La plenitud terrena del reino de Dios en la historia de la teología

Por Francisco Javier Pueyo Velasco

En este largo itinerario por la historia de la teología, el Prof. Dr. F. Javier Pueyo nos muestra que en la Tradición teológica existe una
unanimidad moral entre los Santos Padres y teólogos en afirmar que, tras la derrota del Anticristo ocasionada por la Segunda Venida del Señor, la humanidad gozará de un tiempo de plenitud del Reino sobre la tierra que sirve de transición y de preparación a la plenitud celestial y a ella se ordena.
No se trata de una plenitud de bienes humanos, sino una época ordenada a manifestar ya en la historia el triunfo de Dios y de su Reino eterno. Esta plenitud consiste, esencialmente, en que la Iglesia verá realizada plenamente su vocación de catolicidad y abrazará en su seno moralmente a toda la humanidad, incluido el pueblo de Israel, cuya conversión será causa de riqueza espiritual para toda la humanidad.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Cor Iesu
• Fecha de lanzamiento: 20 oct 2020
• ISBN: 9788418467226

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LA PLENITUD TERRENA DEL REINO DE DIOS EN LA HISTORIA

DE LA TEOLOGÍA

Francisco Javier Pueyo Velasco

LA PLENITUD TERRENA DEL REINO DE DIOS EN LA HISTORIA

DE LA TEOLOGÍA

Primera edición: septiembre 2020

© Francisco Javier Pueyo Velasco

© 2020 EDICIONES COR IESU, hhnssc

Plaza San Andrés, 5

45002 - Toledo

www.edicionescoriesu.es

[e-mail]

ISBN e-book: 978-84-18467-22-6

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Al Santo Padre, el Papa Francisco I, en agradecimiento por el premio de las Academias Pontificas 2018 concedido a este trabajo.

Al profesor Dr. Miguel Lluch, de la Universidad de Navarra, fallecido poco después de presentar mi trabajo de doctorado que él mismo dirigió con mucho entusiasmo; y a los profesores Dr Ignacio Manresa Lamarca, del Instituto de Teología San Ildefonso de Toledo, y al Dr José María Alsina Roca, rector emérito de la Universitat Abat Oliba de Barcelona que, muy cercanos, aportaron importantes luces durante las investigaciones.

A aquellos que pusieron en mí la esperanza en el triunfo de Cristo en el mundo: mis padres, la asociación de fieles Schola Cordis Iesu y la Hermandad de Hijos de Nuestra Señora del Sagrado Corazón

Sumario

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

Primera parte

La plenitud terrena del Reino de Dios en la Antigüedad

Capítulo 1 Los orígenes de la esperanza intrahistórica en la tradición judía

1. Orígenes de la esperanza intrahistórica en el Antiguo Testamento

2. La esperanza en una plenitud terrena del Reino de Dios en el judaísmo tardío

3. Conclusiones acerca de la esperanza intrahistórica en el judaísmo

Capítulo 2 La primera formulación de la esperanza intrahistórica en el cristianismo

1. La esperanza de una plenitud del Reino en el Nuevo Testamento

2. La esperanza intrahistórica en los Padres Apostólicos

3. La sistematización de San Ireneo (†202) y su influencia en los Padres posteriores

4. Autores hasta mediados del siglo IV que no aceptan la doctrina del Milenio

5. Consideraciones finales y conclusiones

Capítulo 3 Desviaciones de la esperanza intrahistórica cristiana

1. La desviación del judeocristianismo heterodoxo acerca del Milenio

2. Otras desviaciones de la esperanza intrahistórica cristiana

3. El origen del equívoco en torno al término «milenarismo»

4. La negación herética del Milenio: el gnosticismo

5. Conclusiones

Capítulo 4 Nueva formulación de la esperanza intrahistórica cristiana en los siglos IV y V

1. Ticonio (†390)

2. San Jerónimo (†420)

3. San Agustín (354-430)

4. Conclusiones

Capítulo 5 Desarrollo de la esperanza intrahistórica en la Edad Media

1. La esperanza intrahistórica en la Alta Edad Media

2. La esperanza en una plenitud terrena en la teología del s. XII

3. Santa Hildegarda de Bingen (1098-1179)

4. Conclusiones

Capítulo 6 La desviación de la esperanza intrahistórica en la Edad Media

1. Introducción a la figura de Joaquín de Fiore

2. La teología de la historia de Joaquín de Fiore

3. El inicio del «joaquinismo» y la reacción posterior

4. Consideraciones finales y conclusiones

Capítulo 7 La plenitud terrena del Reino en San Buenaventura

1. Aspectos introductorios

2. Las periodizaciones de la historia en las Collationes

3. La sexta edad del Nuevo Testamento

4. La séptima edad del Nuevo Testamento

5. Conclusiones al capítulo séptimo

Conclusiones a la Primera Parte

Segunda parte

La cuestión de una plenitud intrahistórica en el debate teológico contemporáneo

Capítulo 8 La inmanentización de la esperanza cristiana en la modernidad

1. La «posteridad espiritual de Joaquín de Fiore»

2. La filosofía milenarista en el siglo XX: E. Bloch (1885-1977) y G. Vattimo (1936- )

3. Conclusiones

Capítulo 9 La permanencia de la «postura tradicional» en la teología contemporánea

1. Introducción: pervivencia de la «postura tradicional» en la Edad Moderna

2. La formulación de la esperanza intrahistórica en el Magisterio de Pío IX

3. El renacimiento de la esperanza intrahistórica en la teología posterior a Pío IX

4. Desviaciones de esta «escuela»

5. Conclusiones

Capítulo 10 La afirmación de una plenitud del Reino desligada de la escatología

1. En la exégesis del Apocalipsis

2. En la exégesis de la carta a los Romanos

3. Consideraciones finales y conclusiones

Capítulo 11 La esperanza intrahistórica en el encarnacionismo

1. Antecedentes del encarnacionismo

2. La primera etapa del «encarnacionismo»

3. La segunda etapa del encarnacionismo: J. Alfaro, s.j. (1914-1992)

4. Consideraciones finales acerca de la teología encarnacionista

Capítulo 12 El escatologismo teológico

1. El escatologismo católico antes del Vaticano II

2. Joseph Ratzinger (1927- )

3. Consideraciones finales al escatologismo

Capítulo 13 Aportaciones del Magisterio Pontificio Contemporáneo a la esperanza en una plenitud intrahistórica del Reino

1. El Magisterio Pontificio entre 1854 y 1958

2. La doctrina del Concilio Vaticano II y el magisterio posterior

3. Conclusiones acerca del Magisterio Pontificio Contemporáneo

Conclusiones a la segunda parte

Bibliografía

Obras colectivas y obras de referencia

Fuentes

Artículos en revistas u obras colectivas

Monografías

Abreviaturas

PRÓLOGO

Es un honor, para el que escribe estas líneas de presentación, y al mismo tiempo un compromiso, presentar este encomiable trabajo de investigación teológica que recibió del Santo Padre el premio de las Academias Pontificias 2018.

Se trata de un tema de una gran importancia para la vida cristiana que a lo largo de la historia de la teología ha estado salpicado de variedad de malentendidos, reducciones secularistas o silencios significativos. Nos referimos a la escatología, no tanto a la que podríamos llamar tradicional o escatología del hombre, como lo que Karol Wojtyla denominaba escatología conciliar del mundo y de la Iglesia, íntimamente relacionada con la teología de la historia.

Creemos con fundamento que se puede afirmar que el Padre Javier Pueyo, de un modo audaz y serio, ha hecho un tratamiento del tema que es, al mismo tiempo y aunque parezca paradójico, novedoso y tradicional. Novedoso porque deshace el tópico tan frecuente de simplificar esta cuestión afirmando que los primeros Padres de la Iglesia -especialmente San Ireneo- tuvieron una concepción milenarista del fin de la historia. Según este tópico, a partir de San Jerónimo y de San Agustín se consideró que esta interpretación de la historia del mundo y la salvación era un eco de concepciones judaizantes y podía debilitar y oscurecer el objeto principal de la esperanza cristiana, que es la vida eterna. Siguiendo con esta simplificación se ha considerado que esta visión jerónimo-agustiniana ha prevalecido en la teología, en la predicación y en el magisterio de la Iglesia, a excepción de algunos autores que se han caracterizado por concreciones históricas mas o menos fantasiosas y, en muchos casos, alejadas de la ortodoxia católica.

El libro que tiene el lector en sus manos no simplemente deshace este conjunto de simplificaciones poco ajustadas a la realidad, sino que además explica el origen y las circunstancias que han acompañado esta deformación. Para ello, y por esto hemos afirmado que tiene un enfoque tradicional, ha acudido a las fuentes siguiendo con una gran minuciosidad, que podríamos calificar de benedictina, lo que han escrito a lo largo de la historia la mayor parte de los autores que han tratado con cierta profundidad la cuestión.

Invito al lector a que lea con atención de modo especial el capítulo dedicado al análisis de la obra de San Buenaventura, Colaciones sobre el Hexaemeron, que aporta una nueva visión sobre este tema. San Buenaventura, con el fin de responder a las afirmaciones o interpretaciones confusas del pensamiento del abad calabrés Joaquín de Fiore, y siguiendo la misma periodización de las etapas de la historia de la salvación que había utilizado san Agustín en La Ciudad de Dios, afirma con claridad, a la luz del misterio de Cristo revelado en la Escrituras, la esperanza intrahistórica de la consumación de la Iglesia, de la que formaran parte judíos y gentiles, siendo así finalmente reconocido Cristo como único Dios y Señor de toda la humanidad. Conociendo la vida y obra de San Buenaventura, difícilmente se le podría acusar ni de contaminaciones secularistas ni pretender justificar esperanzas mesiánicas de carácter político o cultural, ni tampoco de poder provocar con esta visión de la historia un oscurecimiento de la esperanza cristiana. Queda patente en el pensamiento del «Doctor Seráfico» que esta esperanza intrahistórica es fruto de la acción de la gracia que por Providencia divina se derramará sobre los hombres de un modo más intenso y universal.

Otro apartado de este estudio que merece también una especial atención y que nos da una clave para comprender los malentendidos acerca de esta cuestión, es el análisis de los milenarismos filosófico-políticos que emergen en el pensamiento de la modernidad. Desde Kant y posteriormente en la mayor parte de los autores de la historia del pensamiento político del siglo XIX, se explica la historia de la humanidad como un proceso necesario e inmanente que tendrá como resultado final una nueva humanidad, un hombre nuevo que habrá desarrollado todas sus facultades, su racionalidad, su moralidad, etc, de modo que será capaz de construir un mundo nuevo de auténtica felicidad y desarrollo humano. Este «progreso» se hará realidad gracias a la acción educativa, política y cultural dirigida por el Estado moderno.

El milenarismo subyacente que encontramos en ideologías muy diversas con consecuencias políticas a veces contradictorias, como el liberalismo, socialismo, comunismo, y variados nacionalismos de los últimos siglos, se inspiran en una determinante concepción milenarista de la historia. Ejemplos de ello, son la «etapa positivista de la historia» de Comte, «la sociedad sin clases» de Marx, y el proyecto de una «nueva Europa» de la Alemania nazi. La extremada violencia e irracionalidad que acompañaron frecuentemente la acción política inspirada por estas filosofías no era algo accidental y tenía precedentes en movimientos milenaristas de siglos anteriores, como los husitas del siglo XV y los puritanos de Cromwell, que con el pretexto de asumir la acción providencial de instaurar el Reino de Cristo en la tierra realizaron la acción revolucionaria con una violencia sin precedentes. Estas acciones revolucionarias postmedievales y modernas tienen en común no solo los medios violentos con los que esperan lograr su triunfo, sino también suscitar la esperanza de la definitiva instauración definitiva del mundo «feliz» que justifica los sacrificios y violencia que haya podido exigir. En el mundo postmedieval la justificación se realizaba en términos teológicos: la instauración del Reino de Dios; en la modernidad tardía en términos científicos o filosóficos: el triunfo de la racionalidad. Desde esta perspectiva podemos entender cómo a pesar de su incoherencia, contradicciones e irracionalidad estas ideologías han tenido la capacidad de arrastrar multitudes gracias al carácter seductor que han tenido en la modernidad

Es cierto que desde mediados del siglo XX las esperanzas políticas y filosóficas anunciadas parecen haberse desvanecido. Nos podemos preguntar: ¿En el siglo XX ha sido el progreso acorralado y derrotado? Se había anunciado «la paz perpetua» (Kant) y han sobrevenido las grandes guerras mundiales, se había augurado el establecimiento racional de una nueva convivencia y han proliferado los gulags, campos de concentración y los genocidios. Hoy, como consecuencia de tantas esperanzas frustradas, se propaga un profundo pesimismo, y es más frecuente hablar de un futuro plagado de negros presagios que esperar que, gracias a la ciencia, alcanzaremos un mundo feliz. Sin embargo, aún suenan los ecos de aquellas promesas seductoras pero que no son ya capaces de provocar el ingenuo entusiasmo de otros tiempos. Se afirma que ha llegado el momento en que el hombre dominará totalmente la naturaleza, y en ocasiones parece como si ya tuviéramos en nuestras manos la posibilidad no solo de crear la vida sino de hacerla inmortal; aunque, al mismo tiempo, se extiende una mentalidad propia de una cultura de la muerte. Podemos comprobar a la luz de esta consideraciones cuales son las consecuencias del rechazo de aquello que Dios ha dispuesto que tiene que ser la fuente de la esperanza y causa de la eterna bienaventuranza de los hombres.

Quisiéramos, por una parte, una subrayar la conclusión que saca el Padre Javier Pueyo de su estudio: la afirmación de la esperanza intrahistórica no ha sido la causa de ciertas deformaciones inmanentistas, ni suplanta la esperanza en la vida eterna; por el contrario, cuando se silencia o incluso desaparece del panorama teológico, como ocurre en los últimos siglos, será cuando surjan estas filosofías de la que no son sino secularizaciones de la auténtica y esperanzada teología de la historia. Ya que como afirma el autor «esta esperanza, lejos de suponer una suplantación de la esperanza en la vida eterna, la alimenta, confirma frente a las posibles desviaciones, y alienta al cristiano en el trabajo por extender el Reino de Dios en el mundo». La esperanza del triunfo del Reino Cristo en la historia, consecuencia, no de un progreso necesario ni de una acción revolucionaria, sino de la acción de la gracia divina en los corazones de los hombres, prepara e intensifica la esperanza en el Reino de Dios definitivamente consumado en la vida eterna.

Finalmente animo al lector a llegar al final del libro, porque allí es donde encontraremos el culmen de esta valiosa investigación. Después de demostrar de forma fehaciente a lo largo de su trabajo que la afirmación de una esperanza intrahistórica fruto de la dispensación de la gracia de Dios es doctrina prácticamente común, concluye con las afirmaciones del Magisterio al respecto, especialmente los documentos conciliares del Vaticano II que, como afirma Karol Wojtyla en Signo de contradicción, suponen un progreso doctrinal sobre esta cuestión. Estas enseñanzas conciliares han sido confirmadas y ampliadas en el actual Catecismo de la Iglesia Católica.

Estas líneas de presentación del libro del Padre Javier Pueyo han sido escritas en unas fechas cercanas a la celebración del centenario de la Consagración de España al Sagrado Corazón de Jesús, realizada el 30 de mayo de 1919 por el rey Alfonso XIII en el Cerro de los Ángeles. Hacemos referencia a ello porque la devoción al Corazón de Jesús tal como ha sido reconocida y enseñada por el Magisterio de la Iglesia de forma reiterada, va íntimamente unida a la esperanza en el Reino de Cristo. A la luz de las palabras de los Papas en sus encíclicas sobre el Corazón de Jesús y también de los escritos de grandes apóstoles del Corazón de Jesús se entiende mucho mejor el sentido de la tesis que se defiende en este trabajo. Podemos hacernos unas preguntas, que al contestarlas se podrá constatar el sentido de la anterior afirmación. ¿Por qué esperamos la realización de esta esperanza? Y, más concretamente ¿qué es lo que realmente esperamos? Y, finalmente ¿por qué en estos tiempos la Iglesia en numerosos documentos pontificios y en la Constituciones y Declaraciones del Concilio Vaticano II que antes mencionábamos ha anunciado al mundo la realización de esta esperanza? Todas estas cuestiones podrían ser contestadas a la luz del movimiento suscitado por las revelaciones del Corazón de Jesús a santa Margarita María Alacoque y que han sido confirmadas por el Magisterio de la Iglesia. Esperamos aquello que nos ha sido prometido, en las revelaciones de Paray le Monial y posteriormente también al Beato Bernardo de Hoyos. Resuena reiteradamente en los oídos de estos confidentes del Corazón de Jesús la promesa: «Reinaré, reinaré a pesar de mis enemigos» y también «reinaré en España con especial veneración». Esta promesa de su Reinado es la que Pío XI llamaba la consoladora y cierta profecía del Corazón de Jesús, era también el lema y propósito de toda la tarea pastoral de San Pio X : Instaurare omnia in Christo, y es lo que el Catecismo de la Iglesia Católica nos recuerda con las palabras de san Pedro «la restauración universal de que Dios habló por boca de sus profetas» (Hch 3,21). La devoción al Corazón de Jesús es también recuerdo para estos tiempos de aquellas palabras del profeta Zacarías: «Mirarán al que traspasaron» (Za 12,10). Una mirada que contempla el costado abierto de Cristo en la cruz, mostrando su Corazón traspasado.

En tiempos de frialdad religiosa, frente al desánimo y pesimismo tan difundido en nuestro mundo que conlleva a una adaptación resignada al espíritu del mundo, el anuncio de la promesa de su reinado de amor y misericordia, que tiene ya sus primicias en la historia, reafirma nuestra esperanza y pone toda nuestra confianza en la gracia de Dios que transforma los corazones de los hombres.

El lector podrá valorar el sentido de las palabras con que empezaba estas líneas de prólogo: «este trabajo trata de un tema, de una gran importancia para la vida cristiana». Con toda seguridad me atrevo a decir que la lectura del libro será de gran provecho espiritual. Léanlo.

José María Alsina Roca

INTRODUCCIÓN

Esta publicación es básicamente el trabajo de tesis doctoral que presenté en la Universidad de Navarra en mayo del 2014, con algunas pequeñas correcciones realizadas posteriormente. El objeto del mismo es estudiar la evolución de la doctrina teológica que espera una cierta plenitud del Reino de Dios al final de la historia como preparación y manifestación de su definitiva plenitud trascendente, con el objetivo de ser capaces de iluminar la controversia teológica contemporánea acerca de este asunto y para saber hasta qué punto y de qué manera podemos esperar una cierta consumación intrahistórica del Reino de Dios al final de los tiempos.

El tema escogido nos parece de una gran actualidad, tanto para la teología como para la filosofía. Desde el punto de vista filosófico, el pensamiento occidental desde la Ilustración hasta nuestros días ha planteado de manera explícita el problema de una plenitud intramundana desde perspectivas inmanentistas, y con frecuencia ha acusado a la religión cristiana de «alienar» al hombre y hacerle olvidar su posibilidad de alcanzar una plenitud en la historia al predicar una salvación trascendente y ajena a este mundo. Aunque en este trabajo no abordamos explícitamente estas acusaciones a la fe cristiana, creemos que el estudio de la doctrina de la Iglesia que espera una plenitud al final de la historia podría servir como base para una respuesta adecuada a estas corrientes filosóficas contemporáneas, y para mostrar cómo la esperanza en la vida eterna no excluye, sino que ilumina, la recta orientación de la esperanza intrahistórica.

El tema elegido especialmente es de un gran interés para la teología. El cardenal Karol Wojtyla, en los Ejercicios Espirituales dirigidos a la curia vaticana y al papa Pablo VI en 1976, afirmó que nos encontramos en «los umbrales de una nueva escatología»¹. Ciertamente ha habido una renovación en el estudio de la escatología en las últimas décadas² y, en algunos autores, esta renovación ha llevado a desarrollar una escatología intrahistórica que postula un cierto «eschaton» dentro del tiempo histórico, que no se concibe como absoluto y definitivo, pues no se niega la existencia de la plenitud trascendente, pero sí como una cierta plenitud terrena que ilumina la praxis cristiana en este mundo. Así lo expresa, por ejemplo, Juan Alfaro:

En el pasado la teología ponía el acento en la salvación venidera, dejando en la sombra la realidad de su anticipación en el presente; solamente en los últimos decenios se ha llegado a una visión teológica clara de la importancia de la dimensión intrahistórica de la salvación como anticipación de su cumplimiento definitivo, pero sin poder identificar la historia de la salvación con la historia de la humanidad, que camina hacia su plenitud intrahistórica en cuanto Dios está ya anticipando la gracia absoluta de su venida³.

Entre los autores que subrayan este aspecto podemos mencionar a aquellos que han desarrollado las llamadas «teologías de la liberación», de las que la instrucción Libertatis Nuntius reconoce la validez de algunos de sus planteamientos⁴, pero sobre las que también previene ciertos riesgos de desviación doctrinal⁵ por transmitir un mesianismo temporal que tiende a secularizar el Reino de Dios⁶. Estas teologías de la liberación son deudoras de una línea teológica -no puede considerarse una escuela propiamente dicha- denominada «teología de la encarnación» o «encarnacionismo», que desde mediados del siglo pasado subrayaba, junto al progreso de este mundo y de todas las realidades humanas hacia el eschaton definitivo, la vocación de la Iglesia en el compromiso de alcanzar ciertas «metas parciales» en la realización del Reino, que suponen una preparación para la plenitud metahistórica definitiva. Frente a esta línea teológica se situaba otra llamada «escatologista» que subrayaba la deriva secularizadora e inmanentista de las corrientes anteriores y que tendía a negar toda plenitud intermedia del Reino; en algunos autores escatologistas se llegaba a considerar la esperanza intrahistórica como «milenarista» y se asimilaba con la desviación de Joaquín de Fiore y su posteridad espiritual, que como botón de muestra puede verse en el juicio efectuado por Cándido Pozo⁷.

Nuestro trabajo pretende iluminar uno de los aspectos de esta polémica entre encarnacionistas y escatologistas. En concreto queremos iluminar la idea de un cierto «eschaton» intrahistórico, cuestión clave en esta polémica teológica, y pretendemos hacerlo desde la secular tradición teológica cristiana, para colaborar a que el progreso en la comprensión de esta idea sea, como explicaba San Vicente de Leríns, eodem sensu, eademque sententia⁸, y de este modo podamos vernos libres de las tentaciones inmanentistas que indicaba el documento citado Libertatis Nuntius y que ha subrayado, no sin razón, la teología escatologista.

Desde la luz aportada por la tradición teológica trataremos de mostrar que la Tradición de la Iglesia espera que el «eschaton» se realice dentro del tiempo histórico, como afirma el actual Catecismo⁹, y que no sólo supondrá el final de dicho tiempo para gozar de la definitiva plenitud trascendente, sino que también significará una cierta plenitud intrahistórica. Esta esperanza rectamente entendida -trataremos de demostrarlo- no lleva a un mesianismo terreno secularizador del Reino, sino que, por el contrario, rectifica y eleva la esperanza intrahistórica hacia la trascendencia.

Somos conscientes de que una de las principales dificultades de nuestro trabajo es la gran extensión de su objeto, pues no nos limitamos a estudiar esta doctrina en un restringido círculo de autores, sino que pretendemos una mirada panorámica sobre la totalidad de la historia de la teología en este punto. Dado que hemos constatado algunos equívocos en la concepción del desarrollo del dogma en este tema, nos proponemos hacer un recorrido histórico que los aclare y muestre la homogeneidad en la evolución de esta doctrina, para desde ahí, ser capaces de iluminar la controversia teológica contemporánea desde el conjunto de la Tradición.

A pesar de que el tema elegido es de una gran actualidad, y también la perspectiva de la historia de los dogmas, no hemos encontrado ningún estudio que aborde este tema desde la perspectiva de la historia de los dogmas sin caer en una postura rupturista. El problema subyacente a esta perspectiva que no descubre la necesaria continuidad sustancial en la evolución del dogma cristiano, en este punto, la estudiaremos en la primera parte del trabajo. Podemos encontrar muchos trabajos, especialmente en la primera mitad del siglo XX, que estudian la posibilidad de una plenitud intramundana desde un análisis más exegético que histórico como, por ejemplo, los de Bover¹⁰, Allo¹¹ o Rovira¹², por citar tres de los más significativos, y que estudiaremos en los capítulos correspondientes. También existen trabajos, especialmente en las últimas décadas, que han estudiado el planteamiento de una plenitud intrahistórica en alguna época concreta de la historia de la teología; así, por ejemplo, la introducción acerca de los Santos Padres en el trabajo ya citado de Rovira, o los trabajos de Alcañiz¹³, Gry¹⁴, McGinn¹⁵ y Lerner¹⁶. También son frecuentes los estudios sobre esta cuestión desde un punto de vista filosófico, y también como ensayo teológico, pero sin realizar un análisis general de los datos que nos proporciona la historia de la teología; entre estos últimos autores podemos destacar a Ratzinger¹⁷, Journet¹⁸ o Pieper¹⁹, entre otros. Por último, debemos citar también algunos estudios recientes, como los de De Lubac²⁰ o Delumeau²¹, entre otros, que tratan el problema de la herejía milenarista a lo largo de la historia y su influencia en el mundo contemporáneo. Muchas de las aportaciones de esta multitud de trabajos serán tenidas en cuenta en nuestro estudio que, sin embargo, pretende adoptar una perspectiva diferente.

El análisis histórico de la doctrina que espera una plenitud intrahistórica del Reino de Cristo nos permitirá descubrir algunas constantes en la historia de la teología que nos llevarán a concluir algunas afirmaciones que pueden considerarse patrimonio común de la teología de todos los siglos y, por tanto, pueden ser tenidas como ciertas, aunque todavía adolecen de una afirmación magisterial de carácter definitivo. Estas certezas pueden iluminar de manera decisiva los planteamientos que la escatología ha realizado en las últimas décadas, tal y como apuntamos en los primeros párrafos de la esta Introducción.

Para lograr el objetivo que nos hemos propuesto en este trabajo, vamos a estructurarlo en dos partes fundamentales. En la primera estudiaremos el planteamiento que la teología de la Iglesia Antigua y Medieval realizó acerca de una plenitud intrahistórica; estudiaremos hasta qué punto se afirmó esta plenitud y los diferentes errores doctrinales que se dieron en este punto; trataremos de demostrar, contra algunas opiniones contrarias, que la esperanza en una plenitud intrahistórica del Reino en ningún caso puede considerarse una desviación «milenarista» ajena a la ortodoxia o una contaminación judaica en los Padres de los primeros siglos, sino que, dejando aparte cuestiones exegéticas o modos de expresión secundarios, se trata de una afirmación que podemos encontrar, con mayor o menor fuerza, en todos los autores en comunión con la ortodoxia que plantearon este tema. En especial nos centraremos con mayor detenimiento en la doctrina de San Ireneo de Lyon, San Jerónimo, San Agustín, Santa Hildegarda de Bingen y San Buenaventura, y para precisar el objeto de la esta esperanza cristiana lo distinguiremos de la heterodoxia que podemos encontrar en las sectas del judeocristianismo heterodoxo de los primeros siglos, de Tertuliano o de Joaquín de Fiore. En esta Primera Parte seguiremos, y completaremos, las afirmaciones de algunos autores como los citados Alcañiz o Rovira (que ya en la primera mitad del siglo pasado mostraron la casi unanimidad de esta doctrina en los primeros siglos, lo que hace difícil considerarla extraña al dogma cristiano), Daniélou, que ha indicado que no puede considerarse esta doctrina como una «contaminación» heredada del judaísmo, y el citado Robert E. Lerner y otros estudiosos de la teología medieval, que han mostrado la existencia de un «retorno medieval al Milenio sabático».

En la segunda parte estudiaremos el tema de una plenitud intrahistórica en la teología contemporánea, aunque también daremos alguna noticia acerca de la Edad Moderna. En especial nos centraremos en estudiar los cinco planteamientos fundamentales que podemos encontrar: el milenarismo secularizado, en el capítulo octavo; el planteamiento «tradicional» todavía presente en la teología del siglo XX, en el capítulo noveno; el llamado «milenarismo histórico», representado por autores como Bover, Allo o Journet, en el capítulo décimo; el planteamiento de la teología «encarnacionista», que estudiaremos especialmente a través de Gustave Thils y Juan Alfaro, en el capítulo undécimo; y, por último, la teología «escatologista», que personificaremos en las figuras de Jean Daniélou y de Joseph Ratzinger, en el capítulo décimosegundo. La segunda parte de nuestro trabajo concluirá con un último capítulo que expondrá el Magisterio Contemporáneo acerca de esta cuestión, que servirá como síntesis de lo estudiado y nos prepará para las conclusiones del trabajo.

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1.

Karol Wojtyla

, Signo de contradicción, Madrid⁵ (BAC), 2003, p. 33.

2. El manual de Alviar, por ejemplo (

Alviar

, J.J., Escatología. Balance y perspectivas, Madrid (Cristiandad), 2001, pp. 38-51), constata especialmente dos aspectos de esta renovación: por un lado, se tiende a subrayar la escatología general y la dimensión comunitaria y cósmica de la escatología, y por otro lado su incidencia en la vida terrena de los hombres y su aspecto dinámico, de modo que el mundo presente se concibe como en camino hacia su destino final. Estos dos aspectos pueden encontrarse perfilados en la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium del Concilio Vaticano II, que trató de manera extensa la dimensión escatológica de la Iglesia, como comunidad de los creyentes o Pueblo de Dios, que se encuentra en peregrinación hacia su consumación trascendente.

3.

Alfaro

, J., Notas preliminares para una teología de la liberación en Salm 24 (1977), pp. 589-600.

4.

Congregación para la doctrina de la fe

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5.

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6.

Íd

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7.

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8.

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, Conmonitorio XXII, 3 Madrid (Aspas), 1943, p. 200.

9. «La Venida del Mesías glorioso, en un momento determinado de la historia, se vincula al reconocimiento del Mesías por todo Israel» CEC n. 674, p. 193). La cursiva es nuestra para subrayar la incidencia de la Parusía en el tiempo histórico aunque, evidentemente, inaugure el Reino eterno, trascendente y definitivo de Dios.

10.

Bover, J.M.

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., « L’actualité historique » du Révérend Père Gaston Fessard en NV 35 (1960), pp. 218-239 ;

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., La signification des prophéties touchant le royaume de Dieu : accord partiel d’un jesuite et d’un adventiste en NV 17 (1942), pp. 438-451;

Íd.

, Teología de la Iglesia, Bilbao (Desclée de Brouwer), 1960;

Íd.

, L’Église du Verbe incarné, 5 vols., Paris (Saint-Augustin), 1998-2005.

19.

Pieper

, J., Esperanza e historia, Salamanca (Sígueme), 1968;

Íd

., El fin del tiempo, Barcelona (Herder), 1984.

20.

De Lubac

, H., La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, 2 vols., Madrid (Encuentro), 2011.

21.

Delumeau

, J., Historia del Paraíso, vol II: Mil años de felicidad, Madrid (Taurus), 2005.

PRIMERA PARTE

La plenitud terrena del Reino de Dios en la Antigüedad

Como ha quedado explicado en la Introducción, el objeto de esta primera parte es estudiar el planteamiento de la teología en la Edad Antigua y Media acerca de una posible plenitud intrahistórica del Reino de Dios. El objetivo es demostrar que esta doctrina nunca fue tenida por heterodoxa, sino que más bien es una doctrina común.

La primera dificultad que encontramos para demostrar nuestro postulado es que con frecuencia se considera que la doctrina de los primeros Padres, de origen o influencia «judeocristiana»²², es una aceptación superficial de una doctrina judía que posteriormente la Iglesia rechazó en los siglos siguientes, y de la que apenas hay señales en la Edad Media.

Ya desde la época del protestantismo liberal se había afirmado que el cristianismo «eclesiástico» era el resultado de la síntesis entre el nacido en ambiente semítico e influencias helénicas posteriores que produjeron una ilegítima helenización del cristianismo original²³. Algunos autores postularon la influencia de un supuesto gnosticismo precristiano²⁴ que explica la heterogeneidad doctrinal entre el cristianismo semítico primitivo y el de siglos posteriores²⁵.

Autores posteriores como Martin Hengel²⁶, Petrement²⁷, Antonio Orbe²⁸ y Manlio Simonetti²⁹ han sido capaces de descartar de manera definitiva la existencia de un gnosticismo precristiano en cuanto tal³⁰, de modo que el postulado de una ruptura ideológica entre la Iglesia primitiva, judeocristiana, y la de los siglos posteriores, de mayor influencia helénica, ha quedado también descartada. Por otra parte, Jean Daniélou³¹ demostró, frente al protestantismo liberal, que no puede identificarse judeocristianismo con heterodoxia en la Iglesia primitiva, como hacía Baur al identificar con demasiada poca precisión judeocristianismo con los textos pseudoclementinos de ámbito ebionita, y consiguientemente, no puede considerarse que existe una ruptura esencial entre la «ortodoxia romana» y la doctrina de las primeras comunidades de origen semítico³².

A pesar de la superación de este equívoco gracias a los autores citados en el último párrafo, existe una frecuente tendencia interpretativa de la historia de la teología que afirma la existencia de esta ruptura doctrinal únicamente para el tema que nos ocupa en este trabajo, el de la esperanza en una plenitud del Reino de Cristo al final de los tiempos. Citaremos aquí sólo a dos autores del s. XX como ejemplo. Gustave Bardy (1881-1955), en el Dictionnaire de théologie catholique³³, denomina «milenarismo» a la interpretación de los Padres sobre el Milenio descrito en el Apocalipsis y la considera condenada por los Capadocios y San Jerónimo. Más recientemente, Manlio Simonetti (1926- ), que hemos visto que rebatía las tesis acerca del gnosticismo precristiano y del protestantismo liberal, sin embargo, mantiene la interpretación rupturista para el tema que nos ocupa, y postula una fisura doctrinal entre la enseñanza de los primeros Padres, de influencia semítica, y la formulación posterior de la ortodoxia a partir de San Agustín; el teólogo italiano afirma que la doctrina del Milenio de los primeros Padres es una concesión derivada de la espera judía del reino final del Mesías en la tierra y adaptada superficialmente en sentido cristiano³⁴, y califica de «milenarismo» la doctrina de Ireneo y Justino. Heredera de esta concepción acerca del milenarismo patrístico, es la interpretación que tiende a ver como desliz milenarista toda afirmación de una cierta plenitud del Reino al final de la historia. Así, por ejemplo, interpreta De Lubac la esperanza de San Buenaventura en que la Iglesia peregrina se asimile a la celestial, conforme es posible en su estado de viadora, al final de la historia: «Este pasaje nos ofrece un ejemplo de coherencia incierta, que podría ser un nuevo signo del embarazo del autor […]. ¿No es de espíritu joaquinita esta visión optimista de los últimos tiempos de la Iglesia sobre la tierra?»³⁵.

Creemos que estas interpretaciones encierran un grave equívoco que nos proponemos aclarar en esta primera parte del trabajo siguiendo algunas sugerencias indicadas por Jean Daniélou. En su estudio acerca del judeocristianismo afirma que el milenarismo es la expresión judeocristiana del dogma de la Parusía³⁶, aunque algunos autores judeocristianos añadieron ciertos elementos judíos discutibles a esta doctrina que los cristianos procedentes del helenismo consideraron «míticas o judaicas», de modo que al no saber siempre distinguir lo que tenían de válido, rechazaron en bloque la doctrina milenarista³⁷. Daniélou afirma que el «verdadero milenarismo», el que considera ortodoxo, como el caso de Ireneo³⁸, se sitúa al margen del milenarismo ebionita, el de los Reconocimientos Pseudoclementinos que estudió Baur. Siguiendo esta línea marcada por Daniélou, el objetivo de esta primera parte será mostrar el núcleo de verdad de la doctrina de los primeros Padres de la Iglesia, que podemos considerar que consiste precisamente en aquello que se mantiene en los Padres de los siglos posteriores y en la Edad Media.

Así, intentaremos mostrar que la noción de Parusía incluye, de una manera unánime en todos los Padres y autores medievales ortodoxos, como el citado caso de San Buenaventura, la esperanza en una cierta consumación terrena del Reino de Dios al final de la historia, aunque el modo de describir esta consumación es plural en los diferentes autores y hay muchos aspectos discutibles en cada uno de ellos. La unanimidad entre los autores, y la consiguiente continuidad sustancial de la doctrina a lo largo de la historia de la teología, no es óbice para aceptar una cierta evolución doctrinal en aspectos secundarios, y un cambio en el modo de exégesis y de expresión de estas verdades fundamentales. Si conseguimos demostrar que esta afirmación es unánime en la Tradición patrística y medieval, podríamos concluir que la teología está en disposición de sostener esta proposición con una cierta seguridad dogmática, aunque a falta de una afirmación magisterial, no puede afirmarse de manera definitiva.

Para lograr este objetivo propuesto, deberemos ser capaces de demostrar dos afirmaciones. Primero, que el núcleo de la doctrina de los primeros Padres de la Iglesia, que sin duda está influida por el ambiente cultural semítico, es plenamente ortodoxo y es sustancialmente distinto del milenarismo condenado por la Iglesia. Para ello, será necesario deshacer el equívoco que existe alrededor del término milenarismo, que algunos aplican indistintamente a autores heterodoxos y a los Padres de la Iglesia, y que, por ejemplo, el actual Catecismo de la Iglesia³⁹ utiliza para designar al «mesianismo secularizado». Para deshacer este equívoco, desde ahora reservaremos el término «milenarismo» para referirnos a aquellas concepciones teológicas que realmente están fuera de la ortodoxia católica, y no lo usaremos para designar la doctrina de autores como San Ireneo y San Justino, que nunca utilizaron esta expresión para designar a su propia doctrina escatológica. En segundo lugar, para lograr el objetivo de esta Primera Parte debemos ser capaces de afirmar que el núcleo de esta doctrina se mantuvo en la teología cristiana después de que ésta abandonase algunos modos de expresión y de exégesis propias del judeocristianismo a partir del siglo IV y durante toda la Edad Media.

Para ellos dividiremos esta Primera Parte del trabajo en siete capítulos. En el primero, estudiaremos el origen de la esperanza intrahistórica en el Antiguo Testamento y en el judaísmo, para poder distinguirla de la que encontramos en la Iglesia primitiva, que la estudiaremos en el capítulo segundo. En el tercer capítulo sintetizaremos las desviaciones de esta esperanza en los primeros siglos, para ser capaces de distinguirlas del núcleo doctrinal propuesto por los Padres estudiados en el capítulo anterior, y así ser capaces de demostrar su ortodoxia. En el cuarto analizaremos un momento clave en la evolución de esta esperanza, y que para muchos autores supone un momento decisivo de ruptura. Se trata de la nueva formulación de la esperanza intrahistórica que encontramos en el s. IV, especialmente en San Jerónimo y San Agustín; este cuarto capítulo es clave para nuestro objetivo de demostrar que, aunque ciertamente existe una evolución doctrinal en estos dos Padres latinos y un oscurecimiento de algunos aspectos subrayados por los Padres anteriores, se mantiene el núcleo fundamental de los mismos. Una prueba de que nuestra interpretación de los Padres del siglo IV no es arbitraria será mostrar en el capítulo quinto que en la teología de la Alta Edad Media hasta el siglo XII, encontramos el mismo núcleo doctrinal que venimos señalando como patrimonio común de la teología desde los Padres Apostólicos. En el capítulo sexto estudiaremos la principal desviación de esta esperanza en la Edad Media, la que desarrolla Joaquín de Fiore, para diferenciarla de la propuesta de los autores estudiados en el capítulo anterior. Por último, en el capítulo séptimo, que será más extenso, estudiaremos con un poco más de profundidad la teología de la historia de san Buenaventura, como punto de culminación del desarrollo de la esperanza intrahistórica.

Debemos notar algunas diferencias de planteamiento entre nuestro trabajo y otros anteriores que a lo largo del siglo pasado quisieron hacer una apología de la doctrina de Ireneo y Justino. Así, por ejemplo, Alcañiz⁴⁰ pretende demostrar en su estudio que la exégesis literal acerca del reino milenario es la doctrina preponderante en los cuatro primeros siglos de la historia y que, por tanto, no puede considerarse ajena a la ortodoxia. Sin entrar a juzgar ahora dicha proposición, queremos advertir que en nuestro trabajo no pretendemos hacer un juicio sobre el método exegético o sobre la correcta interpretación del texto del Milenio del Apocalipsis. Nosotros nos limitaremos a estudiar la afirmación teológica que espera una cierta consumación del Reino de Dios al final de la historia como preparación a la plenitud celestial definitiva, independientemente de si el camino para esta afirmación es mediante una exégesis literal o alegórica en los diferentes autores. Trataremos de demostrar que esta doctrina está afirmada por la totalidad de los Padres, a pesar de que utilizaron formas de exégesis muy diversas y que discrepan en la interpretación acerca del texto del Apocalipsis sobre el Milenio. El fundamento de dicha doctrina en unos textos de la Escritura u otros y en determinados métodos exegéticos es un problema que no pretendemos abordar en este trabajo.

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22. Con el término judeocristianismo no nos referiremos a la milenaria tradición que arranca en Abraham y llega hasta nuestros días, sino a aquellas primeras expresiones de la fe cristiana provenientes del judaísmo o al menos muy influidas por él. Según el ya clásico estudio de Daniélou (

Daniélou

, J., Teología del judeocristianismo, Madrid (Cristiandad), 2004), las comunidades cristianas de los dos primeros siglos eran judeocristianas, es decir, tenían una fuerte dependencia con el mundo cultural semítico, sin que esto suponga, en principio y salvo casos aislados, acercamiento alguno a la heterodoxia.

23. Podemos ver esta postura en Adolf von Harnack

(Harnack

, A., Lehrbuch der dogmengeschichte, vol. I., Tubinga (I.C.B. Mohr), 1886, p. 162) que ve esta ruptura en la teología de los padres apologetas por influencia de un gnosticismo precristiano, y en Ferdinand Christian Baur (

Baur, F.C

., Die Christliche Gnosis, Tübingen (Osiander), 1835), que adelanta esta ruptura a la misma época apostólica por la influencia de un supuesto pensamiento helénico de San Pablo. Con matices diferentes encontramos una posición similar en autores como Pfeiderer

(Pfleiderer

, O., Das Urchristentum, Berlín (G. Reimer), 1887), Schoeps

(Schoeps

, H.J., Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubinga (I.C.B. Mohr), 1949), para quien esta ruptura se da a partir del año 70, Schlatter (

Schlatter

, A., Theologie des judentums nach dem Bericht des Josephus, Gütersloh (Bertelsmann), 1932) y Schonfield (

Schonfield

, H.J., The history of Jewish Christianity, London (Duckworth), 1936). Heredera de estas concepciones teológicas, la llamada escuela de la historia de las religiones trató de recuperar el mensaje original del Jesús histórico y semítico, aunque dicho intento fracasó al constatar que pueden encontrarse elementos «helénicos» en los mismos Evangelios (

Strauss

, D. F., Das Leben Jesu, Tübingen (Osiander), 1835;

Wilke

, C.G., Der Evangelist, oder exegetische-kritische Untersuchung über das Verwandtsverhältnis der drei ersten Evangelien, Dresden/Leipzig 1838;

Schmidt

, K.L., Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919).

24. La hipótesis de un gnosticismo precristiano en el siglo XX ha pretendido basarse en algunos de los descubrimientos arqueológicos de Nag Hammadi; así, por ejemplo, Richard Reitzenstein pretendió haber encontrado en el Poimandres, un texto incluido en el Corpus Hermeticum del s. III, un texto gnóstico precristiano (

Reitzenstein

, R., Studien zum Antiken Synkretismus, Leipzig-Berlín (B.G. Teubner), 1926, pp. 29-33).

25. Así, por ejemplo, Rudolf Bultmann (1884-1976), afirma que el mito de un redentor divino tiene su origen en este gnosticismo precristiano (

Bultmann

, R., Das Evangelium des Johannes, Kritischexegetischer Kommentar über das Neue Testament, Göttingen¹⁷ (Vandenhoeck-Ruprecht), 1962, p. 10). Para Hans Jonas (1903-1993) el gnosticismo tiene su origen en el judaísmo heterodoxo y ocultista que, en el ambiente sincretista del helenismo del siglo I aC, hace una caracterización mítica de los problemas existenciales humanos que está en el origen del dogma cristiano (

Jonas, H.,

La religion gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo, Madrid² (Siruela), 2003).

26. Hengel ha puesto de manifiesto que que no existe ninguna fuente documental que pruebe la existencia del gnosticismo como tal antes del siglo I; frente a Jonas y Bultmann ha subrayado especialmente que que no existe ningún mito del redentor divino en el gnosticismo anterior al cristianismo (

Hengel

, M., El Hijo de Dios. El origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística, Salamanca (Sígueme), 1978, pp. 52-54).

27.

Pétrement

, S., Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme, Paris (Cerf), 1984.

28.

Orbe

, A., Estudios valentinianos, vol. III, Roma (Librería editrice dell’ universitá gregoriana), 1961, p. 641.

29. Simonetti ha propuesto que el proceso fue más bien una progresiva descristianización del gnosticismo conforme se multiplicaban las condenas eclesiales (

Simonetti

, M., Alcune riflessioni sul rapporto tra gnosticismo e cristianesimo en VetChr 28 (1991), pp. 337-374.

30. Aunque no podamos admitir la existencia de un gnosticismo precristiano, sí que puede aceptarse que antes de la aparición del cristianismo existían, en el ambiente de sincretismo religioso del helenismo del siglo I, tendencias dualistas que sólo cuando se encontraron con el cristianismo, constituyeron los elementos fundamentales de lo que históricamente se ha denominado gnosticismo. Estas tendencias dualistas previas podemos encontrarlas con facilidad en el pitagorismo y en especial en el llamado «Platón no escrito» (

Reale

, G., Per una nuova interpretazione di Platone, Milano¹¹ (Vita e Pensiero), 1991;

Krämer

, H. J., Platone e i fundamenti della metafísica, Milano⁴ (Vita e Pensiero), 1993;

Gaiser

, K., La metafisica della storia in Platone, Milano² (Vita e Pensiero), 1992;

Richard

, M.D., L›insegnamento orale di Platone, Milano² (Bompiani), 2008), pero no suponen todavía una reacción contra el orden de este mundo, la obra del demiurgo, característica propia del gnosticismo.

31.

Daniélou

, J., Teología del judeocristianismo, Madrid (Cristiandad), 2004.

32. En la obra citada Daniélou demuestra que durante los dos primeros siglos el conjunto de la Iglesia expresó su teología en categorías judeocristianas, y sólo cuando la influencia judía ponía en entredicho la ortodoxia, como el nacimiento virginal de Cristo, o imponía prácticas como la circuncisión, como es el caso en los escritos Pseudoclementinos estudiados por Baur, pertenecientes a un grupo sectario, los ebionitas, se consideraba esta influencia como heterodoxa.

33.

Bardy

, G., Millénarisme en

Vacant

, A., et al. Dictionnaire de théologie catholique, vol. X/2, Paris (Letouzey et Ané), 1929, cols. 1760-1763.

34.

Simonetti

, Commento en

Orbe

, A., -

Simonetti

, M., Il Cristo, vol. I: Testi teologici e spirituali dal I al IV secolo, Roma (Arnoldo Mondadori Editore), 1995, pp. 421-422.

35.

De Lubac

, H., La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, vol. I, Madrid (Encuentro), 2011, p. 127.

36.

Daniélou

, J., Teología…, p. 378.

37.

Íd.

, p. 378.

38.

Íd.

, p. 380.

39.

Juan Pablo

II, Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid (Asociación de coeditores del catecismo), 1999, n. 676, p. 194.

40.

Alcañiz

, F., Ecclesia Patristica et millenarismus: expositio historica, Granada (M. Méndez Caro), 1933.

Capítulo 1

Los orígenes de la esperanza intrahistórica en la tradición judía

Como hemos indicado en la Introducción a la primera parte de nuestro trabajo, el primer capítulo lo dedicaremos a estudiar los orígenes de la esperanza intrahistórica en el judaísmo. Ya que el objetivo fundamental es distinguir la esperanza cristiana de la que encontramos en el judaísmo, para librar a los Padres de la Iglesia de la acusación de haber adaptado al cristianismo de manera superficial una doctrina que es ajena al mismo -como vimos que afirmaba Simonetti⁴¹-, deberemos distinguir con claridad la esperanza intrahistórica transmitida por el Antiguo Testamento de la formulación que el judaísmo realizó de dicha esperanza y que, como veremos en el capítulo tercero, pudo influir en algunas desviaciones que podemos encontrar en la Iglesia primitiva.

Por ello, estructuraremos el capítulo en dos apartados fundamentales. En el primero mostraremos el origen de la esperanza intrahistórica en los textos del Antiguo Testamento. Como el enfoque del trabajo no es exegético, sino que pretende argumentar a partir de un estudio histórico de la tradición teológica, no vamos a entretenernos en realizar una exégesis detenida de los textos, sino únicamente presentaremos las afirmaciones fundamentales de la Escritura que a lo largo de los siglos serán objeto de discusión en la teología cristiana. En este apartado no pretendemos realizar aportaciones novedosas, sino simplemente recordar al lector las afirmaciones fundamentales de la Escritura en este punto, basándonos en una bibliografía básica que indicaremos al comienzo de cada apartado. En el segundo epígrafe estudiaremos las interpretaciones que el judaísmo contemporáneo al nacimiento de la Iglesia realizó de estos textos de la Escritura, para poder calibrar su novedad respecto a las afirmaciones estrictamente reveladas y su posible influencia posterior en la teología cristiana. Para ello acudiremos a la literatura intertestamentaria, que ha sido estudiada con mucha profundidad en las últimas décadas. Tampoco en este punto pretendemos otra cosa que extraer de estos estudios las afirmaciones fundamentales que necesitamos para el recorrido de nuestro trabajo, por lo que nos remitimos a dichos estudios, que citaremos al comienzo de cada apartado, para una mayor profundización y análisis de estas afirmaciones.

1. Orígenes de la esperanza intrahistórica en el Antiguo Testamento

La esperanza en una plenitud de la historia es una doctrina que ha configurado de manera decisiva el pensamiento occidental. Es aceptado de manera unánime por los historiadores de la filosofía de la historia, entre los que podemos destacar a Karl Löwith, que la interpretación de la historia de acuerdo con un principio director de los sucesos hacia una culminación final, se inicia con la esperanza judía, continuada en el cristianismo. Esta esperanza en la culminación final de la historia por el advenimiento del Reino de Dios, afirma Löwith⁴², está en el origen de la esperanza en el progreso y la idea de sentido de la historia que ha caracterizado el pensamiento occidental de los últimos siglos y que no puede encontrarse en ninguna otra cultura ajena a las tradiciones judía y cristiana⁴³. Aunque las afirmaciones de Löwith sobre la carencia de conciencia histórica o de sentido de la historia en el mundo helénico no son aceptadas por todos los autores⁴⁴, sí que se acepta sin discusión que el origen de la idea de una plenitud definitiva de la historia se encuentra en el judaísmo, y en concreto, en los escritos del Antiguo Testamento, donde encontramos de forma explícita la esperanza de una intervención divina en la historia que llevará a ésta a su plenitud mediante un triunfo de Dios sobre el mal que es descrito usando diversas imágenes a lo largo de los siglos en los que se van formando las escrituras canónicas veterotestamentarias.

Procederemos a una breve exposición de los textos veterotestamentarios que muestran esta concepción -sin pretender ser exhaustivos- clasificándolos según la tradicional división de la Escritura por categorías: Pentateuco y libros históricos, salmos y libros sapienciales, y profetas. Para una descripción más prolija del contenido fundamental de estos textos nos remitimos a obras de referencia generales que iremos citando al comienzo de cada epígrafe.

a) Pentateuco y libros históricos⁴⁵

Los primeros rastros de esta intervención divina de cara a una futura plenitud, podemos encontrarlos ya en el Pentateuco. En el ProtoEvangelio (Gén 3, 15) encontramos una promesa de intervención divina para el futuro que implica la derrota definitiva del mal. También en el Génesis encontramos las primeras referencias a la Alianza divina. Promesa y Alianza son considerados los hilos conductores del Pentateuco⁴⁶, que asimismo puede estimarse como el corazón del Antiguo Testamento. La Alianza con Noé (Gén 9, 8-17), y sobre todo la Alianza con Abraham (Gén 15. 17), son descritas como promesas de Dios para el porvenir, que hacen nacer una esperanza en una futura bendición divina sobre toda la humanidad a través de la descendencia del patriarca y la tierra que le promete (Gén 12, 3; 22, 18). Estas promesas de plenitud ligadas a la Alianza son repetidas a Isaac (Gén 26, 2-5) y a Jacob (Gén 28, 13-14).

Estas primeras alianzas son redactadas, siglos después a los acontecimientos narrados, como anunciadoras de la Alianza por excelencia en el Antiguo Testamento, la Alianza del Sinaí (Ex 19-24), que concluye con las promesas divinas (Ex 23, 20-33), centradas en la conquista de la tierra (Ex 23, 23), derrota de los enemigos (Ex 23, 27), bendiciones materiales (Ex 23, 25-26) y sobre todo espirituales: una especial cercanía con Dios (Ex 19, 5-6). Tras la primera ruptura de la Alianza por parte de Israel, Dios se muestra misericordioso, y tras renovar la Alianza (Ex 34), promete realizar grandes maravillas futuras a favor del pueblo (Ex 34, 10). Estas acciones futuras de Dios están relacionadas, ya desde el Génesis, con la promesa del Mesías⁴⁷; de ahí, por ejemplo, el último de los oráculos de Balaam (Núm 24, 15-24), en el que se promete, para un futuro remoto -es decir, no para la inmediata conquista de la tierra- la presencia de un cetro en Israel que destruirá a sus enemigos y le hará prevalecer sobre las naciones vecinas.

Este Mesías, Mediador de la Alianza y por tanto también de los beneficios divinos, aparece en algunas ocasiones con características propias de un profeta, pues enseñará al pueblo la voluntad del Señor (Dt 18, 15-18). Pero en los libros históricos aparece con más frecuencia como un rey de la casa de David, un Ungido de Dios que llevará al pueblo a recibir las promesas divinas. En esta línea tenemos la profecía de Natán a David en el segundo libro de Samuel (2 Sam 7, 11-16), en la que se promete un reino a la casa de David, que es descrito como un reino eterno:

El Señor te anuncia que te va a edificar una casa. En efecto, cuando se cumplan tus días y reposes con tus padres, yo suscitaré descendencia tuya después de ti. Al que salga de tus entrañas le afirmaré su reino. Será él quien construya una casa a mi nombre y consolidaré el trono de su realeza para siempre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo. Si obra mal, yo lo castigaré con vara y con golpes de hombres. Pero no apartaré de él mi benevolencia, como la aparté de Saúl, al que alejé de mi presencia. Tu casa y tu reino se mantendrán siempre firmes ante mí, tu trono durará para siempre⁴⁸.

Posteriormente, los libros de los Reyes muestran cómo la promesa divina sobre la casa de David no puede cumplirse por la infidelidad a la Alianza por parte del pueblo (2 Re 17, 7-8; 23, 19-23), de modo que el cumplimiento de la promesa divina se pospone para el futuro, como veremos más adelante en los libros proféticos.

Los libros históricos más tardíos son los libros de los Macabeos. En ellos se interpreta la promesa divina -que ya tenía ciertas notas que apuntaban a la eternidad- como una vida después de la muerte: «han llegado a una vida eterna por la promesa de Dios» (2 Mac 7, 36).

Por tanto, en los libros históricos vemos las primeras promesas de Yahvé a su pueblo; algunas son de orden material (conquista de la tierra, prevalencia de Israel sobre las demás naciones, prosperidad material) y otras más espirituales (cercanía de Dios con su pueblo y a través de él con todas las naciones). No pretendemos aquí entrar en cuestiones exegéticas más profundas, como por ejemplo la validez de estas promesas de orden material o si éstas son meramente signos de los bienes espirituales. Basta apuntar en este epígrafe que en los libros históricos de la Escritura vemos el nacimiento de la esperanza en el cumplimiento de unas promesas de Dios vinculadas al cumplimiento de la Alianza, y posteriormente vinculadas también a un Mesías. El incumplimiento de la Alianza por parte del pueblo no es óbice para que estas promesas de Dios se sigan esperando para el futuro. En los libros más cercanos a nosotros en el tiempo puede verse que esta esperanza de Israel trasciende este mundo y alcanza a una vida eterna supraterrenal. Ya veremos cómo el judaísmo primero y el cristianismo primitivo después interpretaron esta esperanza en una doble fase, primero terrena y después celestial.

b) Los salmos y la literatura sapiencial⁴⁹

Dentro de la literatura sapiencial vamos a centrarnos en especial en los libros de los salmos. En el apartado anterior hemos apuntado que la infidelidad de la monarquía davídica a la alianza, y los consiguientes castigos divinos en formas de derrotas militares, no es óbice para la esperanza en el cumplimiento de la promesa divina. En los salmos podemos ver afianzada esta esperanza, basada en las promesas de Yahvé, que llegará a su cumplimiento a través de la dinastía davídica, de un Mesías de la casa de David. Entre estos salmos mesiánicos podemos destacar el 89 y el 132 por su tono profético que nos permite mostrar el fundamento escriturístico de la esperanza de Israel en una restauración de su monarquía, su prolongación en el tiempo para siempre, la derrota de los enemigos y el mantenimiento eterno de la Alianza divina como fuente de estos beneficios. Así, en el salmo 89, el autor sagrado, en un contexto de derrota, recuerda a Yahvé las promesas a la casa de David, de dinastía eterna, de cercanía de Dios, de victoria sobre los enemigos de esta⁵⁰. En el salmo 132 habla de una estirpe real eterna que traerá la salvación y las bendiciones divinas, así como beneficios de orden material⁵¹.

En otros salmos también podemos vislumbrar esta esperanza en un reino que gozará eternamente de los beneficios de Dios (Sal 48, 15; Sal 72, 17). Como hemos visto en los libros históricos, esta aspiración a un reino eterno se ve confirmada con la esperanza en la vida después de la muerte, que en la literatura sapiencial encontramos en el libro de la Sabiduría, donde vemos que se espera un reino eterno en el que los santos reinarán y juzgarán las naciones, sin que tengan que sufrir ningún dolor después de superar el tránsito de la muerte (Sb 3, 1-2), logrando así la inmortalidad, y la recepción del gobierno sobre las naciones (Sb 3, 7-8).

c) Libros proféticos⁵²

En el marco apuntado por los libros de los Reyes de la imposibilidad del cumplimiento de la Alianza por la infidelidad, tanto del pueblo como de la misma monarquía, aparecen muchos de los oráculos proféticos, que tienen como finalidad alentar la esperanza en una futura restauración de la Alianza y del reino de Israel, ahora dividido, basados en las promesas mesiánicas anteriores y en nuevos oráculos divinos. Así, por ejemplo, el profeta Amós anuncia al pueblo el Día del Juicio divino (Am 1, 2), en el que encontramos oráculos de castigo contra las injusticias, tanto de las naciones como de Israel, y también promesas de restauración, de abundancia de bienes materiales y de retorno de la diáspora para Israel (Am 9, 11-15). La esperanza del profeta en la venida del Mesías davídico se vincula a un futuro de plenitud terrena, descrito en términos de abundancia material y al Día del Juicio divino.

Otros textos proféticos anuncian el día terrible del juicio de Yahvé, en el que también Israel sufrirá el castigo por sus pecados, pero que será antesala de un tiempo de prosperidad. Así, por ejemplo, en la profecía de Sofonías el día de Yahvé (Sof 2, 14-18) es visto como un tiempo de castigo sobre la tierra, también sobre Israel (Sof 3, 1-4), tras el cual, el profeta anuncia un tiempo de prosperidad (Sof 3, 9-20), que destaca por la alegría por el perdón de Yahvé, que dejará a un pueblo pobre y humilde en su presencia, y por la conversión de todas las naciones, de modo que toda la humanidad sirva a Dios bajo un mismo yugo.

El tema del día de Yahvé también es central en el libro de