Quidam Cicero: La influencia de Cicerón en el pensamiento de Agustín

Por Biviana Unger Parra

El estudio de la relación de Agustín de Hipona con las fuentes clásicas ha sido un problema de dilicil abordaje en la historia de la filosofia, pues está conectado con la cuestión del uso que la cultura cristiana hizo de las fuentes filosóficas de la Antigüedad. En el caso de Cicerón, político y filósofo romano, los estudios que abordan su presencia en las obras de Agustín se han limitado a identificar los temas y herramientas comunes, sin llegar a formular cómo se apropian y se comprenden los motivos filosóficos clásicos. Entender las etapas, los elementos y el carácter de la influencia de Cicerón en el desarrollo vital e intelectual de Agustín es fundamental para acceder a una comprensión unitaria y profunda del pensamiento del Hiponense. Frente a la dificultad que presenta la vastedad de la obra agustiniana este libro se centra en tres periodos distintos y específicos, lo que permite mostrar que la influencia del Arpinate no se limita a la mera asunción de temas o modelos retóricos, sino que se trata de una relación que se mantiene durante toda la producción agustiniana: desde los primeros diálogos hasta una de las obras de madurez más importantes y estudiadas, el De doctrina christiana. Así pues, en este estudio comprehensivo se muestra que tanto las obras de Casiciaco como el De doctrina christiana se componen sobre la base de modelos clásicos ciceronianos y en permanente diálogo con el maestro latino.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Pontificia Universidad Javeriana
• Fecha de lanzamiento: 9 jun 2022
• ISBN: 9789587817355

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PRÓLOGO

A una obra de filosofía quizás no pueda formulársele una exigencia mayor que esperar que en sí misma cumpla todo lo que ella elabora. Por eso, cuando un texto diserta sobre Cicerón, orador paradigmático de la cultura occidental, abrigamos la expectativa de ser instruidos, deleitados y entusiasmados por él, en conformidad con la terna retórica de docere, delectare, movere. En este sentido, hay que reconocer con completa honradez que este volumen de Biviana Unger, Quidam Cicero. La influencia de Cicerón en el pensamiento de Agustín, satisface en la medida justa nuestras anticipaciones. Mientras pasamos sus tersas hojas, vamos aprendiendo acerca de esa difícil relación que resultó ser la apropiación de la cultura clásica por parte de los pensadores cristianos, representados en este caso por Cicerón y Agustín. Sin embargo, las precisas consideraciones de la autora ya pronto nos hacen caer en cuenta de cuán inapropiada es esta primera caracterización, pues Agustín fue siempre romano, habiéndose, como tal, formado bajo la égida de Cicerón y de Virgilio. De este modo resulta que la sencilla formulación de la relación entre Agustín y Cicerón oculta, en realidad, la compleja problemática de la autocomprensión que Agustín tiene de sí mismo en cuanto cristiano y en cuanto romano. Por esta razón, la presencia de Cicerón en Agustín no es nunca ajena a él, todo lo contrario, es pertinente, justa, creadora. Así son, a su vez, las reflexiones de la autora, con las que nos adentramos en un universo acogedor, tranquilo, fascinante. Ante nuestros ojos admirados van desplegándose figuras y tropos ciceronianos que hablan el idioma agustiniano de la gracia y de la alabanza. Nuestra única decepción ha sido que este periplo maravilloso muy pronto llega a su fin, dejándonos un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas (Conf. VII.17.23), con las que quisiéramos seguirnos deleitando. Sepa la persona cuyo corazón inquieto la lleve a abrir y leer las páginas de este libro que las enseñanzas que de él reciba irán acompañadas de una conmovedora alegría de su espíritu.

ALFONSO FLÓREZ

13 de noviembre de 2021

En el natalicio 1667 de Agustín de Hipona

INTRODUCCIÓN

La inmensa obra agustiniana ha suscitado un interés extraordinario a lo largo de más de quince siglos, lo que ha dejado como resultado una gran producción bibliográfica, que se ha desarrollado desde distintos puntos de vista, corrientes e intereses filosóficos. Para los historiadores de la filosofía, el estudio de la relación de Agustín con las fuentes clásicas ha representado un problema de difícil abordaje, pues el recorrido vital e intelectual del autor se enmarca en una situación particular, que está conectada con la cuestión del uso que la cultura cristiana debió hacer de las fuentes filosóficas de la Antigüedad.

En los primeros escritos de Agustín, los diálogos de Casiciaco, considerados como la clave de su pensamiento filosófico, emerge de manera constante la cuestión del lugar que deben ocupar las disciplinas provenientes de la cultura clásica en el conjunto formativo cristiano (Shanzer 2009, 70-112). En este contexto, las artes liberales ocuparán un lugar fundamental en el proyecto intelectual de los primeros años de producción agustiniana. No sorprende entonces que Agustín se haya dado a la tarea de componer unos libros sobre las disciplinas (libri disciplinarum), dedicados al estudio de la gramática, la retórica, la dialéctica, la aritmética, la geometría y la música. Proyecto que no se llevó a término, pues solo se finalizaron los textos acerca de la gramática y la dialéctica y se avanzó en aquel dedicado a la música, del cual únicamente se escribieron los seis libros dedicados al ritmo, pero no aquellos sobre la melodía. Aunque se ignoran las razones por las cuales se interrumpió este programa, debe anotarse que Agustín se refiere a las disciplinas en varias obras a lo largo de su vida. Tanto en el De ordine (II.12.35) como en las Confessiones (IV.16.30) se ofrece un listado en el que se enumeran las artes antes enunciadas. Este será retomado cuarenta años después en las Retractationes, donde se afirma que, habiendo solo terminado el libro sobre la gramática y adelantado aquel sobre la música, se iniciaron las obras acerca de las otras disciplinas, pero no se concluyeron. Contrariamente a lo que podría pensarse, el hecho de no haber concluido este proyecto no debe entenderse como un rechazo a las disciplinas, pues, como se demostrará a lo largo del presente libro, Agustín construirá el De doctrina christiana a partir de un modelo retórico clásico, en el que gramática, filosofía y retórica operan de manera indisoluble. En efecto, el papel central que desempeña la retórica en el desarrollo del pensamiento de Agustín determinará su relación con los autores clásicos latinos. De modo que resulta imposible desconocer la importancia de las fuentes clásicas, entre las cuales se destacan Terencio, Salustio, Varrón, Virgilio y, sobre todo, Cicerón.¹

En el caso particular de Cicerón existen varias razones para emprender un estudio acerca de la relación entre este y Agustín, no solo por el influjo que tuvo sobre él, sino por la importancia que ambos tienen en la constitución de la cultura occidental. De modo un tanto sorprendente, dicho estudio no ha sido emprendido de manera exhaustiva y unitaria por los comentaristas, pues quienes se ocupan de este tema (Foley 1999; Hagendahl 1967; Testard 1958) hacen aportes fundamentales a nivel informativo, mas no asumen un compromiso interpretativo. La razón de este vacío se relaciona con la vastedad de la obra de Agustín y la dificultad de situar específicamente el pensamiento filosófico dentro del también amplio corpus ciceroniano. Teniendo en cuenta lo anterior, se busca elaborar una perspectiva diferente, que examine la relación entre los dos pensadores, cuyo estudio tradicional se ha limitado a la identificación de temas o herramientas comunes.

En primer lugar, se tendrán en cuenta los estudios en los que se valoriza el contenido filosófico de los diálogos ciceronianos y la estrecha relación existente entre retórica y filosofía (Altman 2016; McConnell 2014; Woolf 2015), gracias a lo cual será posible acceder a una nueva comprensión del pensamiento de Cicerón, que permita, además, entender su influencia y recepción en uno de sus más importantes lectores de la Antigüedad tardía.

En segundo lugar, se asumirá una posición frente a los debates en los que se ha caracterizado la comprensión del pensamiento de Agustín, los cuales se presentan brevemente a continuación.

El historicismo de finales del siglo XIX pone el énfasis en la figura de Agustín e inaugura la tesis según la cual su pensamiento debe entenderse de manera evolucionista a partir de una serie de conversiones: maniqueísmo, platonismo y, por último, cristianismo (Alfaric 1918; Boissier 1888; Von Harnack 1888). Según esta perspectiva, la conversión última y definitiva al cristianismo implicaría una ruptura radical en el pensamiento de Agustín, por lo que se habla de un primer Agustín, filósofo, y de un segundo Agustín, cristiano, que expresa por primera vez su pensamiento en cuanto creyente en las Confessiones. Esta posición obtuvo su máxima expresión en el libro de Alfaric (1918) L’Évolution intellectuelle de Saint Augustin, en el cual se afirma que en el 386 se da una conversión al neoplatonismo y no al Evangelio (399), y que solo a partir del 397 es posible hablar de Agustín en cuanto cristiano. En esta misma línea, Courcelle (1950) sostiene que hay una clara evolución en el pensamiento de Agustín, mas identifica, a diferencia de sus antecesores, una conversión neoplatónica y a la vez cristiana, ocurrida en el 386, causada por la influencia del círculo neoplatónico milanés, del cual Ambrosio era el representante emblemático (190). Para algunos críticos posteriores (Catapano 2000; Mohrmann 1961), el aporte de Courcelle puso fin al debate sobre las conversiones de Agustín y la ruptura entre el filósofo y el cristiano. Sin embargo, en años recientes la interpretación basada en la evolución y las conversiones fue defendida y asumida por importantes estudiosos, como Brown (1967) y Flasch (1994), los cuales apoyan la idea de la existencia de dos modelos de pensamiento distintos e irreconciliables, correspondientes a la juventud y a la madurez de Agustín.

La monumental obra de Gaetano Lettieri L’altro Agostino (2001) es una prueba evidente de los alcances que dicho debate ha tenido en la interpretación del pensamiento del hiponense. Para Lettieri es claro que hay una ruptura, y habla así de otro Agustín, en cuanto identifica dos momentos irreconciliables entre sí. No obstante, a diferencia de Alfaric y Courcelle, considera que la escisión no se da en el 397, año del inicio de la composición de las Confessiones, sino en el 396, cuando Agustín escribe De diversis quaestionibus ad Simplicianum e interrumpe el De doctrina christiana. Para defender esta idea, el comentarista hace un detallado análisis de la primera parte de la obra interrumpida, resaltando su cercanía estilística y temática con los diálogos de Casiciaco y tratando de demostrar que el De doctrina christiana debe entenderse como la culminación del proyecto filosófico del joven Agustín. De esta manera, según Lettieri, la interrupción del ambicioso programa del De doctrina christiana se da a causa de una revolución decisiva en el pensamiento de Agustín: la explicación de la doctrina de la gracia en el De diversis quaestionibus ad Simplicianum. Por ello sostiene que la teología platonizante del primer bloque de la obra, congruente con todos los escritos anteriores al episcopado, se muestra arcaica y superficial respecto a la nueva y revolucionaria doctrina de la gracia (Lettieri 2001, 7). En consonancia con Von Harnack, Lettieri considera que la doctrina de la gracia no está presente en las primeras obras agustinianas y que se debe distinguir entre un Agustín humanista y platónico y un Agustín trágico y antihumanista, sostenedor de una doctrina de la gracia y la caída, sobre la cual se basa todo su pensamiento teológico maduro.

La adopción de este modelo interpretativo conlleva así distintas consecuencias: la escisión definitiva entre filosofía y teología, la marginación de los primeros escritos agustinianos, la incomprensión del proyecto dialogal de Agustín y la preeminencia del neoplatonismo como fuente clásica del pensamiento de Agustín.

En contra de este modelo interpretativo, que es el imperante, la obra de Harrison Rethinking Augustine’s early theology (2006) resulta iluminadora. Para Harrison, no es posible hablar de una ruptura, en los términos usados por Brown o Lettieri, entre filosofía y teología, de la misma manera que no es posible identificar un primer Agustín, filósofo neoplatónico, distinto de un segundo Agustín, teólogo de la gracia y de la caída. Siguiendo a Madec (1986), Harrison sostiene entonces que en el pensamiento de Agustín es imposible deslindar filosofía y teología, razón por la cual es necesario establecer un nuevo modelo interpretativo, que, a partir de los diálogos, identifique un criterio unificador. Se afirma, entonces, que la doctrina de la gracia está ya presente en los primeros escritos del 386 y que, si se debe hablar de crisis o punto de quiebre en el pensamiento de Agustín, esta se da justamente en el año de la conversión y no en el de la composición del De diversis quaestionibus ad Simplicianum y de las Confessiones (Harrison 2006). Por consiguiente, el pensamiento de Agustín debe asumirse como una unidad, lo cual no excluye la idea de un desarrollo, pero sí la de una ruptura radical. De esto resulta que los diálogos deben entenderse como el fruto de las reflexiones de un pensador cristiano que elige el diálogo filosófico como vehículo para un proyecto enmarcado en una búsqueda de la verdad en la que él mismo está involucrado como interlocutor. En dicha búsqueda, el neoplatonismo y el pensamiento de Cicerón funcionan como herramientas y aportan elementos a los cuales recurre el autor. A propósito del neoplatonismo, se afirma que su influencia ha sido sobrevalorada, de modo que oscurece otras influencias fundamentales, como las de Platón y Cicerón (Harrison 2006, 8).

La propuesta de Harrison, inspirada en Madec y retomada hasta cierto punto por Catapano (2001), tiende por su parte hacia la conciliación entre filosofía y teología, la recuperación de los diálogos como obras fundamentales, la comprensión del proyecto hermenéutico agustiniano y la reevaluación de la importancia de otras fuentes clásicas en el pensamiento de Agustín.

Nuestro compromiso con esta propuesta nos permitirá entender la influencia de Cicerón en el pensamiento de Agustín desde una perspectiva coherente y unitaria y responder a cuestiones como la del recurso al pensador romano en obras de madurez, en particular en el último libro del De doctrina christiana. Desde esta perspectiva, la relación entre Agustín y Cicerón puede asumirse propiamente y no desde un asunto técnico o superficial, como se acostumbraba.

Ahora bien, en el inmenso universo de la bibliografía agustiniana existe solo un texto de referencia sobre la relación entre Agustín y Cicerón. Se trata de la obra de Testard Saint Augustin et Cicéron (1958), en la cual el académico francés realiza un exhaustivo trabajo de recopilación de referencias a Cicerón en todas las obras de Agustín, lo que permite contrastar el carácter ciceroniano no solo de los diálogos, sino de las obras de otros periodos, como el De doctrina christiana y el De Trinitate. En la misma línea de Testard, Harald Hagendahl publicó Augustine and the Latin classics (1967), un estudio en el que se muestra cómo el Hortensius, las Tusculanae y el De natura deorum aparecen de manera recurrente, aunque no siempre explícita, en innumerables pasajes de la obra agustiniana. Estos dos estudios fueron retomados por Foley en su artículo Cicero, Augustine and the philosophical roots of the Cassiciacum dialogues (1999), en el cual se adelanta la tesis según la cual los diálogos de Casiciaco pueden entenderse como respuesta a los diálogos filosóficos de Cicerón.

Aunque estas tres referencias son citadas de manera recurrente por quienes se dedican a los diálogos (Benelli 2010; Harrison 2006; Marchand 2013) o en las presentaciones generales de Agustín (Catapano 2010; Lancel 2002), no se ha abordado con exhaustividad la relación entre Agustín y Cicerón bajo un compromiso hermenéutico claro. ¿Cuáles son las razones por las que los estudiosos no han dedicado suficiente atención a esta cuestión? Uno de los motivos tiene que ver con el problema que suscita el pensamiento mismo de Cicerón, pues la relevancia filosófica de su obra ha sido objeto de un largo debate, en el que es posible identificar dos posiciones: la primera considera que Cicerón se limita a presentar y recoger las ideas de diferentes escuelas filosóficas, sin profundizar en ninguna de ellas, asumiendo una posición entendida como ecléctica (Glücker 1988; Narducci 1997); la segunda, en cambio, ve en el Arpinate a un pensador original, que, si bien se apropia de la tradición, lleva a cabo un trabajo único y novedoso con el que introduce la filosofía en el mundo romano (Altman 2016; Woolf 2015). El punto de quiebre en esta discusión se da gracias a la publicación de la impresionante obra Cicero academicus, de Lévy (1992), en la que el autor recorre toda la historia de la Nueva Academia y de sus principales exponentes y analiza de manera exhaustiva los diálogos ciceronianos, su estructura y sus fuentes.

La presencia de Cicerón en el desarrollo vital e intelectual de San Agustín es innegable, por lo que entender las etapas, los elementos y el carácter de dicha influencia resulta fundamental para acceder a una comprensión unitaria y profunda del pensamiento del hiponense. De esta manera, y a causa de la dificultad que presenta la vastedad de la obra agustiniana, me centraré en tres periodos distintos: la composición de los diálogos de Casiciaco (386), el inicio e interrupción de la escritura del De doctrina christiana (396) y la conclusión de esta misma obra treinta años después (426). Este panorama permitirá entender que la influencia del Arpinate no se limita a la asunción de temas o modelos retóricos en los diálogos de juventud, sino que también hace referencia a aspectos temáticos durante toda la producción agustiniana. Tanto en los diálogos de juventud como en las dos partes del De doctrina christiana la presencia de Cicerón determina no solo la forma, sobre lo cual han llamado la atención Marrou (1949), Testard (1958) y Hagendahl (1967), sino el contenido, pues se lleva a cabo una apropiación y recomprensión de motivos filosóficos clásicos. Así, podemos afirmar junto con Foley (1999) que el De beata vita retoma y revisa algunas de las propuestas de Cicerón en torno a la cuestión de la felicidad y la virtud en las Tusculanae disputationes; asimismo, el Contra academicos es una clara respuesta a los Academici libri, y, por último, el De ordine recoge algunos temas fundamentales desarrollados en el De natura deorum y en el De fato. Para el caso particular del De doctrina christiana se mostrará que las obras ciceronianas que se encuentran en la base de su composición son el De oratore y el Orator.

Sin embargo, teniendo en cuenta el carácter de la relación entre ambos filósofos, no se debe caer en el error de simplificar este vínculo estableciendo meras concordancias temáticas entre los diálogos, pues considero que Cicerón no solo ofrece motivos, sino que se constituye en un modelo a seguir, el cual se articula a partir de referencias y alusiones concretas a un código precedente, en su caso, platónico y estoico, como se mostrará a lo largo del presente estudio.

Estas cuestiones se abordarán en tres momentos. En el primero propongo una interpretación de la influencia de Cicerón en los tres primeros diálogos de Agustín, compuestos en el año 386 en Casiciaco, y en los Soliloquia, compuestos en 387. Se mostrarán las coincidencias biográficas, estilísticas y temáticas entre los dos autores, que escogen el diálogo como género filosófico privilegiado para abordar problemas fundamentales de la tradición filosófica.

En el segundo momento examinaré el inicio de la composición y la suspensión del De doctrina christiana, que empezó a gestarse en el año 396, pero que solo se completaría hasta treinta años después, lo que constituye un hito en la comprensión del desarrollo intelectual de Agustín. Se trata de una de las primeras grandes obras agustinianas, que, gracias al carácter particular de su composición, permite asistir al proceso de culminación de un pensamiento que se desarrolla durante tres decenios. Un sector de la crítica ha considerado la interrupción de la composición en términos de una fractura insalvable entre las dos partes de la obra, queriendo así sostener la renombrada tesis acerca de las diferentes etapas del pensamiento agustiniano, conocidas como conversiones (Alfaric 1918; Courcelle 1950; Lettieri 2001). En contra de dicha opinión, mi intención es demostrar la unidad de la obra a partir de la influencia de Cicerón, fundamental no solo para la comprensión del De doctrina christiana y la defensa de su coherencia, sino de toda la obra agustiniana.

Por último, y a la luz de las anteriores observaciones, se tomará en consideración la conclusión del De doctrina christiana, llevada a cabo en el 426, en la cual, con base en la importancia que Agustín le concede a la disciplina de la retórica y en la reapropiación e interpretación del Orator, se opera una síntesis entre el pensador romano y la cultura cristiana. Se busca así ofrecer una nueva respuesta a la pregunta multisecular acerca de qué llevó a Agustín a interrumpir, primero, y a concluir, después, esta obra.

Para las obras de Agustín se consultó la edición crítica del Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), vols. 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40-44, 51-53, 57, 58, 60 y 63. Para el caso de los diálogos de Casiciaco se tendrá en cuenta la reciente edición crítica de Therese Fuhrer (2017). Todas las citas se tomaron de la traducción española de la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), pues se trata de una edición comentada y bilingüe, que permite un trabajo de revisión del texto original en latín. Para las obras de Cicerón se consultaron las ediciones críticas mencionadas en la bibliografía y las ediciones en español de la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, las cuales son de suma utilidad por ser bilingües y contar con introducción y notas completas y precisas. Por lo demás, el restante material bibliográfico se citó en español dentro del cuerpo del texto, el cual, de no indicarse lo contrario, fue traducción de la autora.

NOTAS

¹ Al clásico de Hagendahl (1967) debe sumarse el estudio de Oroz Reta (1988), que ofrece un panorama completo acerca de la relación entre Agustín y las fuentes clásicas latinas.

LOS DIÁLOGOS DE CASICIACO

La relación entre Agustín y Cicerón suele centrarse en el famoso episodio de las Confessiones en el que se recrea el encuentro que Agustín tuvo con el Hortensius, obra compuesta, según el modelo del protréptico griego, alrededor del 45 a. C. El pasaje en cuestión reza así:

Entre estos tales estudiaba yo entonces, en tan flaca edad, los libros de la elocuencia, en la que deseaba sobresalir con el fin condenable y vano de satisfacer la vanidad humana. Mas, siguiendo el orden usado en la enseñanza de tales estudios, llegué a un libro de un tal Cicerón, cuyo lenguaje casi todos admiran, aunque no así su fondo. Este libro contiene una exhortación suya a la filosofía, y se llama el Hortensio. Semejante libro cambió mis afectos y mudó hacia ti, Señor, mis súplicas e hizo que mis votos y deseos fueran otros. De repente apareció a mis ojos vil toda esperanza vana, y con increíble ardor de mi corazón suspiraba por la inmortalidad de la sabiduría, y comencé a levantarme para volver a ti. Porque no era para pulir el estilo —que es lo que parecía debía comprar yo con los dineros maternos en aquella edad de mis dieciocho años, haciendo dos que había muerto mi padre—; no era, repito, para pulir el estilo para lo que yo empleaba la lectura de aquel libro, ni era la elocución lo que a ella me incitaba, sino lo que decía.

¡Cómo ardía, Dios mío, cómo ardía en deseos de remontar el vuelo de las cosas terrenas hacia ti, sin que yo supiera lo que entonces tú obrabas en mí! Porque en ti está la sabiduría. Y el amor a la sabiduría tiene un nombre en griego, que se dice filosofía, a la cual me encendían aquellas páginas. (Conf. III.4.7-8)

En primer lugar, debe afirmarse que la situación cronológica del encuentro con la primera obra filosófica del rétor Cicerón es, precisamente, un artificio retórico. Si bien muchos especialistas (Pellegrino 1956; Tescari 1933) afirman que hasta el momento, esto es, durante la formación en Madaura, Agustín solo había tenido acceso a las obras retóricas del Arpinate, es muy difícil sostener que no hubiera tenido ningún tipo de contacto con la más conocida de sus obras filosóficas. Resulta más plausible, en cambio, afirmar que en la construcción literaria de las Confessiones se sitúa el encuentro con la filosofía según el modelo establecido por el mismo Cicerón, el cual afirma (Brut. 306) haberse acercado a la filosofía desde muy temprana edad y no haber nunca abandonado su estudio. Sabemos que a los quince años Cicerón conoció al epicúreo Fedro, pero que fue el encuentro con el neoacadémico Filón de Larisa, ocurrido cuando tenía dieciocho años, el que definió su amor por la búsqueda de la sabiduría. Dicha búsqueda determinará su oficio de rétor y hallará concreción en la escritura de las obras filosóficas compuestas entre el 46 a. C. y el 44 a. C., de las cuales el Hortensius es