Trazos de Cristo en América Latina: Ensayos teológicos

Por Jorge Costadoat

¿Qué significa creer en Dios hoy? ¿Qué significa creer hoy en Dios en América Latina? En esta publicación destaca la figura de Jesucristo como intérprete del Dios verdadero. Él merece fe porque creyó en el Dios que opta por los pobres. Destaca, a la vez, Alberto Hurtado como intérprete de Cristo. “El pobre es Cristo”, clama el santo, anticipando el rumbo de la práctica y de la reflexión cristianas post-conciliares. Jorge Costadoat S.J., es teólogo, Director del Centro Teológico Manuel Larraín, Profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, coordinador de la Comisión teológica de la Compañía de Jesús en América Latina, y capellán de la Comunidad cristiana Enrique Alvear de Peñalolén.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Fecha de lanzamiento: 18 nov 2019
• ISBN: 9789568421298

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2009.

PRIMERA PARTE

FE EN DIOS EN AMÉRICA LATINA

LA PREGUNTA POR DIOS EN LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN¹

A diferencia de la teología europea, que ha encarado el desafío moderno de dar razón de la existencia de Dios, los teólogos latinoamericanos han levantado la pregunta por el Dios verdadero, distinto del dios de los ídolos del poder y del de la idolatría. Estos mismos teólogos, empero, se han preguntado también cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Esta pregunta, en toda su radicalidad, supone a la vez fe en el Dios de la vida y en el Dios de los pobres.

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La pretensión de la Teología de la liberación latinoamericana de querer verificar en la historia la gracia y la salvación de Dios ha sido osada y llena de peligros. No es posible declarar dónde, cuándo y cómo Dios actúa y se hace presente en los acontecimientos y en la sociedad sin enemistar a unos contra otros, sin menoscabar de alguna manera la trascendencia escatológica de una salvación que se ofrece a todos, justos e injustos. Pero el riesgo contrario es aún mayor. Si no nos es dado reconocer la labor de Dios en medio de este mundo dañado por el pecado, si no podemos decir con certeza que Dios no quiere el sufrimiento de los pobres y que urge determinadamente su liberación de la injusticia y la pobreza, es que Dios es irrelevante para los pobres. Entonces, Dios es irrelevante en cuanto Dios².

Aun cuando en esto lleva razón, la Teología de la liberación se encuentra en una profunda crisis. En los últimos años, esta teología ha profundizado en sus propios fundamentos teológicos, en orden a justificar su pretensión de transformar la realidad cara a Dios. En la década de los ochenta, Gustavo Gutiérrez ha llamado a su teología un lenguaje sobre Dios³. Pero en el intento de esta teología de vincular un concepto teológico de liberación a un concepto sociocultural de liberación, últimamente ella se ha quedado sin mediaciones científicas tanto para analizar la historia como para respaldar propuestas de cambio social; y la progresiva espiritualización que esta teología ha experimentado —no obstante toda su riqueza— arriesga perpetuarla en la irrelevancia teológica que ella intenta subsanar cuando no en un fundamentalismo que exacerba el descontento y aventa revueltas sociales irresponsables. Bien parece que un tipo de discurso sobre Dios que se limita a la lucha social no se adecua a la experiencia de un Dios manso y del misterio de Dios que tienen los pobres del continente.

Nuestra intención es sencilla. Queremos abordar la cuestión de Dios tal como ella se ha desenvuelto en América Latina, con el especial propósito de determinar cuál puede ser el punto de arranque más genuino de esta teología de acuerdo al aporte de sus propios autores. Nuestro estudio se basa en las obras principales que en estos años y a este respecto han escrito Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, Ronaldo Muñoz, Pedro Trigo y Juan Luis Segundo, que precedió e influyó en los anteriores desde los años sesenta⁴. De un modo aún más circunscrito, nos interesa rastrear cuál es, en sentido estricto, la pregunta por Dios que emerge de este continente y que los teólogos latinoamericanos quieren hacer suya. Creemos que, al menos a este nivel, la contribución de la Teología de la liberación es original e inatacable.

Nos parece que establecer cuál es la pregunta por Dios en América Latina es un asunto relevante. De ello debiera depender nada menos que la estructuración del resto del discurso, la respuesta sobre Dios (lo que por ahora no nos interesa). Si para cualquier teología la determinación de la pregunta que la origina es condición sine qua non de su propia pertinencia, con mayor razón lo es para la Teología de la liberación, que se jacta de responder a problemas reales y no a meras exigencias académicas. Según Gustavo Gutiérrez, el sufrimiento del inocente y sus preguntas son un cuestionamiento capital para una teología⁵. Concordamos con él, y nos abocamos a lo prometido.

Es así que, al comienzo de este trabajo, exponemos nuestra tesis. Esta es: la pregunta radical por Dios en América Latina no es ¿existe Dios? (tal como la descartó J. L. Segundo y, tras él, los demás teólogos latinoamericanos), pero tampoco ¿cuál es el verdadero Dios? (como lo planteó J. L. Segundo, aun cuando esta forma de interrogación domine de hecho el discurso sobre Dios en América Latina⁶ y así sea reconocido más allá de sus fronteras⁷); a nuestro entender, la pregunta es — según la formulación de G. Gutiérrez— ¿cómo hablar de Dios desde la experiencia del sufrimiento del inocente?⁸. A decir verdad, ni los autores estudiados ni los estudios relativos al tema parecen advertir una real diferencia entre la segunda y la tercera pregunta⁹. Nuestro parecer es que, de establecerse la diversidad entre ellas, se hace necesario replantear el discurso sobre Dios en una perspectiva nueva, más compleja y más conforme a la realidad latinoamericana. Mostrar esta diversidad es lo que intentaremos hacer en estas páginas¹⁰.

PUNTO DE ARRANQUE DEL DISCURSO SOBRE DIOS

En una primera sección, damos cuenta de las preguntas que originan el discurso teológico entre los autores latinoamericanos, y en una segunda se ofrecen reflexiones para un replanteo de este discurso.

De la pregunta por la existencia a la pregunta por la imagen de Dios

La pregunta por el Dios verdadero (Juan Luis Segundo)

Juan Luis Segundo fue el primero que intentó plantear la cuestión de Dios, desde una perspectiva latinoamericana, a partir de los interrogantes que en los años sesenta se hacían sus contemporáneos. En la Introducción General a Nuestra Idea de Dios ¹¹ se nos dice:

La fe de nuestro contemporáneo es en el sentido pleno y noble de la palabra una fe-en-crisis. Y la pregunta latente es la siguiente: ¿Por qué creo yo? y ¿en qué creo? Estas dos preguntas no se sitúan a un nivel mera y puramente conceptual, sino que son dos cuestiones enclavadas en el corazón de la vida del cristiano y que hacen de su fe… una fe-en-crisis¹².

Sorprende a J. L. Segundo, sin embargo, que en esta situación de crisis de fe el cristiano no se interrogue acerca de qué es Dios, cómo es Dios, cómo actúa Dios¹³, como si todo el problema residiera en aceptar o no su existencia. Porque creer en Dios no basta, como tampoco no creer en Él puede ser excusa de lo que verdaderamente importa. J. L. Segundo cuestiona incisivamente a creyentes y ateos: ¿qué está buscando o haciendo ese hombre que acepta o niega a Dios? ¿Cuál es su actuación en la existencia personal y social?¹⁴. La cuestión ulterior no es teórica, sino práctica. Detrás de la idea de Dios suelen ampararse conductas hipócritas; nuestra idea de Dios es en una buena medida reflejo de una sociedad individualista e injusta. Por ello, poco se avanza "preguntándose si Dios existe"¹⁵:

Por el contrario, nuestra reflexión comienza interesándose mucho más en la antítesis —aparentemente fuera de moda— fe-idolatría que en la —aparentemente actual— fe-ateísmo. Más aún, dejamos constancia desde la partida de que en la antítesis que nos parece la más radical, fe-idolatría, quien se profesa cristiano puede ocupar cualquiera de las dos posiciones, así como el que se profesa ateo. En otras palabras, creemos que divide mucho más profundamente a los hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo real corresponde o no a esa imagen¹⁶.

Distinguiendo J. L. Segundo dos preguntas —"¿existe Dios?" y ¿qué Dios existe¹⁷—, desvía la atención de sus lectores latinoamericanos hacia esta última. De frente al abuso de Dios propio de la idolatría y de la ideología, resulta fundamental determinar cuál es el verdadero Dios, cuál su imagen (noción, idea) más auténtica¹⁸. En Nuestra idea de Dios, J. L. Segundo ilustra acerca del Dios trino de la revelación cristiana, condición próxima de la libertad humana, de la responsabilidad histórica y de la historia en cuanto tal.

La influencia de Segundo sobre los demás teólogos de la liberación en esta materia ha sido determinante.

La utilización del nombre de Dios (Ronaldo Muñoz)

Para Ronaldo Muñoz, la contribución primera de J. L. Segundo es decisiva al momento de organizar su tratado sobre Dios. El punto de partida de Dios de los cristianos ¹⁹ es el uso y abuso que se hace en América Latina, y en la Iglesia, del nombre de Dios:

En este continente cristiano, en nombre de Dios las minorías privilegiadas suelen luchar con todos los medios del poder y de la técnica para defender sus propiedades y su civilización; y en nombre de Dios las mayorías resisten humanamente en condiciones inhumanas y luchan por sobrevivir apenas a la diaria erosión de la pobreza. En estas mismas mayorías empobrecidas, en nombre de Dios los más aceptan resignados su condición de miseria y sometimiento; y en nombre de Dios muchos van despertando y organizándose para una lucha de liberación colectiva²⁰.

R. Muñoz se pregunta si de verdad nos importa Dios; Dios, y no la utilización ideológica de su nombre. Incluso si nos importara, Muñoz exige ir aún más lejos y preguntarnos con seriedad si nuestra imagen de Dios corresponde o no a la del Dios de Jesucristo. Este es el Dios verdadero, el que puede ser diferenciado de las caricaturas y falsificaciones a partir de la referencia histórica a Jesucristo²¹. Según Muñoz, es esta nada menos que una cuestión de vida o muerte para la fe cristiana y, de modo inmediato, para el hombre concreto.

De ahí que R. Muñoz concluya que el problema en América Latina no es tanto el ateísmo como la idolatría:

…la cuestión teológica capital para nosotros, sea no tanto si Dios existe, sino más bien cuál es el Dios verdadero²².

Pero Muñoz advierte —¿contra J. L. Segundo?— que la idolatría que hace problema, al igual que en la Biblia, es, sobre todo, la de los grupos privilegiados y ‘cultos’, mucho más que la que las clases ilustradas critican como superstición o… primitivismo religioso de las masas ‘ignorantes’²³. El trabajo de Muñoz se centra en distinguir, y relacionar, las diversas imágenes de Dios de los pobladores urbanos emigrados del campo —imágenes muchas de ellas falsas y nocivas—, de la imagen del Dios que es Padre de Jesucristo.

La cuestión de Dios desde la idolatría (Jon Sobrino)

También Jon Sobrino sigue los pasos de J. L. Segundo²⁴. Asume expresamente su planteamiento. Nos detendremos en él con mayor extensión para ejemplificar mejor los alcances de esta perspectiva ilustrada.

Como si lo fundamental de la teología fuera responder a la pregunta acerca de cuál es el Dios verdadero, Sobrino asegura, contra la teología progresista del Primer Mundo, que el polo dialéctico de la teología —al menos en América Latina— debe ser la idolatría y no el ateísmo. Establecida la importancia que para la teología tiene el constituirse como respuesta a la mayor y más clara negación de Dios²⁵, Sobrino opina que lo que más hace contra Dios hoy es la idolatría, por su masividad, por ser una realidad inequívocamente contra Dios, por ser el signo de los tiempos más flagrante y porque así aparece el problema en la Escritura…²⁶. Por el contrario, el planteamiento de la cuestión de Dios desde el ateísmo —no obstante todos sus méritos— adolece de serias dificultades: aceptación poco crítica del planteamiento crítico: poco profética²⁷; insuficiente ultimidad teológica: teología poco práctica²⁸; excesiva trascendentalización a costa de la concreción de Dios: teología poco evangélica²⁹; incorrecta universalización de la teología: teología poco universal³⁰.

J. Sobrino dedica varias páginas al análisis de la idolatría. Destaca la importancia de la tesis doctoral de J. L. Sicre, Los dioses olvidados (1979), quien asegura que, bajo un concepto meramente cultual del fenómeno de la idolatría en el Antiguo Testamento, la teología occidental ha sepultado la existencia de la idolatría como cosa de otros tiempos. Pero este es asunto de ayer y de hoy.

En el Nuevo Testamento, Jesús realizó una verdadera ilustración sobre Dios³¹. Pero ilustró acerca del Dios verdadero, no acerca de la existencia o no existencia de Dios, y lo hizo dialécticamente³². Por medio de debates, desenmascaramientos y denuncias contra sus adversarios, Jesús defendió al verdadero Dios y luchó contra los ídolos. Esta praxis profética de Jesús tuvo lugar en un marco histórico que Sobrino esquematiza como una estructura teologalidolátrica de la realidad:

En la historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediación (el reino) y su mediador (Jesús), y existen los ídolos (de muerte), su mediación (el antirreino) y sus mediadores (los opresores). Las realidades de ambos tipos no son solo distintas, sino aparecen formalmente en una disyuntiva duélica. Son, por tanto, excluyentes, no complementarias, y una hace contra la otra³³.

Para Sobrino, la muerte violenta de Jesús es consecuencia directa de la lucha de los dioses (sin perjuicio de que ella sea, en su realidad más profunda, un misterio, por una parte, del mal de mundo y, por otra, del amor de Dios). Él muere a manos de las divinidades de la muerte, los poderes reales de su tiempo que, por justificarse a sí mismos, condenaban al hombre en nombre de Dios.

Hoy, en América Latina, se reproduce el mismo esquema: la idolatría continúa reclamando otras víctimas inocentes como Jesús. Puebla y Monseñor Romero —piensa Sobrino— han tenido la osadía de denunciarlas y de jerarquizar los ídolos. Él mismo resume:

a)… los ídolos no son cosa del pasado ni realidades que solo aparecen en el ámbito religioso, sino que en verdad existen: son realidades históricas que configuran la sociedad y determinan la vida y la muerte de las mayorías populares; b) esas realidades son denominadas ídolos en sentido estricto, porque se presentan con las características de la divinidad: ultimidad (son ‘transcendentes’ y no se puede ir más allá de ellas, como aparece en la afirmación estrictamente teologal business is business), autojustificación (no necesitan justificarse a sí mismas ante los seres humanos), intocabilidad (no pueden ser cuestionadas y quien lo haga queda destruido); c) el ídolo por antonomasia, originante de todos los demás, es la configuración económica de la sociedad, injusta, estructural, duradera, al servicio de la cual están otras muchas realidades: el poder militar, el político, el cultural, el judicial, el intelectual y, también, con frecuencia, el religioso, los cuales participan análogamente de la realidad del ídolo; d) esos ídolos exigen un culto (las prácticas crueles del capitalismo imperante en nuestros países, y las correspondientes de los socialismos reales) y una ortodoxia (la ideología acompañante), y prometen salvación a sus adoradores (asemejarlos a los pudientes y poderosos del Primer Mundo), pero los deshumanizan, los deslatinoamericanizan y los desfraternizan; e) por último, y lo decisivo, esos ídolos, a través de sus adoradores, producen millones de víctimas inocentes, a quienes envían a la muerte lenta del hambre y a la muerte violenta de la represión³⁴.

De todo lo anterior, J. Sobrino concluye que la fe en Dios debe ser activamente antiidolátrica y la teología debe abocarse a una ilustración de la imagen de Dios no como desmitificación, sino como desidolatrización de Dios³⁵. No basta con afirmar positivamente que hay un Dios, sino que es preciso determinar en qué dios no se cree y qué dios se combate³⁶.

Pero aun cuando este planteamiento teológico pareciera responder a la pregunta cuál es el Dios verdadero, J. Sobrino no dice que esta sea la pregunta central en América Latina, sino la de Gustavo Gutiérrez: cómo hablar de Dios desde Ayacucho³⁷. En otra parte dirá: "Entre nosotros, la pregunta no es cómo hacer teología después de Auschwitz, tal como se repite en Europa, sino hacerla en Auschwitz, es decir, en medio de una espantosa cruz³⁸. En el artículo Reflexiones… afirma ¿qué es de ese Dios de la vida, tan permanentemente perdedor en la lucha de los dioses?". Y citando nuevamente a Gutiérrez continúa diciendo:

¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento inocente? ¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios?³⁹

Tanto en el Jesús liberador como en el artículo mencionado es posible advertir que en J. Sobrino se opera un desplazamiento de la cuestión de Dios desde la temática de la idolatría a la del sufrimiento, en tanto el mal padecido en América Latina no es reductible al pecado (la desviación idolátrica de la libertad humana), pues remonta en última instancia a un auténtico mysterium iniquitatis. Sobrino recuerda que el sufrimiento del inocente plantea otra vez la pregunta por la teodicea, la de un posible y comprensible ateísmo⁴⁰. Pero también sostiene que si hay un camino de salida a este ateísmo, él proviene de la fe que resiste en medio de la idolatría⁴¹.

Que la pregunta fundamental por Dios sea, de modo más preciso, la proveniente de los pobres —del sufrimiento y esperanza de los pobres—, queda claro en el artículo del mismo autor, titulado "Teología en un mundo sufriente. La Teología de la liberación como intellectus amoris"⁴². En este caso —a nuestro juicio— se postula una estructuración del discurso teológico mejor que la que hemos visto que se organiza a partir de la idolatría.

De la pregunta por la imagen a la pregunta por el amor de Dios

¿Cómo hablar de Dios desde el sufrimiento inocente? (Gustavo Gutiérrez)

En Gustavo Gutiérrez ha terminado por decantarse una estructuración de la cuestión de Dios que integra la dimensión dialéctica —dimensión profética que denuncia los falsos dioses y las injusticias sociales— en el horizonte más amplio de la necesidad de confesar el misterio de la gratuidad y del amor de Dios, cuyo reverso lo constituye un mysterium iniquitatis que tienta a maldecirlo o a no creer en su amor (a no creer en Él). Esta confesión de Dios se verifica por medio de la lucha por la justicia, pero esta, a su vez, encuentra su razón de ser en la mística y es modelada por ella, a saber, en esa contemplación de un Dios que, siendo misterio de amor, excede todos los cálculos de la racionalidad y justicia humanas.

G. Gutiérrez continúa la senda abierta por J. L. Segundo. En El Dios de la vida sostiene que no ganaríamos mucho, en efecto, con discurrir sobre la existencia de Dios si no precisamos antes de qué Dios hablamos⁴³. En esta obra Gutiérrez ilustra profusamente sobre Dios, citando al efecto prácticamente todos los libros de la Sagrada Escritura. En Teología desde el reverso de la historia (1979), Gutiérrez distingue la Teología de la liberación de las teologías primermundistas, por cuanto estas se polarizan en relación con el ateísmo de la modernidad, mientras que la Teología de la liberación lo hace en relación con la opresión del Primer Mundo, moderno y ateo⁴⁴. Al tema de la idolatría, Gutiérrez consagra al menos una obra completa: Dios o el oro de las Indias. Siglo xvi (Salamanca, 1989). G. Gutiérrez continúa la senda abierta por J. L. Segundo. En El Dios de la vida sostiene que no ganaríamos mucho, en efecto, con discurrir sobre la existencia de Dios si no precisamos antes de qué Dios hablamos⁴⁵.

Pero en Gutiérrez la pregunta radical y genuina no es tanto por el verdadero Dios, sino cómo hablar del Dios en quien se cree, el Dios de la Biblia y Padre de Jesucristo, desde el sufrimiento y muerte de los pobres. De modo significativo, la obra Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente representa la aproximación interrogativa de Gutiérrez a Dios, en lo que constituye una búsqueda de un lenguaje adecuado para hablar de Él —y a Él— que pueda sortear, a la vez, tanto el hablar idolátrico acerca de Dios como la tentación de maldecirlo. La pregunta, asumida en párrafos anteriores por Sobrino, es la siguiente:

¿De qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresión? ¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? ¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? Estos son los interrogantes frontales de la teología que surge en América Latina, y sin duda también en otros lugares del mundo en que se viven situaciones semejantes⁴⁶.

En otra ocasión se nos dirá:

Por eso desde el Perú, pero talvez simbólicamente en todo el continente latinoamericano, habría que decir ¿cómo hacer teología durante Ayacucho? ¿cómo hablar del Dios de la vida cuando se asesina masiva y cruelmente en el ‘rincón de los muertos’?⁴⁷.

Un estudio detenido del pensamiento de este autor hará ver en él una evolución. Nuestra impresión es que en G. Gutiérrez —antes que en otros—, a fuerza de fe, sufrimiento y crítica teológica y eclesial, ha terminado por emerger la cuestión última de la Teología de la liberación: la pregunta por Dios desde los pobres (desde su irrupción en la sociedad y la Iglesia, con su dolor, pero también con su esperanza). La influencia de Gutiérrez en J. Sobrino, al menos, es reconocida por este último repetidas veces⁴⁸. Esto que hoy resulta ser fundamental estuvo siempre en un comienzo, pero entonces no se explicitó con suficiencia.

La confesión de Dios Creador como superación de la teomaquia (Pedro Trigo)

En la obra de Pedro Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, la pregunta por Dios es recurrente, compleja y sistemática. Se plantea a partir del sufrimiento y del pecado:

Nosotros accedemos al tema teológico de la creación desde dos preguntas fundamentales, conectadas entre sí. Preguntamos por la esperanza desde este valle de lágrimas y desde nuestro viejo corazón⁴⁹.

P. Trigo no hace suyo el planteamiento de J. L. Segundo; lo asume, por cierto, pero en una perspectiva teológica más amplia y más profunda. La cuestión de Dios en su caso no tiene que ver simplemente con la desfiguración idolátrica e ideológica que los hombres hacen de su imagen verdadera. El mal que se padece en América Latina —y desde el cual surge su teología— no es reductible a la responsabilidad humana, pues la culpa hunde sus raíces en el misterio:

Por eso, al presentar este valle de lágrimas ante Dios nuestro señor, se revela la insuficiencia de cualquier explicación. Alegar su condición humana y los pecados de los hombres es una mala teodicea: no porque éstos no sean factores reales y comprobados, sino porque, si son la última palabra, Dios no es el creador solidario y todopoderoso⁵⁰.

Esta distinción fundamental merece un tratamiento amplio en el capítulo tercero de esta obra, titulado El mal en la creación, donde el autor distingue y relaciona el mal no culpable con el mal como pecado. De paso, merece recordarse que en J. L. Segundo la noción de Dios como misterio está tan ausente como la noción de mysterium iniquitatis. P. Trigo comparte el planteamiento de G. Gutiérrez, y lo desarrolla con mayor rigurosidad:

¿Cómo creer en Dios creador en un continente en el que tantos millones de personas viven una vida que no es vida y en el que tantos millones mueren antes de tiempo sacrificados a los ídolos del poder y del dinero? Si Dios es el Vivificador, ¿no habría que pensar que Dios se ha ausentado de América Latina o bien que existen otros poderes de muerte tan poderosos por lo menos como él? Desde este valle de lágrimas, ¿cómo hablar de Dios creador? ¿Cómo creer en el Dios de la vida en una situación signada por la muerte?⁵¹.

La problemática del Dios verdadero cede a otra todavía ulterior, la de la bondad del Dios de la Biblia, el Creador del universo y Padre de Jesucristo que nos vivifica a través del Espíritu:

Nosotros confesamos al Padre como creador de todo, al Hijo como aquel por quien todo fue hecho, y el Espíritu como vivificador. Esta profesión de fe dice algo de las personas divinas. Por lo tanto, si hoy la muerte parece tener más poder que la vida, ¿dónde está la divinidad de Dios?⁵².

La fe en Dios creador es ardua. La fe en la bondad de Dios implica una pregunta por Dios en un mundo de injusticia y de muerte. En cierto sentido, se ha vuelto a la primera de todas las interrogantes, la de la existencia de Dios, sustituida por aquella de la imagen de Dios. Pero han cambiado la modalidad y el contexto a partir del cual esta se plantea, porque no es lo mismo creer en Dios en un medio cultural marcado por una modernidad que pretende funcionar sin Dios, que creer en Dios en este continente latinoamericano, donde la inmensa mayoría de la gente cree en Él aunque a menudo le parezca impotente ante la miseria.

La contribución de P. Trigo a la estructuración de un discurso sobre Dios en América Latina es mayor cuanto más él profundiza en la fe en la creación. Ha sido Trigo el autor que ha criticado y reubicado la temática llamada lucha de los dioses característica de la Teología de la liberación. Si en Jesucristo liberador de J. Sobrino queda abierta una incógnita acerca de la realidad primordial, si en su caso la estructura teologalidolátrica de la realidad pudiera mover a pensar que ella es algo más que una realidad meramente intrahistórica, esta incógnita termina con la teología de la creación de Trigo. Partiendo del hecho de la fe en la creación, Trigo honestamente se interroga: hasta dónde llega nuestro poder de crearnos y crear la historia; y más radicalmente nos preguntamos hasta dónde llega el poder creador de Dios⁵³. ¿No será que la lucha que polariza nuestras vidas obedece a un cierto dualismo insuperable?⁵⁴ E insiste: ¿No tendríamos que concluir que el poder de Dios no es incontrastable; que si él crea, otro destruye; que nuestra historia está sellada por la lucha de los dioses?"⁵⁵

P. Trigo llama a esta polaridad antagónica horizonte caoscosmos, ya que en ella lo bueno y lo malo dependen de cómo cada bloque se designe respectivamente a sí mismo en relación con su opositor, según la idea que cada cual tiene acerca del orden que debe regir la vida humana⁵⁶. Este horizonte se expresa en diversas coordenadas sociológicas, incluso religiosas (Norte-Sur, Oeste-Este, Orden establecido-No adherentes a él o El fetiche-Lo numinoso). En este horizonte caos-cosmos, sin embargo, no hay salvación definitiva, solo precaria; hasta cuando no toque el turno nuevamente a los enemigos (la vuelta a la tortilla). Pues en él, la creación no está terminada y los sujetos, en consecuencia, carecen de sustantividad. Al ser la violencia una realidad original, el hombre nada más puede ponerse al servicio de su reproducción. En sentido estricto, en este horizonte no hay pecado, porque no hay historia. Hay teomaquia: lo que existe es la guerra de los dioses⁵⁷.

Según Trigo, aun cuando en el mundo haya elementos para llegar a concebir semejante polarización del bien y del mal, de acuerdo a la fe en la creación esta representación es inadmisible, pues mientras el bien es una dimensión trascendente (Dios sobre todo y Dios en todo), el mal es un producto intrahistórico⁵⁸. La fe en la creación es una victoria sobre el horizonte caos-cosmos, porque es fe en el Padre creador que, resucitando a Jesús de la muerte, se ha mostrado solidario y todopoderoso, y señor de todo⁵⁹. Por ello sabemos que el mundo, y en él nosotros, somos libre despliegue de su amor⁶⁰.

Esta victoria de la fe en la creación solo se verificará al final de los tiempos. Pero ya ahora esta fe activa una historia que, aun pudiendo traducirse en idolatría, está llamada a ser liberada, particularmente como liberación de los pobres. La fe en la creación constituye una proposición, además de positiva, dialéctica: es la fe que vence tanto la tentación de adorar a este mundo como el desaliento y la frustración⁶¹; ella exige luchar contra el mal (aunque no se trate de una lucha agónica) y obliga a situarnos ante la creación tal como Dios se sitúa frente a ella; ella es protesta, oración, profecía, a la vez que exige la conversión personal del que la profesa y la transformación del mundo. La pregunta por Dios en P. Trigo, en suma, es la pregunta por el Creador que la fe enseña que es bueno, pero que el pecado y, en última instancia, el sufrimiento humano contradicen.

NECESIDAD DE UN REPLANTEO DE LA CUESTIÓN DE DIOS

I. Dentro de lo que pudiera ser un planteamiento o replanteo de un discurso sobre Dios en América Latina, la pregunta por Dios que se hacen los latinoamericanos y sus teólogos tiene importancia y merece ser considerada como punto de arranque