurrencia de faltas que hubieron de pasar inadvertidas.

La mirada resultante es un mosaico que ilustra la pluralidad de aproximaciones a hechos necesariamente complejos.

• Idioma: Español
• Editorial: Iberoamericana Editorial Vervuert
• Fecha de lanzamiento: 3 abr 2024
• ISBN: 9788491923817

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CREENCIA Y CAMBIO RELIGIOSO: APROXIMACIONES HISTÓRICAS A UN PROBLEMA ANTROPOLÓGICO

A MANERA DE INTRODUCCIÓN

GERARDO LARA CISNEROS Y ROBERTO MARTÍNEZ GONZÁLEZ

Universidad Nacional Autónoma de México, México

La creencia, sin duda, ocupa un lugar central en las indagaciones histórico-antropológicas del fenómeno religioso. Para definir el concepto de religión, han recurrido a ella los investigadores tanto clásicos¹ como los más recientes.² Más en específico, la creencia constituye un pilar fundamental en la doctrina católica porque no sólo condiciona la adhesión, según se establece en los dogmas,³ además constituye una obligación expresada en público en cada eucaristía, al menos desde 1014.⁴ Sin embargo, el tratamiento de este fenómeno parece sumamente complejo hasta nuestros días.⁵

La creencia es una actitud mental que se define por la posibilidad de afirmar algo y al mismo tiempo preservar una cierta duda al respecto. En ese sentido, se opone al saber, pues mientras la creencia implica un distanciamiento de su objeto, el saber, por su valor de verdad, no está sujeto a cuestionamiento.⁶ Así, habremos de considerar la existencia de dos mundos o modos cognitivos: uno que es en sí y otro que sólo existe en función de elementos contextuales ajenos a él.⁷

El problema es que, al tratarse de algo que ocurre en la mente, resulta casi imposible determinar si el otro cree o no, si lo que dice es real, si lo considera real pero no lo es, si duda de ello, si cree que es falso o se trata de simples metáforas. Jean Pouillon advierte que la palabra creencia no existe en muchas de las lenguas de las sociedades que solemos estudiar y sostiene que lo que los observadores denominan así constituye una realidad para los sujetos de estudio.⁸ Roberte Hamayon responde que la ausencia de un término no demuestra la ausencia de un concepto: ciertamente, toda sociedad tradicional debe su cohesión al hecho de que sus miembros comparten un mismo conjunto de representaciones simbólicas, pero sus miembros han experimentado que la sociedad vecina se refiere a otro conjunto, es por eso que ellos no toman la propia por una certeza.⁹

Las múltiples actitudes de hesitación que se registran en poblaciones de latitudes diversas demuestran que también los otros pueden mantener varios grados de adhesión a sus propias nociones. Hasta los encuentros esporádicos con escépticos descritos por los antropólogos muestran que en las sociedades que estudiamos no todo tiene el mismo nivel de realidad, hay cosas de las que es posible dudar y cosas de las que no.¹⁰ Isabelle Jabiot demuestra que incluso entre personas que comparten una misma creencia no sólo los contenidos varían,¹¹ también el grado de adhesión a ella en un mismo individuo en función de su contexto situacional, es decir, la creencia no se asume del mismo modo en el ritual que durante la vida corriente.

Las creencias, sin embargo, no sólo son producto de elucubraciones filosóficas, por el contrario, suelen fungir como guía de las acciones que se emprenden. En ese sentido, la adhesión a ellas implica una suerte de compromiso o toma de riesgo, se trata de asumir que algo es como se cree y conducirse de acuerdo con ello, esto es lo que se pone en juego en el ritual.¹²

Es raro que en el diálogo con la alteridad las creencias se registren de manera explícita como tales, una actitud de creencia se deduce por lo común de la práctica o el discurso. Es buscando la razón de estas prácticas que el etnólogo es conducido a las creencias, decía Nicole Belmont.¹³ El asunto aquí es si, en efecto, resulta legítimo considerar que la participación implica necesariamente adhesión. Es más, llega a suceder que los participantes de una determinada ceremonia no son capaces de aportar una explicación al respecto.¹⁴

El problema de la creencia indígena inquietaba a muchos de los religiosos que se ocuparon de la evangelización de América. No sólo les interesaba establecer el contenido de sus descripciones, como se atestigua en las obras de cronistas como Bernardino de Sahagún y Diego Durán,¹⁵ si no también explicar por qué creían en aquello que les parecía increíble. Se trataba de desenmascarar las realidades que se ocultaban bajo las falsas creencias. No pocas veces encontramos en sus escritos discusiones demonológicas complejas que intentan desentrañar los modos en los que el diablo intervenía sobre las facultades imaginativas de los indígenas para hacerles pensar que se transformaban en animales, ejemplo de ello son los escritos de Juan Grijalva, Pedro Cortés y Larraz, y Jacinto de la Serna.¹⁶

La conversión, por supuesto, acarreó problemas suplementarios: ¿cómo lograr que los indios creyeran fielmente lo que se les predicaba? ¿Cómo saber si sólo simulaban o si creían de verdad en lo que decían creer? ¿Cómo conseguir que dejaran de creer aquello que sus ancestros creían? ¿Cómo determinar si las prácticas heterodoxas observadas remitían a creencias distintas de las cristianas? En torno a las reacciones a esta clase de interrogantes se construye la presente obra.

En el primer capítulo, Roberto Martínez se refiere a la reconstrucción de los sistemas de creencias existentes en el momento del contacto. Se centra en específico en las nociones indígenas de la muerte, un tópico que, por su carácter central en la doctrina cristiana, condujo a la recolección de cantidades importantes de información. Aunque varias fuentes se refieren a la creencia mesoamericana de la zoomorfización post mortem, el asunto es que las relaciones entre deceso humano y animalidad continúan siendo un tanto oscuras. Al analizar los datos disponibles sobre la colonia temprana, en contraste con documentación etnográfica reciente, se explora la posibilidad de que algunos componentes de las personas se hayan transmitido a los familiares tras la defunción en forma de aquellos dobles o coesencias.

David Tavárez, por su parte, se enfoca en las estrategias empleadas por los misioneros para asegurar el reemplazo de creencias. Analiza las formas en las que se recurrió a las lenguas indígenas para difundir las concepciones cristianas, trata las políticas lingüísticas de la segunda mitad del siglo XVI, describe los documentos redactados con fines evangelizatorios en lengua zapoteca y discute cómo se llevaron a cabo las traducciones. Explora luego la manera en que se insertaron y manipularon conceptos cosmogónicos indígenas para dotarlos de nuevos sentidos en las alusiones a Dios, el pecado, la idolatría y el diablo, y alcanza su clímax en el examen de la obra de Pedro de Feria, que muestra la transformación de las obras de Tomás de Aquino y Granada en el cambio de lengua.

Más que preocuparse por la implantación, Alexandre Varella se ocupa de las estrategias empleadas para la extirpación de las creencias indígenas de origen prehispánico. Para empezar, explica que en el discurso de personajes como Juan Ruiz de Alarcón y Jacinto de la Serna la idolatría tenía como fuente ciertas clases de hombres que colaboraban con el demonio para mermar los logros de la evangelización. Por lo regular, estos individuos eran especialistas rituales conocidos. Los esfuerzos de los extirpadores se dirigieron a introducir una clara pero ficticia distinción entre figuras benéficas y maléficas, entre los curanderos empíricos, por un lado, y los supersticiosos hechiceros, por el otro. Más que perseguir a personas concretas, los escritos analizados marcan límites de tolerancia para la ortodoxia cristiana.

Casi a manera de espejo de lo anterior, el trabajo de Macarena Cordero se centra en los problemas indo-españoles que surgieron en torno a la llegada de visitadores de idolatrías en los Andes. El punto de partida es la construcción de la idea del fracaso del proceso de conversión de los indígenas en el siglo XVII, una visión sesgada de esas prácticas y creencias que parecen haber resultado en las interpretaciones y adaptaciones que hicieron los indígenas de la religión católica. Cordero explora las características de procedimientos judiciales y nota que se conformaron como verdaderos tribunales. Las fuentes analizadas dan testimonio de negociaciones complejas entre las visiones de la Iglesia y las de las poblaciones autóctonas, y son muestra de un intercambio recíproco que tuvo como resultado una transformación de las estructuras sociales, políticas, económicas y espirituales de ambas visiones de mundo (Cordero, en este volumen).

Natalia Urra discute las estrategias sociopolíticas que sirvieron de base a la persecución de personas procedentes de sectores vulnerables. El estudio se centra en el caso de una mujer mestiza, acusada de practicar hechicería amorosa, que se enfrenta a formas diversas de violencia. El expediente analizado muestra la existencia de féminas que, desde los márgenes de la sociedad colonial, buscaban apoderarse de formas de conocimiento de las que estaban excluidas de manera habitual, y de un aparato represor que, lejos de ceñirse al castigo de delitos concretos, parece haberse ocupado de garantizar el sometimiento de aquellas que se apartaban de la norma patriarcal. El escrito exhibe cómo el discurso contra las creencias heterodoxas termina por filtrar una serie de creencias sobre la mujer.

En el capítulo siguiente, Ana Karen Luna describe la manera en que los términos y concepciones españolas redujeron a una misma superstición la intrincada variedad de prácticas meteorológicas que tuvieron lugar en la Nueva España. La autora muestra que, pese a la existencia de confluencias, los modelos mesoamericanos e hispánicos no eran del todo semejantes. En particular, demuestra la existencia de una pluralidad de actores entre los indígenas que no se observa en el Viejo Mundo. Destaca tanto la apropiación de elementos de origen cristiano por parte de ritualistas indios, como la recurrencia a prácticas y objetos mesoamericanos por personas de otros grupos sociales durante el periodo colonial. Concluye que, por medio del acto de nombrar, los religiosos modificaron la realidad.

Enrique Normando Cuz analiza el papel de la embriaguez en el desarrollo de prácticas heterodoxas entre los indígenas de provincia de Charcas, Argentina. Según se establece en la documentación, dicho estado tenía tres funciones principales: facilitar la vida en las mesetas altoandinas, habilitar el diálogo con muertos y dioses, y la apertura a la discusión con las autoridades. El panorama descrito es complejo, pues mientras la Iglesia adoptaba una actitud severa ante el abuso del alcohol, los sacerdotes locales lo proveían a los indígenas para sus fiestas. Esto muestra, en un ámbito más amplio, que los religiosos muchas veces modificaron sus actitudes frente a los indios para adaptarse a las formas de vida en los territorios en los que su población era dominante.

Adriana Rocher, por último, se aproxima al problema de los viejos cristianos españoles que moraban en zonas con población indígena mayoritaria y terminaron por adoptar sus prácticas rituales y creencias. Describe tanto los rituales en los que éstos participaron como las actitudes que expresaron las autoridades eclesiásticas frente a ellos. Se analizan los tipos de delitos que les fueron imputados y se interroga la poca severidad con la que fueron castigados. Se muestra, al cierre, que el periodo colonial no sólo implicó la convivencia de visiones del mundo diversas sino también su influencia mutua en modos e intensidades variables. Se evidencia que, en ocasiones, más que tratarse de procesos de conversión conscientes, las creencias del otro simplemente se filtraron en las mentalidades durante los procesos de socialización.

Tenemos así creencias que se articulan para conformar sistemas más complejos; creencias que se interpretan y modifican a partir de otras creencias; creencias que se ocultan o enmascaran bajo otras creencias, y creencias inconscientes que sólo se vuelven patentes por medio de actos. Las miradas planteadas en este volumen son disímiles, pero en conjunto presentan una aproximación a la creencia en los procesos de cambio cultural mucho más compleja de lo que estamos habituados a imaginar.

1. Edward Burnett Tylor, Cultura primitiva, vol. II: La religión en la cultura primitiva, Madrid, Ayuso, 1981, p. 27; James George Frazer, La rama dorada. Magia y religión, México, Fondo de Cultura Económica, 1981, p. 76; Paul Radin, La religion primitive, sa nature et son origine, Paris, Gallimard, 1941, p. 9.

2. Royston Edgar Pike, Diccionario de religiones, Elsa Cecilia Frost (trad.), México, Fondo de Cultura Económica, 1960, p. 393; Johannes P. Schadé (ed.), Encyclopedia of World Religions, Zürich, Concord Publishing/Foreign Media Books, 2006, p. 743.

3. Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, Francisco Montes de Oca (ed.), México, Porrúa, 1966, p. 242; Tomás de Aquino, Suma teológica, Damián Byrne (ed.), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, p. 86.

4. Pike, Diccionario de religiones, p. 106; Schadé, Encyclopedia of World Religions, p. 225.

5. La noción de creencia aparece ante los ojos de los estudiosos como un objeto tan inasible, polisémico e impreciso que hacia la década de 1970 Nicole Belmont señaló: los hechos de creencia ocupan [en la investigación antropohistórica] un lugar mal definido porque su carácter es poco preciso, sus límites vagos y su sentido muchas veces oscuro. La fonction de la croyance, L’Homme, vol. 13, n. 3, 1973, p. 72.

6. Jean Pouillon, Le cru et le su, en Jean Pouillon (ed.), Le cru et le su, Paris, Seuil, 1993, pp. 17, 19-22; Jean-Claude Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994, p. 19; Laurence Charlier, Croire, douter et en pas croire, ThéoRèmes, vol. 5, 2014, https://journals.openedition.org/theoremes/497 (consulta: 31 de mayo de 2019); Albert Piette, An Anthropology of Belief and a Theory of Hommo Religious, Archives des Sciences Sociales des Religions, n. 167, 2014.

7. Dominique Boullier, Au-delà de la croyance: ‘je sais bien mais quand même’, Cosmopolitiques, n. 6, 2004, p. 37. Anne Christine Taylor, por su parte, opone la noción de creencia a la de realidad, que no requiere lenguaje para ser […] donde la creencia ni siquiera se plantea. Des Fantômes stupéfiants. Language et croyance dans la pensée achuar, L’Homme, vol. 33, n. 2-4, 1993, pp. 440-441.

8. Pouillon, Le cru et le su, p. 30.

9. Hamayon, Chamanismos de ayer y hoy, p. 25.

10. Ravina Aggarwal, At the Margins of Death: Ritual Space and Politics of Location in an Indo-Himalayan Border Village, American Ethnologist, vol. 28, n. 3, 2001, p. 559; Martín Gusinde, El mundo espiritual de los selk’nam, Santiago, Serindígena Ediciones, 2008, pp. 55, 69, 216; William Thalbitzer, Les magiciens esquimaux, leurs conceptions du monde, de l’âme et de la vie, Journal de la Société des Américanistes, t. 22, n. 1, 1930, pp. 80, 88.

11. Isabelle Jabiot, On Individual Variations Regarding Belief, Zeitschrift für Ethnologie, 2015, n. 140. Esto ya había sido advertido por Robert V. Morey y Donald J. Metzger, The Guahibo People of the Savanna, Wien, Engelbert Stiglmayr, 1974, p. 110.

12. Bouiller, Au-delà de la croyance…, p. 33.

13. Belmont, La fonction de la croyance, pp. 72-73.

14. Y. K. Bamunoba y B. Adoukonou, La mort dans la vie africaine, Paris, Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1979, p. 26; Nigel Barley, The Dowayo Dance of Death, en Sarah C. Humphreys y Helen King (eds.), Mortality and Immortality. The Anthropology and Archaeology of Death, London, Academic Press, 1981, p. 157; Gusinde, El mundo espiritual de los selk’nam, p. 39.

15. Bernardino de Sahagún, Florentine Codex. General History of the Things of New Spain. Arthur J. O. Anderson y Charles E. Dibble (trads.), Santa Fe, School of American Research, 1950-1982 (Monographs of the School of American Research); Diego Durán, Historia de las indias de la Nueva España e islas de tierra firme, Rosa Camelo y José Rubén Romero (eds.), México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995.

16. Juan de Grijalva, Crónica de la orden de NPS Agustín en las provincias de la Nueva España, México, Imprenta Victoria, 1924, p. 115; Pedro Cortés y Larraz, Descripción geográfica moral de la diócesis de Goathemala, vol. 1, Guatemala, Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala-Biblioteca Goathemala, 1958, p. 115; Jacinto de la Serna, Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas, en Francisco del Paso y Troncoso (ed.), Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes de México, vol. I, México, Fuente Cultural, 1953, p. 205.

LA MUERTE EN CLAVE ANIMAL: ¿TIENEN LOS NANAHUALTIN SU ORIGEN EN EL DECESO HUMANO?

ROBERTO MARTÍNEZ GONZÁLEZ

Universidad Nacional Autónoma de México, México

Según múltiples pueblos mesoamericanos, el nahualli es un ser preferentemente zoomorfo que se encuentra ligado al individuo a través de una o varias esencias casi inmateriales a las que, por convención, llamamos almas o entidades anímicas. La existencia de dicho vínculo implica que el carácter, la personalidad y el destino de los hombres están condicionados por las características de este ente. De esta manera, la identidad personal se encontraría desdoblada en dos aspectos diferentes; uno antropomorfo, que radica en el pueblo o la ciudad, y otro generalmente animal que puede situarse tanto en el campo como en diversos espacios míticos. Para los hombres ordinarios, el nahualli es raramente perceptible y muy pocas veces pueden servirse de él; sin embargo, existen ciertos personajes —a veces, denominados hombres-nahualli— que, por estar dotados de una esencia superior, son capaces de manipular a sus nanahualtin, plural de nahualli, a voluntad, ya sea para el beneficio de su comunidad o para el perjuicio de aquellos con quienes tienen enemistad.¹

De la época de contacto a la actualidad, se han dedicado miles de páginas a esta materia. Y, sin embargo, todavía nos sigue siendo difícil definir la precisa naturaleza del nahualli, su origen y su relación con los humanos antiguos o vigentes. Múltiples evidencias coloniales y modernas sugieren que, aun siendo zoomorfos, esta clase de entes se distingue de los verdaderos animales;² lo que muy pocas veces se discute, no obstante, es: si los nanahualtin no son auténticos seres de la naturaleza, entonces qué son. Una de las pocas respuestas que al respecto se han generado es la de Françoise Neff; quien se pregunta: "¿No sería [posible que] el nahual [fuera] la manifestación de un pariente muerto (incluyendo el parentesco ritual), de un antepasado que regresa al mundo de los vivos para dar fuerza y riqueza a algún miembro de su familia, constituyéndose a través del contacto en parte de su identidad?".³

Inspirados en esta hipótesis, en el presente escrito, hemos decidido analizar los vínculos entre la muerte y el nahualismo.

Explorando los mitos de origen de los animales mostraremos que muchas veces su condición actual se encuentra vinculada al deceso y la transgresión. Señalaremos que el sueño y la animalidad suelen aparecer como medios privilegiados para el contacto entre vivos y difuntos; y, discutiendo las similitudes entre la noche y los destinos post mortem, demostraremos que en la perspectiva mesoamericana la fase onírica no era más que una suerte de deceso temporal. Expondremos, en seguida, los vínculos existentes entre el sueño, la muerte y el nahualismo, subrayando que buena parte de las cualidades más típicas de los nanahualtin guardan sugerentes semejanzas con las de los fallecidos y sus deidades. Tras presentar las breves evidencias de la efectiva transmisión de coesencias-nahualli de muertos a vivos, cerraremos explicando el posible sentido de asumir como parte de la identidad personal esa forma de animalidad procedente de la muerte.

ASPECTOS TANÁTICOS DE LA ANIMALIDAD

Como ya señalamos en un trabajo previo, en la mitología de la época de contacto, los animales parecen distinguirse de los hombres desde su origen; pues, mientras la creación de los humanos requiere del uso de materias preexistentes, para la generación zoológica más bien se suele recurrir a los mismos mecanismos que dieron lugar a los dioses.⁴ Existen en las mismas narrativas, sin embargo, otros dos factores que ahora me interesa destacar; la destrucción y la transgresión.

Son bien conocidos, para empezar, aquellos mitos en los que, al término de una era o sol los prehombres terminan por devenir piedras o bestias.⁵ La idea de la transformación post mortem, como se muestra en múltiples documentos antiguos y modernos, no sólo concernía a los seres de tiempos remotos sino que, eventualmente, se contemplaba la posibilidad de que diversas clases de difuntos se transfiguraran; así, a los guerreros teutepecas caídos en una batalla naval los vieron visiblemente volverse caymanes, y otros peces, y otros animales fieros marinos,⁶ los tlaxcaltecas adoptaban diversas formas según su estatus,⁷ los muertos en batalla devenían aves⁸ y los toltecas se volvieron piedras tras la caída de Tula.⁹ Lo que no resulta claro, no obstante, es si dichas entidades deben su existencia a una metamorfosis de los cuerpos o a un proceso esencialmente anímico; pues, mientras Mendieta y Torquemada aluden a almas —incluso el Códice Florentino refiere a un ave que se genera a partir del ánima-corazón—,¹⁰ otros documentos dejan en claro que la transmutación se produce a partir de restos cadavéricos.¹¹ Como quiera que sea, resulta relevante señalar que también en el destino que tuvieron los dioses que se encontraban sobre la tierra al tiempo de la creación del sol y la luna, la muerte y la animalidad parecen ser intercambiables; pues, mientras en unas variantes éstos terminan por sacrificarse y volver al cielo, en la de Ruiz de Alarcón acaban transformándose en diferentes especies zoológicas según sus méritos.¹²

En lo tocante a las transformaciones como castigo de conductas que no siguen la ética indígena, podemos citar aquel pasaje del Popol Vuh en el que, tras haberse mostrado incapaces de hablar y rendir el debido culto a las deidades, los animales fueron condenados a adquirir su condición actual: —Vosotros seréis cambiados […] Lo que coméis, lo que masticáis, los lugares donde dormir, los lugares donde llegar a existir, para vosotros serán los barrancos, los bosques […]. Solamente aceptad vuestro servicio, solamente que vuestra carne sea masticada.¹³ Un caso similar es el de aquellos sacerdotes que, habiéndose embriagado y vestido los emblemas de la diosa Xaratanga, reciben la punición de verse convertidos en serpientes, tras haberse alimentado con la carne del mismo animal, en la Relación de Michoacán.¹⁴ La animalidad de los transgresores, sin embargo, no se limita a las sanciones divinas; ya que, en más de una ocasión, he podido notar que en los discursos moralizantes se suele señalar que la humanidad de las personas depende hasta cierto punto del apego a las normas. Así, por ejemplo, en el consejo del padre al hijo, que Zurita recogió a fines del siglo XVI, se dice —No sigas a los locos que ni honran padre ni madre, e son como animales, que no quieren tomar ni oír consejo.¹⁵ Lo mismo se indica respecto a las sanciones que se imponían a los macehuales que abusaban del alcohol; al que descubrían en dicha falta lo trasquilaban y le destruían la casa diciendo que el que se priva de juicio que no sea digno de tener casa, sino que viva en el campo como bestia.¹⁶

Si la transgresión y la muerte tienen efectos equivalentes es porque, según se señala en diversas fuentes, muy frecuentemente lo primero es causante de lo segundo. El mundo habría sido destruido por agua en la Histoyre du Mechique a causa de los pecados que ellos [los pre-hombres] habían cometido contra los dioses.¹⁷ Es el pecado contra natura el que provocó que los seres de otra era fueran abrasados y consumidos con fuego que vino del cielo.¹⁸ Las poblaciones del contacto eran menos longevas que sus ancestros debido a sus excesos en la comida y el sexo.¹⁹ Los dioses, a decir de los nicaraos, matan aquellos que no los quieren servir.²⁰ Y los mayas peninsulares creían que por el mal y pecado les venían muertes, enfermedades y tormentos.²¹ Es incluso notable que sea la soberbia de crear vida sin el consentimiento de sus progenitores lo que, en opinión de Las Casas, provocó que los dioses Xchel y Xtcamna fueran lanzados al infierno.²²

Muerte, castigo y transformación aparecen juntos en relato sobre la transformación de los sobrevivientes del diluvio; pues, además de tratarse de una sanción por haber ahumado el cielo, se señala que para la mutación hubo de cortárseles la cabeza y cosérselas en el trasero o golpearlos con una calabaza en el primer segmento corporal.²³ Algo similar supone haber hecho Tezcatlipoca a Yappan por haber roto su penitencia y acostarse con Xochiquetzal: Le cortó la cabeça, y se la derrivó, y queriendo hazer resistencia con los braços, los dexó de manera, que parecen los cuernos, que el Alacran tiene. Descabeçado el dicho Yappan fue luego conuertido en Alacran.²⁴ También en la narrativa indígena contemporánea se menciona a distintos personajes que, a manera de punición, fueron metamorfoseados tras su deceso; incestuosos, desperdiciados, brujos y codiciosos suelen volver a la vida bajo la forma de presas de caza o animales domésticos.²⁵

Pudiera pensarse que la animalidad en el nahualismo no tiene relación alguna con la transgresión; vale, sin embargo, señalar que, además de conducirse bajo una lógica esencialmente depredadora, generalmente ajena a la ética comunitaria,²⁶ encontramos que algunos pueblos mayas y oaxaqueños suelen ver como malignas a las entidades anímicas que se zoomorfizan.²⁷

LA ANIMALIDAD DEL INFRAMUNDO

Considerando lo dicho en el apartado anterior, no parece sorprendente constatar la presencia de animales en los lugares de los muertos; perros, lagartos, escarabajos y serpientes en Mictlan, ranas en Tlalocan, aves en Tamoanchan, y jaguares, murciélagos, búhos, mosquitos y luciérnagas en Xib’alb’a.²⁸ Las descripciones de los destinos post mortem contemporáneos continúan presentando motivos zoológicos en pueblos tan distintos como los mixtecos de Guerrero, los lacandones, los tzotziles, los pipiles, los zoques y los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, el sur de Veracruz y la Sierra de Zongolica.²⁹ Muerte y animalidad parecen, pues, tan cercanos que en los datos recogidos por el padre Bobadilla entre los nicaraos del siglo XVI el momento mismo de la defunción está marcado por visiones zoomorfas: Quando se quieren morir ven visiones é personas é culebras é lagartos é otras cosas temerosas, de que se espantan é han mucho miedo […]. Algunos de los que mueren tornan acá, y essos ven la vision de muchas maneras y espantan a los que ven.³⁰ Al menos algunos relatos nahuas y chiapanecos modernos remiten a difuntos que aparecen bajo la forma de animales en los lugares de los muertos.³¹

Para entrar en contacto con los vivos los fallecidos parecen disponer de dos principales medios; el sueño y la animalización. Tenemos noticia de apariciones oníricas de muertos tanto en la colonia temprana como en la actualidad y los registros más recientes se distribuyen por pueblos tan variados como los tlapanecos, los otomíes, los rarámuris, los huicholes, los tzotziles, los tzeltales, los mayas peninsulares, los mixes, los chinantecos y los nahuas de diversas regiones.³² Diversos relatos contemporáneos aluden a difuntos que se muestran como antropomorfos en los espacios míticos y zoomorfos cuando se presentan entre los vivos; esto ha sido registrado entre los mixtecos, los zoques, los purhépechas y los nahuas de distintas zonas.³³ Y, cuando menos en un documento tzutuhil se deja en claro que los muertos pueden existir bajo ambas formas a la vez; pues, al mencionarse su presencia en la tierra como aves, se señala que el que está presente acá es su espíritu, mas su esqueleto queda enterrado todavía.³⁴

Las cosas no son muy distintas desde la perspectiva de los vivos; y, para acceder a los espacios míticos, las fuentes antiguas remiten a tres principales clases de circunstancias: la animalidad, las experiencias cercanas a la muerte —en especial, ligadas al ahogamiento— y el sueño.

Contamos para empezar con algunos pasajes en los que, para llegar a dichos sitios, los humanos han de ser asistidos por divinidades zoomorfizadas. Esto es lo que supone haber sucedido a un pescador tarasco al que un dios-caimán le trasladó a su casa, que era muy buen lugar en la Relación de Michoacán.³⁵ Similar es el caso de aquel campesino mexica al que, durante el sueño, le condujo un águila a una cueva para que le quemara el muslo a Motecuhzoma mientras dormía.³⁶ Fue bajo la forma de la misma especie de ave que Curicaueri transportó a una manceba del señor de Ucáreo al monte Xanóata hucazio para que asistiera a la asamblea de los dioses.³⁷ Y más emblemático aún es aquel episodio en el que Huitziton —quien más tarde habría de convertirse en Huitzilopochtli— es llevado por un águila a la cima del Heuy Colhua para entrevistarse con deidades en figuras no humanas: "Como se presentan es a la manera de grandes fieras, tzitzimime, ocelotes, grandes serpientes ponzoñosas, y algunos como murciélagos o seres alados".³⁸

Un dato bastante inusual sugiere que, para devenir nuevamente humanos vivos, los muertos en batalla habían de transitar del cielo a la tierra bajo un aspecto zoomorfo. Se dice así que los guerreros occisos creían ir al cielo de donde venían [en forma de] muchas águilas y se transformaban en niños.³⁹

Conocemos también algunas narraciones en las que son los ritualistas los que se animalizan para dirigirse a los lugares míticos. Tal es el caso de los bruxos, encantadores y hechiceros que, en tiempos de Motecuhzoma Ilhuicamina, buscaron transmitir un mensaje a la madre de su dios viajando a Aztlan en forma de aves unos, y otros en forma de bestias fieras, de leones, tigres, ádibes y gatos espantosos.⁴⁰ Sucede lo mismo en la declaración que un ritualista de Meztitlan, llamado Pablo, rindió a la Inquisición; el susodicho confesó que muchas veces se transformaba en aquella figura de animal [un jaguar] y que con ella había muerto a cuatro indios y que en aquella forma iba a una tierra muy deleitable a donde comía mejores manjares que por aquella tierra se usaban.⁴¹

Disponemos de tres relatos especialmente significativos respecto al segundo caso. Explica Torquemada que, en el tiempo de la fundación de Tenochtitlan, un noble de nombre Axolohua cayó a la laguna y desapareció por un día; a su regreso contó lo siguiente: En lo interior de ella vide a uno (por cuyo poder yo llegue a aquel lugar) que dijo llamarse Tlaloc (que en nuestro lenguaje quiere decir señor de la tierra) y me habló de esta manera: sea bien venido mi querido hijo Huitzilopuchtli […]. Diles a todos esos mexicanos, tus compañeros que éste es el lugar donde han de poblar y hacer la cabeza de su señorío.⁴² Cuentan asimismo los informantes de Sahagún que, tras haber recibido una paliza a manos de su marido, se dio por muerta a una hermana de Motecuhzoma llamada Quetzalpetlatl.⁴³ Luego de ser sepultada, se encuentra con un joven deforme —tal vez, el dios Xolotl— que le conduce a través de Mictlan y luego a Tlalocan para entrevistarse con la deidad regente del lugar. Tenemos, por último, aquella historia en la que, estando jugando a las orillas del lago, el pequeño Nezahualcoyotl cayó al agua; de ahí lo sacaron unos tlacatecolo, búhoshombre, y le llevaron a la cima del cerro Poyautecatl para comunicarle que estaba destinado a convertirse en gobernante.⁴⁴

El sueño para terminar aparece como el medio privilegiado para la comunicación con las deidades pero, ocasionalmente, también figura como acceso a los espacios míticos.⁴⁵ Esto es, por ejemplo, lo que supone haber sucedido al corcovado que, habiendo sido encerrado en una cueva del Popocatepetl por el señor de Chalco como sacrificio, se traspuso y visitó el Tlalocan.⁴⁶ Cuenta igualmente Serna sobre un curandero ciego de Tlaltitzapan que, estando gravemente enfermo, se quedó dormido y bajó á el infierno, donde auia visto muchos indios, y muchos generos de gentes, y que alli en lo alto estaba la Magestad de Dios Padre.⁴⁷ Más interesante aún es el relato que produjo un ritualista zoque de fines del siglo XVII, llamado Jacinto González, al ser interrogado sobre la manera en que adquirió su nahualli; contó que, estando como dormido, un viejo vestido de verde se le mostraba entre sueños. Y vistiéndole de tal vestido verde, le dijo: Vengo por ti, vuela. Y que le pareció que volaba, pero que después de despierto se halló en su cama. Y desde entonces la ha tenido [a la ardilla] por su nagual".⁴⁸

El sueño y los lugares de los muertos presentan varias semejanzas.

La fase onírica y los destinos post mortem suelen caracterizarse por una serie de inversiones. Tanto en las fuentes antiguas como en la documentación contemporánea se asienta que la comida de los difuntos es lo incomible para los vivos.⁴⁹ Cuando es de día sobre la tierra es de noche para los fallecidos y cuando hay sol en Mictlan es la etapa nocturna para los vivos.⁵⁰ Miktla, a decir de los nahuas de la