Religión, pobreza y modernidad: La "reconfiguración religiosa" en las calles de la Ciudad de México

Por Eduardo Sota García

Este libro es el resultado de una amplia investigación sobre el fenómeno religioso realizada en las calles de la Ciudad de México. El autor se acerca al mundo del comercio ambulante o ambulantaje y al transporte público de pasajeros para estudiar las creencias religiosas de esas poblaciones. En México, hipotetiza el autor, se está dando una reconfi

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 17 ago 2023
• ISBN: 9786074172737

Eduardo Sota García

Eduardo Sota García es doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Iberoamericana y maestro en Teología por la Universidad de Deusto, de Bilbao, España. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Sus investigaciones en el área sociológica abordan el tema de la religión, la pobreza, la marginación y la modernidad.

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Introducción

En los últimos años mucho se ha hablado acerca de la realidad religiosa de México. Los diversos viajes del papa Juan Pablo II a este país han dado pie para que a través de algunos medios de comunicación se haya señalado que estos se debían a la fidelidad mostrada por el pueblo mexicano y a su posición de liderazgo católico en el concierto de las naciones católicas del mundo, especialmente de latinoamérica.

Por otra parte, dentro del medio académico, se han llevado a cabo estudios[1] en algunas naciones de centro y sudamérica que han mostrado que existe un importante crecimiento de iglesias evangélicas en la región, especialmente de grupos de tipo pentecostal. Algunos especialistas hablan de cerca de 50 millones de evangélicos por debajo de la frontera de Estados Unidos con México[2] y no faltan autores que utilizan expresiones como "mutación religiosa"[3] para enfatizar la fuerza de esta transformación en América Latina.

Por su parte, otros autores hablan más bien de increencia o indiferencia religiosa[4] y afirman que en las sociedades que avanzan por los caminos de la modernidad, más que cambios de un grupo religioso a otro, lo que se da es una emigración hacia la indiferencia o increencia, lo que no es propiamente ateísmo, pues no es que se niegue la existencia de Dios o de la Trascendencia, sino que más bien se pasa del tema.

¿Qué está sucediendo en el caso mexicano? ¿Sigue siendo siempre fiel a la iglesia Católica? ¿Se está dando más bien una emigración hacia las iglesias evangélicas de corte pentecostal? ¿Hay un giro hacia la indiferencia religiosa? ¿O bien las personas van lentamente incorporándose a lo que se ha denominado New Age?

Un primer intento de respuesta consistiría en acercarse a los resultados de los últimos Censos Generales de Población, sin embargo, la información de los censos sobre la temática religiosa puede no ser lo transparente o precisa que parece. Esta imprecisión de los censos en cuestiones religiosas ha sido confirmada por algunas investigaciones que se han desarrollado en México en los últimos años; por otra parte, la información que al respecto contienen los censos es bastante escueta.

En vista de lo anterior, la investigación que da origen a este libro tiene, sin duda, como telón de fondo, la serie de interrogantes sobre la cuestión religiosa en nuestro país que se mencionaron anteriormente y que están expresadas en la pregunta: ¿qué transformaciones vive México en la cuestión religiosa?

Este estudio pretende acercarse –con fundamentos teóricos y resultados empíricos– a cuestiones tales como, por ejemplo, la relación que hay entre lo económico y lo religioso; en otras palabras, pretende dar elementos de respuesta a preguntas tales como: ¿hay religiones de pobres y hay religiones de ricos?, ¿hasta qué punto la situación económica impacta la elección religiosa? Para ello, se realizó un serio acercamiento al ámbito religioso de un sector negativamente privilegiado[5] de creciente importancia en nuestro país, como es el caso del sector dedicado al comercio ambulante.

Finalmente, la intención no es solamente recoger y transmitir cifras frías, sino poder presentar una panorámica del proceso de transformación religiosa que –en todo caso– se está dando en el país, así como arriesgar una prospectiva del fenómeno religioso en México.

Así, el primer capítulo de este libro presenta la discusión contemporánea que gira en torno a la cuestión religiosa y su reconfiguración; en el segundo se traza una breve panorámica del proceso de secularización en México con el fin de poder establecer ciertos hilos conductores de lo religioso; en el tercero se hace una presentación del sector social estudiado (el comercio ambulante) así como de los elementos teóricos y metodológicos que guiaron la investigación; en el cuarto se presentan los resultados más notables de la encuesta realizada y, finalmente, en el último se presentan las conclusiones.

No puedo cerrar esta presentación sin mencionar que este libro y la investigación que lo sostiene son posibles gracias al invaluable y decidido apoyo de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México.

Notas

[1] Cfr. MARTIN, D. Tongues of fire. The explosion of protestantism in Latin America, Basil Blackwell, Oxford 1993.

[2] BERGER, P.L., The desecularization of the world: a global overview, en The desecularization of the world. Resurgent religion and world politics, Ethics and Public Policy Center / Eerdmans Publishing Co., Michigan 1999, 1-18.

[3] Cfr. BASTIAN, J.P., La mutación religiosa de América Latina, FCE. México 1997.

[4] Cfr. MARDONES, J.M., Para comprender las nuevas formas de la religión, EVD, Estella (Navarra) 1994.

[5] De acuerdo a los resultados que ofreció el Comité Técnico para la Medición de la Pobreza, en el 2002 se reconocieron 53 millones de pobres en México. Cfr. Nuestra Comunidad 71, 31 de marzo de 2003, UIA, México. Por otra parte, cuando en este libro se hace referencia a los negativamente privilegiados –utilizando una expresión de Max Weber– se está haciendo referencia a los pobres. La pobreza –como descubre cualquiera que desea definirla– es un concepto nada fácil de definir. Ahora bien, aquí se entenderá por pobreza [U]na situación social, protagonizada por grupos marginales, que se caracteriza por el estado de necesidad material y, por lo mismo, también existencial. Ver Diccionario Enciclopédico de Sociología. KARL-HEINZ HILLMANN, Herder, Barcelona 2001, 703. Para una discusión más precisa y profunda sobre la pobreza absoluta y la pobreza relativa, así como sobre los índices que intentan medirla, consúltese BOLTVINIK, K., J., Pobreza y estratificación social en México. INEGI, México 1994, 3-10.

I. El proceso de secularización y la reconfiguración de lo religioso

1. Fenómeno religioso y secularización

Al proceso de transformación que ha venido experimentando el fenómeno religioso en Occidente, se le ha dado el nombre genérico de secularización. Sin embargo, el sentido preciso del concepto ha estado en discusión ya que, por una parte, diversos autores lo utilizan dándole diferentes contenidos, y por otra, la propia realidad del fenómeno religioso no ha permanecido estática a lo largo del tiempo.

A la polisemia y por ello ambigüedad propia del término secularización se le suma, hoy día, el hecho de ser un concepto cuestionado por algunos autores[6].

Es por ello que en este capítulo introductorio resulta fundamental discutir nuestra postura con respecto a la validez del término y, posteriormente, llegar a una definición precisa en el caso de asumirlo como válido.

1.1 Tesis fuerte de la secularización

De acuerdo a algunos autores[7], al concepto de secularización se le pueden dar al menos dos tipos de contenidos: la tesis fuerte de la secularización y la tesis suave de la secularización. La primera hace referencia a la afirmación de que la religión está desapareciendo del mundo moderno. Fue la afirmación clásica de la primera etapa de la sociología de la religión:

Esta perspectiva encontraba sólidas bases de apoyo en las grandes teorías clásicas de la sociología. Si bien es cierto que Marx, Durkheim o Weber desarrollaron enfoques radicalmente diferentes sobre las estructuras y el funcionamiento de la sociedad, cada quien a su manera contribuyó a establecer una relación causal entre la progresión de la modernidad y el ‘despojo de los dioses’.[8]

Hoy día, tal tendencia intelectual sigue siendo muy defendida dentro de la sociología, especialmente por investigadores que, al seguir el curso de la religión en Europa occidental, constatan el debilitamiento de la práctica religiosa. Por otra parte, algunos teóricos cuyo nivel de abstracción del discurso es más general –ya dentro de la sociología como de la filosofía– dan por hecho ese fin de la religión. Tal es el caso del famoso teórico J. Habermas, para quien la religión ha dejado de tener impacto, significación e influencia en la vida societal, quedándole sólo, si acaso, el de ser un instrumento de consolación para la vida personal.

Según Mardones[9], para Habermas, en el mundo moderno la religión se ve absorbida por la ética comunicativa. En otras palabras, para Habermas, la antigua esclava o sierva de la teología, es decir, la filosofía, se ha vuelto la heredera del capital religioso. Heredera:

…de dos ideas fundamentales de la religión: de la redención y/o salvación…Pero en este momento, precisamente, la filosofía puede asumir, ‘con un característico giro a lo utópico y lo político, un interés por la liberación y la reconciliación, que hasta entonces había sido interpretado siempre en términos religiosos.’[10]

Por lo tanto, para Habermas como para otros sociólogos y filósofos contemporáneos, la religión en la modernidad es sustituida por diversas visiones científicas, ideologías y modos concretos de integrar las amenazas a la existencia humana. Poco a poco su exiguo capital será administrado por la filosofía. Con todo,

Habermas reserva todavía a la religión una función adscrita a la promesa de sentido: la del consuelo. Porque no se trata sólo de controlar las contingencias más inquietantes, sino de hacerlas soportables cuando no pueden ser eliminadas como tales contingencias."[11]

Así, bajo esta primera interpretación (tesis fuerte) de la secularización, el mundo adquiere cada vez más una consistencia mayor. Vale por sí mismo. El mundo secular es entonces la ganancia de la modernidad.

1.2 Tesis suave de la secularización

Por otra parte, la tesis suave de la secularización,

…no se atreve a vaticinar desapariciones, sino más bien la pérdida de la relevancia social y la reconfiguración, distinta, nueva, de la religión en la modernidad capitalista de las sociedades diferenciadas y complejas. La modernidad, según esta interpretación, no dejará de ser religiosa, sino que adoptará nuevas formas. [12]

Es ésta la tesis que indudablemente ha logrado ir incorporando cada vez más adeptos entre los sociólogos de la religión. Esto es así debido al hecho de que a partir de la década de los años sesenta han cobrado notoriedad una serie de fenómenos que, en voz de una conocida socióloga de la religión de origen francés, se pueden resumir de esta forma:

Al principio de lo que se convirtió en un verdadero viraje teórico, se encuentran dos series de observaciones: las primeras se refieren al ascenso político de las corrientes religiosas integristas en todo el mundo y al consiguiente retorno masivo de lo religioso a la escena pública…la segunda serie de observaciones tuvo un alcance tanto más decisivo cuanto que no se refieren a la periferia sino al centro mismo de las sociedades avanzadas: esto es, al desarrollo, en el corazón mismo de la cultura moderna del individuo, de una ‘nueva cultura espiritual’, en la que el florecimiento multiforme de nuevos movimientos religiosos constituyó su manifestación espectacular. [13]

Efectivamente, se da una especie de recomposición de las creencias que caracterizan a las sociedades modernas. Esta recomposición es observada por distintos analistas del fenómeno religioso, y aunque la llamen de manera diversa, destacando unas u otras de sus características, hay un consenso en cuanto a su presencia y su manifestación principal: el surgimiento de una religiosidad cada vez más en concordancia con la cultura moderna del individuo. Es el caso de Mardones[14] quien, en últimas fechas, destaca a la indiferencia religiosa y a la fragmentación doctrinal como síntomas de un proceso de desinstitucionalización.

Sin embargo, ya desde la década de los años sesenta había analistas que comenzaron a apreciar estas transformaciones del fenómeno religioso en las sociedades modernas de Occidente. Tal es el caso de T. Luckmann[15], quien ya constataba la privatización del fenómeno religioso así como el surgimiento de nuevos temas religiosos junto con la desaparición de algunos otros temas clásicos del mundo cristiano.

No obstante, aún aceptando la tesis suave de la secularización, encontramos también diferencias entre analistas. Para algunos, ya no tiene mucho sentido hablar de secularización, y esto es así no porque quepa alguna duda de que, con el advenimiento de la modernidad, se da alguna pérdida religiosa, sino porque el término secularización estuvo siempre ligado al de racionalización y, para estos investigadores, la racionalización no es la responsable de socavar los fundamentos de la creencia religiosa en las sociedades modernas, sino más bien la amnesia que las incapacita para dar vida a una memoria colectiva portadora de sentido para el presente y de orientaciones para el futuro.[16]

Sin embargo, por otra parte, para muchos otros investigadores y analistas de lo religioso, el concepto no sólo es válido todavía, sino que sin él sería poco menos que imposible describir lo que está sucediendo con la religión en la modernidad de principios de siglo y de milenio. Uno de estos autores es el italiano G. Marramao[17], cuyo análisis del proceso es profundo y multidisciplinar.

Este autor comienza señalando que:

Secularización es –como se sabe– una de las expresiones clave del debate político, ético y filosófico contemporáneo. Por su carácter ‘ubiquitario’ ha asumido cada vez más una variedad de acepciones y de atributos semánticos.[18]

Por lo anterior, este autor realiza un análisis genealógico del concepto secularización. Comienza afirmando que, contrariamente a lo que muchos autores piensan[19], el concepto sécularizae no aparece en el siglo XVII, en el transcurso de las negociaciones para la paz de Westfalia –señalando el paso de propiedades religiosas a manos seculares– sino que

"La referencia a la saecularisatio aparece ya a partir de los últimos decenios del siglo XVI en los debates entre canonistas franceses…, pero con otro significado: el del transitus de regularis a canonicus, es decir, el paso de un religioso ‘regular’ al estado ‘secular’; o más en general, como está documentado por otros estudios, ‘reducción a la vida laica de quien ha recibido órdenes religiosas o vive según la regla conventual."[20]

Además de este sentido originario propio del derecho canónico, cuyo significado está aún vigente, la secularización –como queda claro, ahora sí, en las negociaciones para la paz de Westfalia– hace referencia a un:

acto jurídico políticamente fundado de los ‘princes protestans’, que reduce o expropia los dominios y las propiedades temporales de la Iglesia, para destinar a otros fines… los beneficios financieros.[21]

Así, el término hace referencia a un proceso de lenta pero permanente separación de lo eclesiástico del ámbito de lo temporal, cuyo dominio ahora es reclamado por el Estado de forma monopólica.

Sin embargo, del ámbito de lo jurídico primero y después de lo político, el término ingresa a la esfera de lo filosófico. De acuerdo a nuestro autor, "a partir de finales del siglo XVIII, la secularización se ha transformado en categoría general indisolublemente entrelazada con el nuevo concepto unitario de tiempo histórico"[22] Lo anterior significa que el concepto de secularización estará relacionado con la modernidad y sus afines como emancipación, progreso, liberación, revolución, etc. Así, durante todo el siglo XIX, la idea de secularización está generalmente expresada por el término mundanización.

De esta manera, con el paso de la concepción doctrinal agustiniana de los dos reinos –más allá / más acá– a una nueva idea, "en todo y para todo inmanente, de tiempo secular… [se]… disolvería en sí toda trascendencia, y con ella todo dualismo residual mundano-espiritual".[23]

Será para Max Weber para quien el proceso de secularización representará el desarrollo de la sociedad europea moderna. Este proceso estará íntimamente relacionado con su tesis de la ética protestante calvinista y el espíritu del capitalismo, marcado por la creciente tendencia a la racionalización. Así, con Max Weber, el término entra de lleno en la sociología y, además, se ve liberado de toda "connotación axiológica, tanto positiva como negativa…La secularización se encuadra en el más amplio ‘proceso histórico-religioso de desencanto del mundo’".[24]

Así tenemos que, hoy día, la investigación sociológica contemporánea recurre frecuentemente