Antropología del estado onírico: Relatos y acontecimientos del mundo otro

Por Johannes Neurath, Carlos Enrique Torres Monroy, Jorgelina Reinoso Niche y 5 más

La presente obra profundiza en el espacio onírico de diversos grupos culturales, los cuales afirman que en el sueño se encuentran algunas claves para el entendimiento de su forma de ver y comprender el mundo. En este tenor, el chamanismo hunde sus raíces en los sueños y sostiene su vigencia en el siglo XXI. En suma: “soñar el mundo es poseer doble

• Idioma: Español
• Editorial: Instituto Nacional de Antropología e Historia
• Fecha de lanzamiento: 10 ene 2024
• ISBN: 9786075398587

Vista previa del libro

Prefacio

———•———

Las páginas que a continuación presentamos son fruto de investigaciones sobre el sueño y su uso en comunidades campesinas e indígenas en el territorio mexicano, con la intención de ahondar en su patrimonio onírico. Partimos de la premisa de que el estado onírico es un lugar y un espacio donde algunos especialistas rituales de México aprenden su oficio, para construir e incidir en los diversos universos donde se encuentra el terrenal y el espiritual, pues muchos de estos personajes argumentan la existencia de múltiples cosmos, los cuales funcionan de manera análoga al mundo material.

La intención es generar un diálogo entre la epistemología occidental-cientificista y el saber indígena local, este último aprendido de manera empírica mediante la narrativa de experiencias, mitos y rituales; se trata de un saber que no se encuentra institucionalizado y que se resguarda en el seno familiar-comunal. La epistemología-cientificista en la que hemos sido educados durante nuestra vida académica tiende a objetivar y nulificar todo aquello que no responda a las nociones empleadas por la ciencia moderna.¹ Esto propicia que los conocimientos no aprendidos bajo los cánones y lineamientos del racionalismo² sean desaprovechados, invisibilizados, al grado de ser un desperdicio de experiencia³ que ayuda en mucho a entender la construcción social del mundo en cada rincón del planeta.

Desde esta perspectiva, se generan nuevos temas de investigación que no respondan a la pregunta de cómo se llega a ser un especialista, sino cuáles y de qué formas se conoce lo otro, la alteridad que permite ser un mediador entre los vivos, los muertos y los ancestros. En el siglo xxi, la antropología todavía se nota reticente al mundo onírico, al considerarlo como algo subjetivo, sin sentido y, a veces se le dedican muy pocas cuartillas; no obstante, en diferentes latitudes, las investigaciones y los datos etnográficos recientes demuestran que son útiles para aprender a ser en el mundo.⁴

En este sentido, los sueños son el lugar donde se produce y adquiere el conocimiento sobre diferentes temas que afectan y aquejan a los pueblos, en busca de perpetuar su impronta en los tiempos; por otro lado, es una forma de autoconocerse y convivir con otros seres que han aprendido y adquirido el lenguaje humano para comunicarse, y generado una sociabilización entre unos y otros. Ante tal necesidad de abordar la problemática del sueño, hemos organizado un par de encuentros académicos para conocer a quienes investigan el tema, bajo qué metodología lo hacen, qué marcos teóricos emplean y, sobre todo, qué tipo de preguntas intentan resolver para profundizar en el estudio de los sueños. Las preguntas que articularon el texto fueron: ¿qué función cumplen los sueños en sociedades de corte indígena campesina? y ¿qué incidencia tienen los sueños para su reproducción social, cultural y económica? Un punto en el que concuerdan los autores de este libro como principio básico es el sueño como espacio donde se aprende a ser un especialista ritual y se tiene relatos y acontecimientos de diferentes existentes en el mundo que contribuyen a la existencia de los humanos.

Empero, antes de entrar a la organización y estructura del texto, nos parece necesario hacer un breve balance historiográfico del estudio del sueño en México. No es un trabajo exhaustivo, pero sí se mencionan las investigaciones más importantes que han sentado las bases de algunas investigaciones contemporáneas. Finalmente, cabe mencionar que las posiciones teóricas y metodologías vertidas en este texto son he­terogéneas, es decir, en este libro, diversos investigadores intentan dialogar en un doble sentido: en primer lugar, con las comunidades donde hacen sus pesquisas y, en segundo lugar, entre investigadores que abrevan desde sus distintas posiciones.

En este sentido, los marcos de referencia, así como los marcos teóricos, van desde diversas posiciones disciplinares, lo que permite un diálogo al interior de la antropología; esto, a nuestro parecer, enriquece los estudios antropológicos y etnohistóricos, puesto que, al ceñirse a una sola perspectiva teórica, se corre el riesgo de ser reduccionista. Por ello, abogamos por un diálogo intercientífico para precisar estudios globales que no sólo tomen en cuenta la ciencia científica sino también las epistemologías indígenas. No se trata, como podrá leerse en los artículos, de una universalización del tema, sino todo lo contrario, precisamente en esa articulación comienzan nuevas preguntas de investigación por nuevas sendas de la antropología y la posibilidad de diálogos entre académicos, actores sociales e instituciones educativas públicas y privadas.

LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL SUEÑO EN LOS INICIOS DE LA HISTORIA Y LA ANTROPOLOGÍA EN MÉXICO SIGLOS XVI AL XVIII

El estudio de los sueños en México es un tanto anquilosado, pues son pocos los estudios que se han interesado en el tema y, por lo regular, forman parte de un corpus más amplio. Se puede decir que los primeros en interesarse fueron los evangelizadores españoles en el siglo xvi, entre quienes se encuentran Fray Bernardino de Sahagún, Fray Diego Durán, Toribio de Benavente (Motolinía), Gerónimo de Mendieta y Diego Muñoz Camargo. Se citan usualmente como piedra angular para saber si los sueños eran tomados en cuenta por las sociedades precoloniales.

Los registros sobre el uso del sueño hechos por los conquistadores no tienen gran relevancia, pero nos narran que en las casas de estudio indígena, calmécac para los nobles y telpochcali para los plebeyos,⁵ se impartían enseñanzas acerca de la interpretación onírica. También, que ­existían especialistas en este arte, así como códices donde se podían interpretar los simbolismos. Además, narran el origen de algunos dioses mesoamericanos. Sin embargo, no hay más trascendencia en sus escritos, puesto que se proponían hacer enciclopedias culturales y, alguna que otra vez, denunciaban las prácticas idolátricas.⁶

Bernardino de Sahagún y Toribio de Benavente, como muchos otros sacerdotes españoles en México, tenían poco interés o respeto por los sueños, haciendo notar únicamente que había libros de sueños y que la interpretación de los mismos era un asunto sacerdotal entre los nahuas.⁷

Durante el periodo colonial se hicieron confesionarios, sermones y manuales que circularon durante los siglos xvi, xvii y xviii, en los cuales se denunciaba el carácter idolátrico de los sueños, y que éstos incitaban a la población a seguir sus antiguas prácticas idolátricas. ­Destaca la obra de Hernando Ruiz de Alarcón,⁸ que se suma a los informes de Pedro Ponce y Pedro Sánchez de Aguilar⁹ para erradicar la idolatría en la Nueva España y en el Reino del Perú.¹⁰ De aquí en ade­lante, el tema onírico se vio anulado por su carácter subjetivo e invisible ante los naturalistas y objetivistas de los años posteriores.

INVESTIGACIONES SOBRE EL SUEÑO EN LA ANTROPOLOGÍA MEXICANA CONTEMPORÁNEA. SIGLOS XIX AL XXI

Existe una crítica a la antropología mexicana por preocuparse muy poco sobre el asunto de los sueños en la sociedad indígena. Éste es un fenómeno característico del nacimiento de las disciplinas antropológicas en México, pero para poder entender la deficiencia sobre la investigación onírica es necesario observar las diferentes corrientes teóricas que han pasado e incidido en las investigaciones.

Las corrientes teóricas que han estado en la senda de la antropología y la historia mexicana han seguido caminos que optaron más por resaltar una identidad nacional, emanada de un sistema político opresor y después de una guerra social interna en el México del siglo pasado, dado que las ciencias antropológicas se han ido apoyando o reaccionando a la par de la política interna de nuestro país.

Desde que el positivismo¹¹ fue tomado por don Porfirio Díaz y los científicos como doctrina del gobierno mexicano, la historia y la antropología coadyuvaron al proyecto de nación trazado por ellos. Para ello, se crearon instituciones dedicadas a llevar a cabo los planes de don Porfirio. A lo largo del Porfiriato, se sentaron las bases para el desarrollo de la ciencia positivista: se fundó el Observatorio Meteorológico (1887), la Sociedad Científica Antonio Alzate (1884), la Sociedad Geológica de México (1886), la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, la Academia Náhuatl (1888), entre otras.¹²

El quehacer antropológico e histórico pudo desarrollarse al ­responder más a las necesidades de la política que a las necesidades de la sociedad mexicana, mayoritariamente indígena, lo cual resultó en un problema, no de índole cultural, sino económico, para el orden y progreso que demandaban los científicos y don Porfirio, toda vez que el indigenismo de la época buscaba homogeneizar a los indígenas con el resto de la población por medio de la raza y de la educación.

Las tres líneas de pensamiento que marcaron la antropología de la época fueron el indígena mesoamericano, el indígena colonial y el indígena contemporáneo. Las corrientes del evolucionismo permeaban las investigaciones y los estudios sobre los indígenas eran nada más para demostrar el grado de barbarie en el que se encontraban.

Los estudios se basaron en los códices, relatos de los conquistadores y otros documentos históricos. El pasado se explicó en función de la historia global de la humanidad, siempre con el progreso como objetivo, según la práctica de la ciencia positivista […] otros intereses fueron la Conquista de México y la época colonial […] la etnografía del Porfiriato consistió en la descripción de las costumbres de los indios que les parecían raras a los estudiosos.¹³

Por otra parte, la escuela estadunidense, con Fran Boas a la cabeza, comenzó a generar oleadas de investigadores extranjeros en México. Sin embargo, la política se interesaba más en engrandecer el pasado mexicano a través de sus restos arqueológicos. Son fructíferas las publicaciones del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnología que publicaría la revista Anales; en ella se publicaron ponencias completas, referencias bibliográficas sobre rarezas, principalmente códices y se tradujeron textos de investigaciones extranjeras. Aunado a ello, y en plena convulsión social, se fundó en México la Escuela Nacional de Altos Estudios, el 16 de septiembre de 1910.

Con esta escuela se buscaba crear cuadros de investigadores comprometidos y altamente calificados. El interés por los estudios antropológicos no se circunscribió a la Ciudad de México. En diversos estados de la República mexicana, sobre todo en aquellos donde florecieron culturas prehispánicas.¹⁴ En términos generales, las obras eran altamente descriptivas.¹⁵

A este respecto, no se tiene ningún tipo de investigación sobre los sueños, sino hasta la llegada de investigadores foráneos, permeados de otras corrientes teóricas, quienes se interesaron por los temas oníricos entre los años sesenta y setenta. Hay que destacar que las primeras investigaciones sobre el fenómeno onírico en México fueron ejecutadas entre los grupos mayenses, por un equipo de investigadores estadounidenses encabezados por el doctor Evon Z. Vogt¹⁶ y sus colaboradores, entre los que se hallaban Frank Miller, Susan Tax, Manuel Zabala, Robert Laughlin, y otros, quienes trabajaron con los zinacantecos de los Altos de Chiapas.

Dentro de este grupo, el antropólogo y lingüista Robert Laughlin se interesó en la interpretación y el uso del sueño entre los especialistas rituales de Zinacantán, al utilizar las categorías locales sobre el sueño. Puede decirse que es uno de los primeros en dedicar un libro sobre lo onírico en Mesoamérica.¹⁷

Por su parte, Calixta Guiteras Holmes,¹⁸ al trabajar sobre la visión del mundo con los especialistas rituales de San Pedro Chenalhó, Chia­pas, menciona el uso del sueño y su función en el entramado cosmogónico y social de uno de sus informantes, pero de manera muy lacónica. En este mismo tenor, aparecería el trabajo del lingüista ­Robert D. Bruce ¹⁹ sobre los mayas lacandones, quien publicaría dos tomos sobre simbolismo e interpretación de los sueños y un diccionario de símbolos oníricos con un enfoque psicoanalítico y antropológico, como muchas otras obras alrededor del mundo, principalmente en Estados Unidos.

Estas investigaciones son las únicas que se interesan por mostrar el uso del sueño, su interpretación y la teoría onírica que utilizaban los indígenas. Posteriormente, quien haría eco en la investigación onírica en América Latina, en la década de los noventa, sería Michel Perrin entre los wayuu de Venezuela. Perrin armaría un equipo de investigación sobre el sueño, del que surgieron congresos, artículos y libros colectivos.²⁰ Más adelante, Jacques Galinier haría un trabajo de campo intenso entre los otomíes de la sierra poblana. Él argumentó que lo que se sabía de los sueños en México hasta ese momento podría caber en una cuartilla.²¹

Durante la década de 1990, comenzaron a llevarse a cabo investigaciones sobre el sueño entre los antiguos mesoamericanos y los indígenas contemporáneos, es decir, se dio un cambio de paradigma en la antropología mexicana, aunado a la crisis política y económica mundial. Se dejaron de lado las tres corrientes que permeaban las investigaciones mexicanas: el mesaomericanismo de corte boasiano que se realizaba en la enah y que también Paul Kirchhoff ayudó a consolidar; la socioantropología de Manuel Gamio, de la mano de una política educativa indigenista con la aparición del Instituto Nacional Indigenista en el sexenio de Lázaro Cárdenas (1934-1940), comandada por Gonzalo Aguirre Beltrán y Ángel Palerm; finalmente, aparecería una tercera corriente: el marxismo, que durante los años sesenta, setenta y ochenta tuvo su mayor auge en las aulas de la enah. Como se mencionó, las dos primeras corrientes estuvieron muy ligadas al nacionalismo emergente mexicano.

Asimismo, en los noventa, las investigaciones de Barbara Tedlock entre los mayas de Yucatán, Chiapas y Guatemala²² impulsaron una oleada de investigadores mexicanos. Apareció el libro de Mercedes de la Garza²³, quien revisó las fuentes históricas sobre el tema en la época prehispánica y alguna documentación colonial. En esta década, el título de Julio Glockner, Los sueños del tiempero²⁴ marcó el inicio de las investigaciones sobre el sueño entre los especialistas meteorológicos, en lo que respecta a la región de los volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl, así como un par de libros dedicados a los ahuaques y a sus técnicas oníricas.²⁵

Además, las traducciones del náhuatl al español sobre augurios y abusiones, por parte de los nahuas, de Alfredo López Austin, incluían una parte donde se menciona el sueño entre los antiguos nahuas; ahí se menciona también herbarios que aliviaban o producían el sueño entre los antiguos mesoamericanos.²⁶ Ya para principios del siglo xxi se llevaron a cabo en México varias investigaciones, principalmente los trabajos de Julio Glockner sobre los sueños de los tiemperos; a esta oleada se sumarían los trabajos de Antonella Fagetti²⁷ y su grupo de estudiantes, quienes se han interesado en las experiencias oníricas de parteras, hueseros, curanderos, entre otros, en la Sierra Norte y la Sierra Negra de Puebla.

A principios del siglo xxi surgieron varias tesis y artículos sobre los sueños y su uso contemporáneo en varias comunidades mexicanas. Entre las tesis, cabe mencionar la de Rigoberto Villanueva Hernández acerca de los sueños producidos con la práctica del consumo de hongos sagrados entre los mazatecos, ²⁸ y y la tesis de Antonio Sampayo sobre los sueños de iniciación de los tiemperos de San Pedro Nexapa.²⁹ Para 2012, el Centro de Estudios Mexicanos y de Centroamerica (cemca) organiza y lleva a cabo el coloquio internacional Las cosas de la noche. Una mirada diferente, donde investigadores nacionales e internacionales hablaron de la experiencia nocturna en diferentes comunidades latinoamericanas; se abordó desde diferentes enfoques disciplinarios con el fin de encontrar estructuras mediante la comparación. El Museo Nacional de Antropología de la Ciudad de México fue la sede de este evento y sus memorias se publicaron tiempo después.³⁰

Posteriormente, saltaría una colección de cinco volúmenes coordinados por Miguel A. Bartolomé y Alicia Barabas sobre los sueños en diferentes grupos indígenas de México.³¹ En estos tomos se reúne la visión y el uso de los sueños por parte de los grupos indígenas del México contemporáneo y da cuenta de cómo inciden en su práctica ritual, económica y política. En 2016 y 2017, la Dirección de Etnohistoria convocó y organizó el I y II Encuentro de Etnohistoria y Antropología del estado onírico en México: acontecimientos y relatos del mundo otro, donde investigadores y estudiantes se dieron a la tarea de analizar el sueño y su uso en las comunidades indígenas de México y otras partes del continente americano, principalmente sociedades de Sudamérica, a partir de la idea del estado onírico como fuente de donde emanan los conocimientos para diferentes actividades especializadas en hacer pactos entre los humanos y los diversos existentes.

ESTRUCTURA DEL TEXTO

El texto que tiene en sus manos está estructurado bajo un mismo eje: conocer la importancia del sueño en diferentes grupos culturales de origen prehispánico, colonial o contemporáneo. En esta obra, la historia, la antropología, la etnohistoria, la religión, la biología, el psicoanálisis y la neurociencia discuten la importancia del mundo onírico en el México contemporáneo. Un diálogo entre investigadores preocupados por ­entender la alteridad de algunos pueblos indígenas mediante la comparación de sus modelos, métodos y propuestas conceptuales. En este sentido, intentan explicar la relación constante con lugares y seres pertenecientes al mundo otro, de donde brotan conocimientos, formas de vida, solución a problemas religiosos, políticos, económicos, de la salud, entre otros asuntos. Cabe señalar que los escenarios donde suelen suceder los contactos son múltiples: van desde el interior de una cueva a la Ciudad de México con sus grandes edificios y anuncios luminosos; se viaja en el metro, en camiones, en autos, en helicópteros o incluso pueden volar; se comunican por medio de computadoras, tabletas, teléfonos, entre otros objetos no convencionales.³²

En este sentido, Johannes Neurath nos habla de la transformación de los soñadores wixárika denominados marakame. Pone el énfasis en la facilidad de transformarse y multiplicarse en los mundos, cuando lo difícil es controlar la metamorfosis y regresar a su estado original. Menciona que el soñador jamás deja de estar consciente en el mundo de vigilia y en el mundo otro, definiendo el estado onírico como una hibridación de ambos mundos.

Por su parte, Torres Monroy muestra cómo el pentecostalismo, originado a principios del siglo pasado en el norte del territorio mexicano, reitera que una de las