La diferencia moderna de la religión: la misa latina (1517-1570)

Por Marco Ornelas

El Trabajo tiene dos propósitos que se despliegan a lo largo de cuatro capítulos. Primero, presentar la teoría de sistemas sociales y sociología religiosa del sociólogo alemán Niklas Luhmann (1927-1998). Segundo, aplicar la teoría al análisis del cristianismo en general y de la misa tridentina en particular. El Estudio apuesta a que es posible est

• Idioma: Español
• Editorial: El Colegio de Sonora
• Fecha de lanzamiento: 19 nov 2021
• ISBN: 9786078480128

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Este trabajo tiene como referente la tesis doctoral Evolución de la comunicación religiosa: Un estudio sociológico de la misa tridentina, 1517-1570, 2013, El Colegio de Sonora, dirigida por el doctor Miguel Manríquez Durán.

Imagen de portada: Glory to the hero, diptych, 1933, Nicholas Roerich. Nicholas Roerich Museum, Nueva York, pintura al temple sobre tela. http://www.wikiart.org/es/nicholas-roerich/glory-to-the-hero-1933

Edición en formato digital: Ave Editorial (www.aveeditorial.com)

Hecho en México / Made in Mexico

Prólogo

La pregunta que Marco Ornelas se propone investigar en este libro es cómo se institucionaliza en el transcurso de la evolución social la dogmática de la religión católica. Toma como caso ejemplar la misa tridentina. Este análisis de los datos no se hace desde el vacío sino desde un marco de teoría, donde quedan situadas las hipótesis provisionales del problema detectado. La teoría desempeña aquí un papel medular, porque el autor comparte el presupuesto de que se ganaría mucho con iluminar —en forma novedosa y en contextos diferentes— lo ya conocido desde perspectivas poco comunes o incongruentes (Luhmann 2007, 25).

Para la teoría de sistemas sociales, el orden social moderno se decide en referencia a la comunicación: por eso en este libro la religión es considerada sobre todo como sistema de comunicaciones. Las comunicaciones, al reproducirse recursivamente, forman una realidad emergente sui géneris. Esta realidad de sentido produce excedente de posibilidades, ante lo cual en la vida social se ha de seleccionar. Se habla de complejidad para designar la amplitud de este horizonte de posibilidades, y de contingencia para expresar que todo lo real viene dado modalmente como posibilidad que también podría ser de otra manera.

Hasta entrada la Edad Moderna han sido decisivos de cara a ello unos supuestos de selección que solemos designar como religión. El cumplimiento de esa función social decisiva es el papel de la religión en la sociedad. La religión —sea cual sea su forma— ha ofrecido concepciones del mundo y seguridades interpretativas, con referencia a las cuales uno podía suponer que el horizonte de la vida podía quedar determinado: la religión entonces, desde el despliegue de su función social, encauza expectativas. En el marco de esta función global la religión fundamenta valores, fija exigencias morales, absorbe angustias colectivas e individuales.

A medida que en el curso de la evolución social llega a diferenciarse un sistema de la religión y queda institucionalizado en sí como sistema distinguible de la política (la economía, el derecho, la vida familiar) se cambian las condiciones en que se lleva a cabo esta función. A esto se refiere el concepto de religión institucionalizada. Estas afirmaciones, referidas a la religión hebrea y a la religión cristiana primitiva, quedan confirmadas una vez más de forma notable en la época de la Reforma. Pero ¿qué es para Luhmann religión en la sociedad moderna?

Luhmann y el código religioso trascendencia/inmanencia

El punto de partida para la pregunta por la comunicación sistémica de la religión es la tesis de la diferenciación funcional y la correspondiente secularización de las sociedades modernas. Secularización no significa empíricamente una desaparición de la religión ni un despedirse (normativo) de la religión hacia lo privado, sino más bien la disolución de las sociedades (o del orden normativo) estructurados de manera jerárquica, y el establecimiento de sistemas parciales con su propia función (Luhmann 2000, 284). La teoría de sistemas de Luhmann parte del supuesto de que la sociedad moderna está funcionalmente diferenciada —y que al ser esta sociedad policéntrica no cuenta con un centro moderno dominante—. La secularización resulta del paso que va de un patrón jerárquico a uno funcional en la formación de las estructuras de la sociedad (Schlögl 2001, 37). Las religiones, al menos así lo acentúa Luhmann, se las ven difíciles con estas condiciones cambiadas de las sociedades secularizadas. Secularización entonces no significa necesariamente pérdida de función o de significado de la religión —aunque quizás sí, de manera pasajera, un acoplamiento difícil por parte de la religión a las condiciones de la sociedad moderna (Luhmann 2000, 301)—.

En un análisis más exacto, la función específica de la religión en las sociedades secularizadas desemboca necesariamente en el médium del sentido como forma en la que se ordena la comunicación. El problema desde el cual la religión se interpreta de manera funcional se basa en la fundamentalidad del medio del sentido. La forma de sentido es correlato de la distinción actualidad/potencialidad: la actualidad se convierte en la sombra de proyección de la potencialidad. El punto de vista crucial es que los sistemas de sentido no pueden colocarse fuera del médium del sentido. Lo sin-sentido es sólo sin-sentido si queda referido al sentido. La pregunta decisiva, entonces, es por la selectividad de esta selectividad, por el sentido del sentido.

Este médium es para Luhmann universal y para los sistemas de sentido irrebasable. El sentido (en dicción fenomenológica) se da cuando los acontecimientos forzosamente llevan al apremio de selección. El mundo nos es dado como dimensión hipercompleja: en todo lo que se experimenta, se pone de manifiesto que hay más cosas que las que se pueden aprehender, más huellas que las que se pueden rastrear, más posibilidades que las que se pueden experimentar. Siempre permanece, pues, un resto de indeterminación y es claro que esta indeterminación no puede ser eliminada de ninguna manera —a no ser utilizando una súper distinción que elimine toda posibilidad de seguir distinguiendo—. Una distinción así pudo ser pensada únicamente como Dios y, en todo caso, esto excluye que el ser humano pueda conocer en su esencia el universo entero. En cierto sentido puede decirse que éste es el motivo por el cual se hace necesaria la religión (Corsi 2003, 236).

La explosividad de la pregunta psíquica y social resulta de la conceptuación de la muerte: por la muerte el médium del sentido entra en contradicción consigo mismo. Si la muerte (moriendum esse: dicho atribuido a Octavio en la guerra de Perusia) trae el fin del sentido, otra cosa es válida para los sistemas sociales. No conocen la muerte como límite de sí mismos. Su incalculabilidad e incesabilidad se contabiliza externamente como futuro e internamente como libertad. En una formulación equivalente Luhmann dice: aquí la muerte no tiene ninguna función. Si hay (o no hay) un más allá, esto sólo puede imaginarse de nuevo bajo la forma de sentido. No hay forma de dar respuesta decisiva, pero la religión históricamente catalizó precisamente múltiples formas sociales cuya respuesta la encontró no respondiendo. La respuesta de la religión estuvo en que pudo aislar sus narraciones y sus rituales contra las negativas: sus narraciones se hicieron acompañar por la inaccesible divinidad de los libros sagrados, sus rituales vinieron precedidos de procedimientos que obstaculizaban observarlos como contingentes, sus libros se volvieron sacrosantos. Sin embargo, el proceso evolutivo de este cambio socio-estructural parece haber ido en contra de tales roles predecesores de la religión. Con su diferencia directriz (inmanencia/trascendencia), la religión se ha diferenciado de su entorno y precisamente con su monoteísmo bíblico ha alcanzado un grado de abstracción que se ha distanciado de las distinciones místicas religioso/profano, confiable/desconfiable (Pallesen 2006, 51). Parafraseando a Luhmann: la teoría sociológica en su fase alejandrina parecía estar más preocupada por interpretar a sus autores clásicos sobre el fenómeno religión (Luhmann 1985a, 5 ss).

Todo sistema opera realizando selecciones en el médium del sentido sin que sea posible objetivar la manera en que la selección ha sido realizada. La religión tematiza precisamente esta paradoja: el hecho de que todo sistema, al operar en el médium del sentido, queda sostenido sobre una posición contingente —y a esto se le denomina punto ciego del sistema—. La religión garantiza entonces la determinabilidad de todo sentido contra toda vivencia de indeterminabilidad (Luhmann 2000, 127). La función social de la religión está entonces en observar lo inobservable y procesar comunicativamente esto en el propio sistema (Pollack 1991, 963). La religión trae la contingencia del sentido a expresión y no la búsqueda individual de superar la contingencia o la orientación moral. La contingencia del sentido dentro de la comunicación religiosa se expresa de manera binaria, es decir, mediante la distinción trascendencia/inmanencia. La comunicación es religiosa cuando lo inmanente es tratado desde el punto de vista de lo trascendente (Luhmann 2000, 77). La comunicación religiosa puede mostrar con esto que la comunicación de otros sistemas siempre tiene una posición contingente (lado inmanente) que al final no es alcanzable de manera reflexiva y que siempre remite más allá de sí misma (lado trascendente).

Naturalmente que en este entendimiento funcional lo que queda fuera es el ser humano —como provocación a muchos entendimientos religiosos, aunque la razón de esta provocación sea distinta en Luhmann de la que le atribuyen sus críticos—. La aclaración sistémico-teórica de la religión quiere sustituir el concepto de ser humano por el de comunicación y con ello sustituir la religión de tipo antropológico por una teoría de la sociedad. (Luhmann 2000, 13). Para Luhmann el carácter confesional de la religión y la vivencia interna de los seres humanos religiosos son sociológicamente irrelevantes (Luhmann 1998, 145). Religión no es para la teoría de sistemas cosa de individuos, sino finalmente una pregunta del sistema-sociedad.

A partir de este contexto de fijación sistémico-teórica de la religión se encuentra claramente delineada una función distinta de la religión. Para Luhmann no se trata de formar individuos que, en el proceso de la vivencia individual y del aprendizaje, puedan experimentar por la religión impulsos determinados (por ejemplo, normativo-morales). Más bien la función de la religión se muestra en que la sociedad como un todo pone a disposición una forma determinada de comunicación sobre la contingencia. Con esto la posición del sentido de otros sistemas, su punto ciego pues, puede despejarse. El sistema económico sólo puede comunicar a través del código tener/no tener sin que el sistema pueda tematizar comunicativamente su propia posición. Con la religión esta contingencia del sentido puede ser tematizada. La religión puede precisamente hacer comunicativa esta contingencia del sentido. Puede así ser vista la religión como el intento de no aceptar sencillamente lo inevitable. Por eso, mediante distinciones se duplica el mundo observado y, finalmente, con la diferencia directriz de inmanencia/trascendencia se llega a la forma estricta de un código (Luhmann 2000, 89).

La religión es mucho más que un elemento moral prerracional

En razón de un fuerte paradigma de secularización, lo positivo de la posición de Luhmann es que la religión no queda fuera del campo del discurso público. La religión puede traer una importante aportación a la comunicación pública de las sociedades modernas. Posiciones estrictamente liberales se oponen a una desprivatización de la religión y favorecen la exclusión de la religión de los procesos educativos. Seguramente esta decisión en contra o en favor de una fe religiosa queda al final en las manos de los individuos particulares. También las formas concretas de religiosidad pueden configurarse de manera distinta según el contexto cultural y las preferencias individuales. Aunque según la determinación de Luhmann la religión no puede reducirse al campo de lo privado: las sociedades modernas deben confrontarse en el campo de lo público con las convicciones religiosas. Esto se exige porque la religión tiene una función especial para las sociedades: mostrar a los seres humanos los límites de un entendimiento estrecho de racionalidad. Luhmann ve la función de la religión en el hecho de que la sociedad como tal dispone de una forma de comunicación sobre la relación entre trascendencia e inmanencia. En la medida en que hace del sentido tema (cosa que en otros sistemas se mantiene inexpresado), queda dispuesta una función social importante. Incluso en los procesos educativos la religión puede posibilitar un lenguaje para reflexionar sobre los límites de las sociedades diferenciadas, dado que ella tematiza los puntos ciegos de los sistemas.

La religión no puede quedar reducida a la moral. La religión tiene múltiples funciones sociales, dentro de las cuales la configuración del recurso moral es sólo una. Esto se muestra claramente en el significado de la religión para los procesos de formación. La configuración de la vida cultural, el procesamiento de la contingencia y no por último lo que Luhmann acentúa de la relación entre trascendencia e inmanencia, son funciones centrales de la religión que no pueden dejarse de lado.

Luhmann ve la sociedad no determinada por el dominio (difícilmente soportable) de las contradicciones y por eso no se puede exigir a la religión contextos generales de sentido que estén en posición de absorber los momentos divergentes (Pollack 1988, 182). El punto en las reflexiones de Luhmann es que la religión encuentra una forma de comunicación de aquello sobre lo cual otros sistemas deben suponer sin cuestionar. La religión posibilita una comunicación sobre eso no expresado en el entendimiento de que lo no expresado no puede objetivarse. La religión posibilita una reflexión sobre la contingencia del lenguaje en general. El retorno de la religión es con ello muestra de que los seres humanos no pueden explicarse todo —aunque la sociedad moderna cree la idealización de que todo puede quedar aprehendido de manera clara—. En la forma de lo no expresado se concentra la total energía religiosa: es expresión de la trascendentalidad del texto o del lenguaje (Bader 2006, 361). La religión como parte de la comunicación en la sociedad puede llamar la atención sobre este límite del lenguaje y del pensamiento.

En un escrito de Michael Reder se lee:¹

El filósofo francés Jacques Derrida se ha referido incansablemente a este contexto de religión y pensamiento moderno (vgl. Derrida 2001). El título de una conferencia sostenida en Jerusalén es: Cómo lo no-expresado no puede traducirse. Cómo lo no-expresado es un fragmento que siempre llega tarde, porque expresarlo todo es de antemano inalcanzable. El título de Derrida comparte la paradoja de la negación en los juegos del lenguaje […] El potencial de la religión está menos en ser un recurso moral para los procesos de formación que un lenguaje que está para comunicar sobre los límites del lenguaje y del pensamiento. (Reder 2010, 48)

Luhmann utiliza un concepto más amplio de religión que el usual en tanto que su concepto no se ajusta a determinadas formas institucionalizadas. En vista de la multiplicidad cultural esta ampliación del concepto de religión parece tener sentido e importancia. Tanto en la perspectiva global como en la regional se muestra esta pluridimensionalidad de la religión como punto central de las sociedades modernas. Precisamente en los procesos de formación de las constelaciones multirreligiosas se combinan entre sí aspectos de las distintas religiones. En esta medida las preguntas por el origen del mundo o de los seres humanos que se proponen principalmente como imposibles de contestar, ya no se vuelven molestas en un discurso interreligioso. La diversidad de las religiones se aclara a partir de la diversa configuración de contenido del código binario de la comunicación religiosa (cfr. Luhmann 2000, 85). En la medida en que la teoría de sistemas pone atención en las características comunes de la comunicación religiosa, pueden las religiones ponerse en relación sin suponer una superioridad (Schlögl 2001, 39). Con Luhmann entonces puede acentuarse que en los procesos seculares de formación no se pueden encontrar preferencias por determinadas religiones: todas ellas cumplen con la misma función y no puede postularse una preferencia por una u otra.

Otro aspecto significativo en la teoría de la religión de Luhmann se muestra en la relación entre fe y conocimiento. Porque en la teoría de sistemas no hay una racionalidad antepuesta y sólo existen comunicaciones sistémicas autorizadas, no puede designarse la comunicación religiosa como irracional o prerracional. La perspectiva sistémico-teórica permite reconstruir la lógica religiosa (el código religioso) como forma racional de comunicación. Fe y conocimiento en Luhmann no están puestos en discrepancia. La lógica de la fe no puede juzgarse desde el punto de vista de una racionalidad superior. Los códigos de los sistemas están separados, sí, pero no a través de la distinción fe/razón.

Con Luhmann se muestra que la religión establece su propia comunicación racional. Traducido a la vida ordinaria de los hombres religiosos esto quiere decir: los seres humanos justifican su fe con argumentos racionales —por eso los argumentos religiosos y racional-secularizados no pueden quedar divididos por la distinción racional/no racional—. Cuando la fe y el conocimiento se separan de manera radical, entonces los creyentes aparecen como aquellos que actúan irracionalmente. Con esto no sólo no se hace justica al potencial reflexivo de la religión, sino que puede llevar a que los creyentes religiosos tomen un comportamiento confinado en la esfera secular (Schmidt 2006).

Si, por el contrario, se reconoce la religión como praxis racional, entonces a los creyentes no se los recluye en un espacio de irracionalidad mediante la distinción fe/conocimiento. El criterio de si las religiones en procesos educativos formales e informales puedan tener significado, se decide en la medida en que las condiciones elementales de las sociedades democráticas reconozcan los derechos humanos.

Una crítica a la separación fe/conocimiento trae igualmente consecuencias al discurso religioso interno. Cuando sobre todo en procesos educativos se recurre a la religión, esto no acontece en la forma de experiencia religiosa no razonable, sino allí la comunicación religiosa muestra su propia lógica de razonabilidad. Hablando con Luhmann: no hay en las sociedades diferenciadas ninguna racionalidad superior frente a la cual estrictamente la fe religiosa pudiera medirse. En las sociedades plurirreligiosas esto significa que todas las religiones pueden justificar sus contenidos educativos y este discurso público es válido para todas las formas religiosas.

***

El libro de Marco Ornelas trata precisamente de cómo (en el recuadro de este entendimiento religioso) se institucionaliza la dogmática en el cristianismo católico, de suerte que llega a ser vinculante para el comportamiento personal y colectivo. En otras palabras, su investigación toma el problema de la dogmatización y ritualización de la Iglesia católica como campo de aplicación de una teoría que piensa que todo lo social es comunicación y, sobre todo, que lleva al proceso de diferenciación de la religión.

Dos cosas son sobresalientes en este libro: a) el marco teórico en el que se encuadra y b) la congruencia metodológica con la que los datos históricos se ajustan a dicho esquema teórico. El libro es llevado de la mano por el axioma metodológico de que únicamente las teorías sociológicas muy abstractas y de construcción muy compleja pueden hacer hablar al material histórico. El camino que conduce hacia lo concreto exige desviarse hacia la abstracción (Luhmann 1985b, 10). Y es precisamente esta congruencia metodológica lo que lleva a formular una comprensión de lo religioso como dimensión estrictamente comunicativa que se realiza en la sociedad. Y, a partir de allí, se ve que este proceso comunicativo (en el caso de la religión católica) conduce a un proceso de establecimiento dogmático de la religión —lo cual a su vez contribuye al proceso de diferenciación de la religión en la sociedad moderna—.

Desde la estricta perspectiva de la teoría, el estudio destaca porque discute temas relativos al proceso de diferenciación de lo religioso en la sociedad moderna. Además, porque pone de manifiesto el gran dominio del autor sobre la semántica histórico-religiosa. Por eso precisamente adquieren peso afirmaciones como ésta:

Pero el tipo móvil no sólo hizo posible que la comunicación no conformista luterana confrontara exitosamente a la ortodoxia romana, sino que propició condiciones comunicativas nunca antes vistas basadas en la comunicación impresa, a distancia, que se desdobla y permite sobrepasar las limitaciones de la comunicación entre presentes. Entre sus principales consecuencias deben señalarse la fragmentación religiosa o, mejor, la imposibilidad de restaurar en el futuro la homogeneidad religiosa característica de las sociedades nobiliarias europeas, así como el acartonamiento-estandarización de la comunicación cristiana —en especial de la liturgia romana, fundada en el latín, que habría de predominar en el occidente europeo y en las colonias católicas de América por cerca de cuatro siglos—. Se sentarían así las condiciones objetivas para el desarrollo de anacronismos y arcaísmos variados, esto es, para la (re)circulación-(re)significación de viejas doctrinas (el tomismo) y de antiguas formas litúrgicas (la misa latina) en cambiados y contrastantes contextos sociales.

La tentativa publicada aquí puede ser evaluada en dos niveles. Por una parte, puede preguntarse si es necesaria una teoría de la sociedad para explicar el fenómeno específico de la dogmática religiosa. Por otra, puede también preguntarse si el concepto elegido aquí de religión sistémica originado por la sociedad moderna es convincente.

Admiro (y mucho) esta tentativa de explicar un fenómeno histórico a partir de elementos de una teoría de la sociedad. Y agradezco que un libro así nos haga conscientes de que la sociología esté en condiciones de proponer los fundamentos y las consecuencias teóricas de fenómenos que tienen su última explicación en la sociedad mundial moderna.

Javier Torres Nafarrate

Junio de 2015

Bibliografía

Bader, Günter (2006). Die Emergenz des Namens. Amnesie, Aphasie, Theologie. Tübingen: Mohr Siebeck.

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Pallesen, Carsten (2006). Die Weltbezug der Religion. En Luhmann und die Theologie, editado por Thomas/Schüle. Darmstadt: wbg.

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Reder, Michael (2010). Luhmann vs. Habermas Revisited. Zwei Funktionale Religionstheorie in ihrer Bedeutung für Bildung in säkularen Gesellschaften, en: bildungsforschung, Jahrgang 7, Ausgabe 1, disponible en: http://www.bildungsforschung.org/. Consultado el 10 de junio de 2015.

Schlögl, Rudolf (2001). Historiker, Max Weber und Niklas Luhmann. Zum schwierigen (aber möglicherweise produktiven) Verhältnis von Geschichtswissenschaft und Systemtheorie. Soziale Systeme (7/1): 23-45.

Schmidt, Thomas M. (2006). Vernünftiger Pluralismus–gerechtfertigte Überzeugungen. Religiöser Glaube in einer pluralistischen Gesellschaft. En Religion und Kulturkritik, editado por T. M. Schmidt y M. Lutz-Bachmann, 35-51. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

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¹ Escrito del que me he servido para exponer las principales tesis de este prólogo.

Prefacio

Desde sus inicios este trabajo se propuso poner a prueba la teoría de sistemas sociales de Niklas Luhmann. Esto se hizo mediante su aplicación a un ámbito específico de realidad: el programa de las comunicaciones cristianas. La investigación quedó finalmente centrada en el análisis del ritual latino de la misa (misa tridentina), conocido por quienes compartieron una herencia cultural católica y llegaron a ocupar un lugar en este mundo antes de o hacia 1960, o bien por tratarse de tradicionalistas católicos opuestos en distintos grados al concilio Vaticano II.

Las vicisitudes personales que hicieron posible este estudio son muchas y van desde el gusto por la teoría sociológica y por la irreprimible variedad de la comunicación religiosa, pasan por el intento explícito de hacer un corte de caja con la propia tradición religiosa (católica mexicana, guadalupana y benedictina), e incluyen necesariamente una amistad cercana y duradera con Javier Torres Nafarrate –de más de un cuarto de siglo–, que ha servido como catalizadora de una labor continuada y formativa.

El trabajo consta de cuatro capítulos. El primero de ellos desarrolla el marco teórico-conceptual de la investigación; se trata propiamente de una síntesis de la teoría general y de la sociología de la religión de Niklas Luhmann, a la que se añade la perspectiva epistemológica y metodológica que le es propia: el constructivismo operativo. Es importante advertir y reiterar sin tregua que, desde la teoría de sistemas sociales, todo análisis de un ámbito comunicativo particular (política, derecho, religión, economía) es dependiente de los parámetros generales de teoría, de manera que la abstracción es insalvable —contra el escozor que esto causa entre sociólogos y que en México y en el mundo entero ha hecho escuela—.

El capítulo segundo es el abordaje de las comunicaciones cristianas de largo aliento, donde se consolidan estructuras de expectativas, ligadas siempre a la organización de la comunicación religiosa y a sus correspondientes decisiones dogmáticas. En el capítulo tercero se hace el análisis del corto plazo —representado en esta investigación por el cisma de la Iglesia latina occidental (1517-1570), iniciado por el luteranismo, y del que saldrá la misa tridentina como uno entre tantos productos del empeño contrarreformista—.

Estos dos capítulos representan la médula de la investigación y conectan el manejo de las historiografías con los principios generales de teoría y con aspectos particulares relacionados con la teoría de la religión (señaladamente los primeros