Develando la tradición: Procesos rituales en las comunidades indígenas de México. volumen III

Por Leopoldo Trejo Barrientos, Mauricio González González, Israel Lazcarro Salgado y 13 más

Esta etnografía de los rituales posee una de las mayores virtudes: la posibilidad de observar in situ aspectos que no siempre están al alcance de la mirada del antropólogo. Independientemente del enfoque utilizado para su análisis, la sola descripción etnográfica abre la posibilidad de ser examinada por otros estudiosos con otra interpretación, ya

• Idioma: Español
• Editorial: Instituto Nacional de Antropología e Historia
• Fecha de lanzamiento: 30 dic 2022
• ISBN: 9786075397405

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DEVELANDO LA TRADICIÓN

PROCESOS RITUALES EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS DE MÉXICO

VOLUMEN III

COLECCIÓN ETNOGRAFÍA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO

SERIE ENSAYOS

DEVELANDO LA TRADICIÓN

PROCESOS RITUALES EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS DE MÉXICO

VOLUMEN III

Lourdes Baez Cubero

Coordinadora

SECRETARÍA DE CULTURA

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

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Develando la tradición : procesos rituales en las comunidades indígenas de México : volumen III [recurso electrónico] / coordinadora Lourdes Baez Cubero. — México : Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2022.

4.7 MB. : il., mapas, cuadros — (Colección Etnografía de los Pueblos Indígenas de México. Serie Ensayos)

ISBN: 978-607-539-610-1 Obra completa

ISBN: 978-607-539-740-5 Volumen III

1. Indígenas de México – Ritos y ceremonias. 2. Indígenas de México – Vida social y costumbres. 3. Teenek – Ritos y ceremonias. 4. Nahuas – Ritos y ceremonias. 5. Otomíes – Ritos y ceremonias. 6. Yuhmu (de Tlaxcala) – Ritos y ceremonias. I. Baez Cubero, María de Lourdes, coord. II. Serie.

LC: F1219.3 / R56 / D48 / V.3 / 2022

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Primera edición impresa: 2016

Primera edición electrónica: 2022

Producción:

Secretaría de Cultura

Instituto Nacional de Antropología e Historia

D. R. © 2022 Instituto Nacional de Antropología e Historia

Córdoba, 45, col. Roma, C. P. 06700, alcaldía Cuauhtémoc, Ciudad de México

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Nacional de Antropología e Historia

ISBN 978-607-539-610-1 Obra completa

ISBN 978-607-539-740-5 Volumen III

Hecho en México

Índice

INTRODUCCIÓN

Lourdes Baez Cubero

BIBLIOGRAFÍA

A propósito de este volumen: Centro-oriente

Praxis ritual y reproducción de la cultura

Mecanismos de la acción ritual

Bibliografía

El Espejo Etéreo: El culto a las cuevas en la ritualidad de los teenek potosinos

Bardomiano Hernández

Xomocunco

La Cueva del Agua Hembra (Uxum Ja’ )

La Cueva del Aire (Ik’ Jool)

Bibliografía

Los dones a los dioses: un acercamiento al intercambio con la divinidad en una comunidad nahua de la Huasteca veracruzana

José Antonio Romero Huerta

El Carnaval

La Sirena y santa Rosa

Ritos curativos

A manera de conclusión

Bibliografía

Las formas del costumbre: Praxis ritual en la Huasteca sur

Leopoldo Trejo Barrientos, Mauricio González González, Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez e Israel Lazcarro Salgado

Introducción

Esa extraña mezcla

Formas de hacer

El tipo ritual totonaco del norte

Episodio primero

Secuencia de apertura

Secuencia nefasta

Secuencia fasta

Episodio segundo

EL TIPO DE RITUAL TEPEHUA SURORIENTAL

Episodio primero

Episodio segundo

Secuencia de apertura

Secuencia nefasta

Secuencia fasta

Episodio tercero

El tipo ritual nahua de la Huasteca sur

Episodio primero

Secuencia de apertura

Secuencia nefasta

Secuencia fasta

Episodio segundo

El tipo ritual otomí oriental

Episodio primero

Episodio segundo

Secuencia de apertura

Secuencia nefasta

Secuencia fasta

Episodio tercero

CONCLUSIÓN

Las secuencias del costumbre

La tradición tepehua-totonaca

La tradición nahua-otomí

BIBLIOGRAFÍA

RITUAL Y SINTAXIS CEREMONIAL ENTRE LOS NAHUAS DE LA SIERRA NORTE DE PUEBLA

Saúl Millán, Alessandro Questa, Iván Pérez Téllez y Eliana Acosta Márquez

INTRODUCCIÓN

Saúl Millán

LA SINTAXIS CEREMONIAL

LA SEMÁNTICA CEREMONIAL

EL SISTEMA RITUAL ENTRELOS NAHUAS DE CUETZALAN

Saúl Millán

EL PRINCIPIO Y EL FINAL

UNA VUELTA HACIA EL CIELO

LA INFANCIA Y EL SANTORAL

UNA FIESTA PATRONAL Y SU CICLO CEREMONIAL

VISTIENDO AHIJADOS: LA SEMÁNTICA CEREMONIAL DEL PADRINAZGO

RITUAL Y PARENTESCO: UN CÓDIGO IMPLÍCITO ENTRE LOS NAHUAS DE TEPETZINTLA, PUEBLA

Alessandro Questa

RECURRENCIA RITUAL

PADRINOS Y OFRENDAS: TÉRMINOS GENERALES PARA CONCEPTOS LOCALES

PARENTESCO RITUAL TERAPÉUTICO: KALWEWETSIN

COMPADRES EN LA MILPA: RITOS AGRÍCOLAS

CONCLUSIONES

LA RITUALIDAD DE LOS NAHUAS DE CHICONCUAUTLA

Iván Pérez Téllez

La sintaxis ritual de los nahuas de Chiconcuautla

Las secuencias rituales y sus combinatorias

Las ofrendas contadas y los códigos de la actividad ritual

Mayordomías y secuencias rituales

Rituales terapéuticos y secuencias rituales

Un ritual agrícola y sus secuencias rituales

Conclusiones

El altepeilwitl: una aproximación al sistema ritual de los nahuas de Pahuatlán

Eliana Acosta Márquez

Una visión del mundo en torno DE lo kuale y amo kuale

La flor en la vida ritual

El pueblo de fiesta y en flor

La fiesta a través de sus códigos

El marco de los ciclos agrícola y festivo

Padrinazgo de santo y bautismo

Conclusiones

Bibliografía

El horizonte de la ancestralidad otomí. Procesos rituales en el Oriente de Hidalgo

Lourdes Baez Cubero y Ulises Julio Fierro Alonso

introducción

El problema

La ancestralidad otomí vista a través de sus expresiones rituales

El ciclo de los ancestros: ritualidad y recomposición del tejido social entre los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan, Tulancingo, Hidalgo

Lourdes Baez Cubero

Introducción

Los dos ejes del ritual

Zitu: el Diablo

El ciclo de los ancestros: el origen

La apertura: yuti

Fase de preparación

Fase de inicio

Fase de conclusión

Todos Santos: fiesta del intercambio

Fase de preparación

Fase de inicio

Fase de conclusión

La mitad del ciclo: el ritual del cerro

Fase de preparación

Primera secuencia del xoxtu: en la casa del difunto

Fase de conclusión

El Carnaval o cuando retornan los difuntos

Fase de preparación

Fase de inicio

Fase de conclusión: el sacrificio del torito

El cierre del ciclo de los ancestros: pondi

Fase de preparación

Primer día

La ida a Tulancingo

La despedida

Comentarios finales

Cuando los ancestros nos visitan: culto a los antepasados en San Pablo el Grande

Ulises Julio Fierro Alonso

Introducción

Premisas básicas: las dimensiones rituales

Los ancestros, sus moradas y el ciclo ceremonial: los datos etnográficos

Los ancestros primordiales: la Santísima Lumbre y la Santísima Tierra

El Diablo y los difuntos

Cuando los difuntos enferman: ritual de aflicción

El ciclo ritual

La apertura del ciclo: Todos Santos y Fieles Difuntos

Fase de preparación

Fase de inicio

Fase de conclusión

La presentación de los mayordomos

Fase de preparación

Fase de inicio

Fase de conclusión

La fiesta del diablo: el Carnaval en San Pablo

Fase de preparación

Fase de inicio

Fase de conclusión

La fiesta del agua

Fase de preparación

Fase de inicio

Fase de conclusión

El cierre del ciclo: la fiesta patronal

Fase de preparación

Fase de inicio

Fase de conclusión

A manera de conclusión: san Pablo y sus ancestros

Conclusiones generales

Bibliografía

Rituales de fertilidad e inversión social en los nahuas y los yuhmu de Tlaxcala: El Carnaval y las fiestas a la Virgen

Jorge Guevara Hernández, Ricardo Romano Garrido, Miguel Ángel Ibarra García y Nicolás Raúl Castro Meza

Introducción

La reproducción simbólica del carnaval nahua de San Miguel Tenancingo

Ricardo Romano Garrido

Introducción

La historia del Carnaval y la indumentaria

El comercio de mujeres

El ritual del Carnaval y el drama de la violencia

Consideraciones generales

El Carnaval nahua enCuauhtenco, Tlaxcala

Miguel Ángel Ibarra García

Introducción

Los elementos del Carnaval

El calendario

Las características

El desarrollo

Recreando nuestra identidad: rituales de fertilidad en los nahuas de San Isidro Buensuceso, Tlaxcala

Nicolás Castro Meza

Introducción

La comunidad de San Isidro Buensuceso

Los rituales de fertilidad y crecimiento

Día de La Candelaria, 2 de febrero

Virgen de la Asunción, 14 de agosto

Consideraciones generales

El carnaval yuhmu en Tlaxcala: una fiesta propiciatoria de la fertilidad

Jorge Guevara Hernández

Introducción

El contexto histórico de la Colonia

El asentamiento

El ciclo ritual de la fertilidad y el carnaval yuhmu

El mito y el ritual de la bendición de las semillas

La historia del Carnaval yuhmu

La desorganización del Carnaval yuhmu

Los disfrazados del Carnaval

El tiempo del Carnaval

La desaparición del carnaval

El ritual de la bendición del agua

El ritual de la siembra

Elementos de la cosmovisión yuhmu

El tiempo y el caos primordial

El centro del universo yuhmu y el rol del sol

Los dioses, serpientes del agua y la montaña

El Señor del mal

Mitos ctónicos

Consideraciones generales

Conclusión general: la polisemia del Carnaval nahua y yuhmu

Miguel Ángel Ibarra García y Jorge Guevara Hernández

Bibliografía

Introducción

Lourdes Baez Cubero

Los ritos representan la forma de las relaciones

sociales y al darle a estas relaciones

expresión visible permiten que la gente

conozca su propia sociedad.

Mary Douglas ([1966] 1991: 150)

En su segunda fase, el proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio se propuso continuar con la empresa trazada desde sus inicios en 1999: otorgar a la etnografía el papel destacado que tuvo en décadas anteriores. Esta segunda etapa comienza con el tema de los procesos rituales para continuar ofreciendo al lector una visión de conjunto sobre ciertos aspectos de la diversidad cultural de los pueblos indígenas. Así, partimos de la premisa de que las dinámicas culturales de los pueblos indígenas de México se caracterizan, entre otras cosas, por su diversidad, así como por una fuerte tendencia sincrética. El enfoque metodológico que nos propusimos fue que los diferentes equipos debían elegir un complejo ritual representativo de su región (un rito, una fiesta o un aspecto de una fiesta; por ejemplo, la ofrenda o un grupo ritual, un subciclo ritual), de tal modo que evidenciaran en los ensayos las diferencias locales, regionales y nacionales.

La vida ritual que vemos expresada de muy diversas formas a través del amplio mosaico que conforman las sociedades del México indígena encuentra su razón de ser, entre otras cosas, porque en muchas de estas sociedades persisten condiciones de existencia ligadas a la tierra y a las actividades agrícolas, lo que los lleva a disponer de medios muy limitados para enfrentar los obstáculos a los que son sometidos constantemente para poder subsistir; en muchos de esos lugares la agricultura es de temporal, lo que los conmina a encauzar su conducta por las vías de la tradición (Lupo, 2001: 338), de la que el ritual es uno de los ámbitos privilegiados. Esta tradición se expresa en una multiplicidad de formas rituales que asombran por su complejidad. No obstante que las sociedades que las ejecutan han mantenido desde hace siglos como sustrato el apego a la tierra, cada grupo, en cada región, mantiene una particular praxis ritual. De modo que esto no significa que se pueda hablar de una continuidad con el pasado sino todo lo contrario, las sociedades constantemente reformulan y actualizan su vida ritual, sus relaciones con el entorno, con su sociedad y con todo lo que es parte de su vida, siendo la ritualidad uno de los medios en que tienen lugar estas experiencias.

Los cuatro volúmenes dedicados a los procesos rituales de grupos indígenas de México son el mejor ejemplo de esta premisa, y con ello queda asentado además que el ritual es también uno de los medios en los que se expresa la diversidad cultural. En este sentido, resultan ciertas las palabras de Díaz Cruz (1998: 320) cuando afirma que los rituales reproducen la tradición siempre igual a sí misma, y por otro lado esta persistencia pone en evidencia que no siempre la vida ritual se extingue con la modernidad, pues aparecen ante nuestros ojos innovaciones que refrescan las prácticas tradicionales e imponen nuevos bríos a la reproducción cultural. La realización de cualquier acción ritual tiende, entre otras cosas, a fortalecer las creencias que están detrás de ella. Estas premisas son precisamente las que pueden aclarar en parte el por qué de la permanencia de ciertas prácticas rituales en ámbitos que de alguna manera han sido permeados por el contexto global. Baste sólo citar la creciente migración trasnacional que involucra a muchas de estas poblaciones indígenas que, aun cuando un segmento de su población se moviliza hacia los Estados Unidos, mantienen activa la vida ritual e incluso integran nuevas formas que involucran a los migrantes, lo que es un indicativo de su pertinencia. De ahí deriva la relevancia del estudio del ritual como parte de los procesos de reproducción cultural.

Por otro lado, una etnografía de los rituales posee una de las mayores virtudes para el etnógrafo: la posibilidad de observar in situ aspectos que en otros momentos de la vida social no están al alcance de la mirada del antropólogo, por lo que el material recabado se convierte en un documento insustituible. Independientemente del enfoque utilizado para su análisis, la sola descripción etnográfica abre la posibilidad de ser examinada por otros estudiosos con otra interpretación, ya que los elementos que acompañan la acción ritual no mantienen un único significado, sino varios, pues es polivalente, según lo demuestran los textos que integran los cuatro volúmenes dedicados a los procesos rituales. Esta polivalencia ha permitido, como bien afirma Scarduelli (1988: 9), que las interpretaciones a veces contrastadas o en todo caso distintas aparecieran como factibles.

El estudio del ritual ha sido uno de los temas privilegiados por la antropología desde sus albores como disciplina científica; baste recordar los trabajos clásicos de Robertson Smith ([1889] 1956) y James Frazer ([1922] 1998), que si bien ya fueron superados, marcaron el comienzo de un interés académico por las creencias y la forma en que eran llevadas a la práctica de sociedades no occidentales.

En el estudio del ritual, algunos autores (Scarduelli, 1988; Houseman y Severi, 1998 y Houseman; 2012) reconocen dos orientaciones metodológicas principalmente: una que enfatiza la función social del rito, y otra que se centra en la dimensión psicológica. Scarduelli (1988: 10) distingue una más que tiende a individualizar los sistemas cognoscitivos, aunque más adelante, en el mismo texto, se refiere a sólo dos polos metodológicos. Ya Durkheim ([1912] 1991), si bien había considerado la primacía de lo social en los sistemas religiosos, también reconocía para el intelecto un lugar sobresaliente en las prácticas rituales. Lo que se ha hecho evidente a través de los estudios sobre la ritualidad es que uno de los aspectos más abordados ha sido sin duda el de las relaciones entre las acciones rituales y los distintos aspectos de la organización social (Scarduelli, 1988: 89). Sin embargo, es a través de estas dos premisas: la que enfatiza la función social y la que se orienta a destacar los aspectos psicológicos como se han analizado los procesos rituales; por un lado los rituales y sus efectos sociales y del otro los psicológicos, y bajo uno u otro enfoque o ambas, se ha considerado el ritual como medio para definir o mantener las fronteras de un grupo, de dotar de un estatuto a una determinada sociedad, de resolver conflictos, de provocar una catarsis, etc. (Houseman, 2012: 181). En efecto, los rituales son significativos y expresan la realidad de la sociedad o grupo que los ejecuta, así como los valores y las ideas culturales subyacentes. Para Houseman (2012: 182), el ritual es ante todo una manera singular de colocar en forma y en acto realidades particulares. Observamos que, por ejemplo, muchas entidades extrahumanas evocadas en la acción ritual, como los dueños de lugar, santos, etc., son dotadas de iniciativa y responsabilidad y por ende se convierten en sujetos virtuales vinculados a través de una relación que es posible porque estos entes se encuentran incorporados a la red de relaciones de dicha sociedad (2012: 184). Es decir, hay ocasiones en las que los ritos extienden su campo de acción hacia planos cósmicos y, por lo tanto, cumplen, entre otras cosas, una función mediadora entre los hombres y las entidades que se encuentran en el otro plano, a quienes los hombres se dirigen en distintas ocasiones, bien sea para solicitar favores o bien para instaurar el orden perdido (Baez Cubero, 2005: 32).

Las relaciones a las cuales el ritual da forma, esto es, sea entre personas o entre éstas y entidades extrahumanas, tienen las siguientes características: 1) estas relaciones rituales son polisémicas; 2) amalgaman una pluralidad de lazos preexistentes como los lazos de parentesco en sus diversas modalidades, que se establecen a nivel comunitario, por ejemplo en rituales del ciclo agrícola, etcétera; 3) la realización de acciones rituales implica la interacción de varios modos de comunicación, como: los discursos, las plegarias, la disposición de ofrendas, la gestualidad, el canto, las danzas, etc., que en su conjunto conforman, como señala Mary Douglas ([1966]1991: 67), creaciones de la realidad.

En efecto, los ritos forman parte de las experiencias de la sociedad y son, retomando las palabras de Galinier (1990: 11), patrimonio de todos. Así, los rituales responden a las transformaciones sociales por su carácter dinámico y legitimador. Legitiman la realidad social con la creencia como medio y ésta es el elemento que el rito requiere para sustentar su eficacia y reactivarse (Baez Cubero, 2005: 20), pues es un instrumento que actúa sobre el mundo (Balandier, 1990).

Todo acto ritual se realiza con base en una finalidad concreta. Pierre Smith (1989: 154) ha señalado que las acciones rituales se encuentran vinculadas a circunstancias determinadas, reguladas a su vez por situaciones coyunturales. Las circunstancias determinantes forman parte de una serie de ritos que cuando se asocian a determinadas finalidades dependen de una misma serie, formando así un sistema. En un sistema de ritos se encuentran elementos que se corresponden, se oponen, se completan o se repiten de un modo mucho más evidente, bajo todos los puntos de vista, que aquellos que están relacionados con circunstancias que dependen de series diferentes.

En resumen de cuentas, la experiencia ritual da lugar a una trama comunicante que vincula y organiza múltiples planos de la realidad (Scarduelli, 1988: 182) de los hombres, incluida la que contempla a aquellas entidades de su entorno como los cerros, el agua, la tierra, etc., con las que mantienen lazos de interacción. Las acciones rituales son parte, entonces, de los procesos sociales, ya que las vivencias de los hombres a través de estas acciones en muchas ocasiones transforman el sentido de sus experiencias, proyectándolas hacia el futuro. Por ello, es lícito afirmar que el impacto más importante del rito tiene lugar fuera de sus límites (Baez Cubero, 2005: 32).

Una aclaración sobre la metodología de trabajo empleada: al igual que en los volúmenes anteriores del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, cada equipo regional se abocó a la tarea de investigar uno o varios rituales de su región, seleccionando libremente aquel o aquellos que a su parecer fueran los más relevantes, sobre los cuales elaboró un ensayo etnográfico original bajo distintas perspectivas teóricas y metodológicas.

Bibliografía

Baez Cubero, Lourdes, 2005, El juego de las alternancias: la vida y la muerte. Rituales del ciclo vital entre los nahuas de la sierra de Puebla, Ediciones del Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca, México, Conaculta.

Balandier, Georges, 1990, El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento, España, Gedisa.

Díaz Cruz, Rodrigo, 1998, Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual, España, Anthropos/uam.

Douglas, Mary, [1966] 1991, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, España, Siglo XXI.

Durkheim, Émile, [1912] 1991, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón.

Frazer, James, [1922] 1998, La rama dorada. Magia y religión, México, fce.

Galinier, Jacques, 1990, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, México, cemca/unam/ini.

Houseman, Michael y Carlos Severi, 1998, Naven or the Other Self: A Relational Aporoach to Ritual Action, Leiden, Koninklijke Brill.

———, 2012, Le rouge est le noir. Essais sur le rituel, Francia, Presses Universitaires du Mirail.

Lupo, Alessandro, 2001,La cosmovisión de los nahuas de la Sierra de Puebla, en Félix Báez-Jorge y Johanna Broda (eds.), Cosmovisión ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México, fce/Conaculta, pp. 335-389.

Scarduelli, Pietro, 1988, Dioses, espíritus, ancestros. Elementos para la comprensión de sistemas rituales, México, fce.

Smith, Pierre, 1989, Aspectos de la organización de los ritos, en Michel Izard y Pierre Smith (coords.), La función simbólica, España, Júcar Universidad, pp. 147-180.

Smith, Robertson, [1889] 1956, The Religion of the Semites, Nueva York, The Meridian Library.

A propósito de este volumen:

Centro-oriente

Los ensayos que conforman este volumen del centro-oriente del país, se ocupan de aspectos significativos de la vida ritual de grupos nahuas, teenek, otomíes, tepehuas y totonacos que habitan en regiones muy singulares, no sólo por su tradición cultural que descansa sobre un pasado histórico que ha dejado su huella en el conjunto de sus prácticas, sino porque alguno de los aspectos que sorprende reside en la diversidad cultural, aun cuando formen parte de regiones vecinas.

Las expresiones rituales contenidas en este volumen, tratan de tres regiones únicas: la Huasteca, la Sierra Norte de Puebla y la región tlaxcalteca. Las dos primeras mantienen lazos muy fuertes, incluso la Sierra Norte de Puebla en su porción occidental se funde con la Huasteca. La última es la que presenta más diferencias con respecto a las dos regiones anteriores, sobre todo por su ubicación geográfica y porque su proceso de modernización ha sido más acelerado; cabe destacar que, en la época prehispánica hubo un flujo poblacional entre la región tlaxcalteca y la Sierra Nororiental de Puebla que dejó una huella significativa en esta última.

Uno de los aspectos convergentes en las etnografías que conforman este volumen, es situar a las acciones rituales como mecanismos que las sociedades emplean para actuar sobre el mundo, y al acto de ofrendar uno de los medios privilegiados para alcanzar esta meta. La mayor parte de los ensayos otorgan a esta acción una importancia de primer orden.

El abordaje de la ritualidad ha sido uno de los campos más fecundos y variados para el conocimiento de los pueblos y sus formas de reproducción cultural. Los ensayos de este volumen son la confirmación de esta premisa. Así, para esta presentación, el conjunto de trabajos se agrupan en dos modalidades de acercamiento: una que enfatiza la praxis ritual y la reproducción de la cultura, y otra que subraya los mecanismos de la acción ritual.

Praxis ritual y reproducción de la cultura

Uno de los escenarios donde se aprecian con mayor nitidez las formas que asume­ la reproducción cultural, es sin lugar a dudas, el que ofrece la praxis ritual. Houseman­ (2012: 195) ha subrayado como característica del ritual la de colocar en forma y acto las relaciones implícitas en la acción. Como el caso de las entidades extrahumanas invocadas durante una ejecución ritual en la que son dotadas de iniciativa y responsabilidad (Houseman, 2012: 184) para convertirse en sujetos virtuales, ya que coexisten interactuando con el especialista ritual y la colectividad involucrada.

Esta línea argumentativa la encontramos en varios de los ensayos de este volumen, cuando los seres del mundo otro se convierten en los sujetos referenciales de la praxis.

El trabajo de Bardomiano Hernández El espejo etéreo: el culto a las cuevas en la ritualidad de los teenek potosinos, expone cómo mediante la acción ritual, el mundo virtual de las divinidades cobra vida y se entreteje con el mundo de los hombres a través de la cosmovisión, la mitología y los sueños. Además, señala que estas cavidades rocosas, ubicadas en el sitio sagrado de Xomocunco, alojan en su interior a las principales divinidades del panteón teenek, y son materializadas por las estalagmitas que se han formado en el interior de las cuevas. El autor describe con detalle cómo el espacio virtual, denomina al mundo donde convergen las potencias de la naturaleza, las entidades anímicas y los hombres con sus deseos. Este mundo otro, tomando en préstamo el término propuesto por Perrin (1995) para designar los fenómenos que calificamos de ‘naturales’, ya sean cósmicos, climáticos, geológicos, biológicos, etc., los cuales son una realidad en Xomocunco, el corazón de la tierra, porque las cuevas como entrada al inframundo, representan también el lugar de los orígenes, de la creación. Puede considerarse entonces que la actividad ritual que realizan los hombres en estos espacios es también un retorno al principio del mundo, a volver a vivir el acontecimiento primordial. La topografía de Xomocunco está conformada por dos cavidades diferenciadas: una que representa al Aire (Ik’Jool) por las corrientes de aire que entran y salen de su boca, señal fehaciente de que la cueva está en comunicación con grandes cavidades. También se la identifica como la Cueva del Brujo (Dhiman Jool), en alusión a que en su interior son frecuentes las prácticas chamánicas asociadas a la brujería. La otra cueva, dedicada al Agua Hembra (Uxum Ja’), a diferencia de la del Aire es de connotación fasta. Se acude a ambas cuevas para solicitar lo que se desee, pues la familia divina que habita en ellas es la que gobierna al mundo y ordena su funcionamiento natural. Quienes acuden van por lo general a solicitar lluvia, fertilidad femenina, alivio de alguna enfermedad y por iniciación en los campos del chamanismo, como el ilaalix o adivino, el músico y el danzante.

El autor describe ese mundo de las divinidades, que replica el de los hombres en el mundo, pero con sus particularidades:

Los relatos nos cuentan que antiguamente, los hombres hacían esta ofrenda para poder pasar y bajar hasta el fondo. Iluminando el camino con velas, logran llegar hasta donde hay claridad y encuentran un mundo alterno que guarda gran semejanza al que habitan, en donde los tratan con amabilidad y en las casas de inmediato les ofrecen sentarse en bancos y sillas formados de serpientes enroscadas y lagartos vivos, pero inofensivos.

Al visitante le ofrecen comida y le otorgan un paseo por un jardín colmado de toda clase de árboles frutales en plena maduración; de regreso le regalan un grano de maíz, uno de frijol, algo para vestirse y un poco de dinero, todo ello guardado en una cajita, le dicen que no abra la cajita hasta que haya construido un jacalito en donde depositar cada cosa. Al llegar de regreso a su casa se da cuenta de que un día que pasó en las entrañas de la cueva, fue un año en su mundo y que al colocar las semillas en los jacalitos, éstas se multiplican hasta colmar el granero.

Estos datos muy sugerentes proporcionados por Hernández confirman que en el ritual dichas entidades extrahumanas, configuradas por los hombres a imagen y semejanza de ellos, interactúan con éstos para negociar su bienestar. El autor llama a este tipo de relación entre los seres de la naturaleza y los hombres objetificación social de la naturaleza, noción que retoma de Descola (2001: 104).

Otro de los ensayos que sigue la línea de mirar el ritual como el vehículo privilegiado para el intercambio de dones entre los hombres y las entidades extrahumanas, es el de José Antonio Romero Huerta, que también lo sitúa en la región Huasteca, entre los nahuas veracruzanos.

Su trabajo aborda la forma en que los seres humanos entablan relación con lo sagrado en el ámbito del ritual, siendo los dones el principal medio de relación. Su propuesta, basada en Marcel Mauss (1979), se explica a través de la descripción etnográfica de varios eventos rituales como el Carnaval, los rituales de petición de lluvias dirigidos a la Sirena, el rito a la Santa Rosa y los ritos curativos donde se privilegia la ofrenda como el medio de entablar una relación interpersonal con los seres que coadyuvan a la reproducción de la comunidad estudiada: del Cuayo; la que por cierto, nos dice el autor, se funda después de la Revolución cuando la gente que permanecía escondida por la violencia de ésta, al término de la revuelta y después de salir de su escondite se junta y "se unificaron a razón de dos elementos: la necesidad de reunirse para celebrar asambleas y con el objeto de realizar los costumbres. Así se constituyeron en una sola localidad formada por dos barrios: Barrio Arriba y Barrio Abajo".

El conjunto de rituales que describe, a excepción de los ritos curativos que se realizan cuando alguien se enferma, se circunscriben a un ciclo asociado con la fertilidad agrícola que año con año se repite. El inicio del ciclo debe estar libre de cualquier aire malo. El Carnaval, que inicia precisamente con una barrida, tiene como intención la de ofrendar a los malos aires para que en el tiempo venidero no enfermen a la gente y les proporcione los mantenimientos necesarios para su subsistencia. Los rituales siguientes, enmarcados en los que los indígenas llaman costumbres,¹ tienen finalidades más precisas como solicitar la lluvia a la Sirena o Serena, principal divinidad del mundo acuático del panteón nativo, y muy difundida en las regiones Huasteca y Sierra Norte de Puebla, personaje al que se dirigen las peticiones para que no falte el vital líquido, pues es quien controla los espacios donde éste se encuentra.

La fiesta de este personaje mítico tiene lugar el 10 de junio a través de un ritual organizado por quienes son especialistas rituales. La organización de este costumbre implica preparar toda la parafernalia que conformará la ofrenda.

Otro de los costumbres que se llevan a cabo siguiendo una organización y objetivos similares, pero en otra fecha, es el dedicado a la Santa Rosa, el 30 de agosto. Esta divinidad muy singular, es representada por una botella a la que se viste con un traje de color rosa,² provee junto a la Sirena, los medios necesarios para su reproducción: a la Sirena se le solicita la lluvia para que limpie las plantas y den producción, si no se agusanan; a Santa Rosa se le pide que cuide la siembra, trabajo y que no llegue el huracán".

La salud de los individuos es favorecida a través del rito curativo llamado barrida; acción que no es ajena al Carnaval ni a los rituales dirigidos a la Sirena o a la Santa Rosa, pues una fase importante de estos tres rituales es la dedicada a eliminar los malos aires para poder continuar con las acciones rituales. Sin embargo, en caso de enfermedad grave provocada por la intrusión en el cuerpo de un mal aire se convoca al especialista ritual, al curandero, para que realice la barrida, no sin antes hacer el diagnóstico llamado alumbrada a través de algún procedimiento adivinatorio con granos de maíz o con un huevo para conocer el origen del mal.

Destaca en este texto la referencia que hace el autor acerca de los dones que los hombres entregan a las divinidades para recibir a cambio la lluvia necesaria, que no peguen los huracanes y acaben con los cultivos, o que la tierra produzca los alimentos, entre los más urgentes. Otras divinidades invocadas y ofrendadas en el contexto de los rituales son el Fuego, como elemento transformador de los alimentos para que éstos puedan ser consumidos por los hombres, y también se ofrenda a la Cruz para que los cuide y los defienda. En este sentido, vale la pena señalar que en muchas comunidades las cruces se colocan como demarcadores de la misma en sus límites para protección, conformando una barrera que ataje los malos aires; o bien, se colocan en la cima de los cerros como guardianes de comunidades.

Otro de los ensayos que centra su atención en aquellas entidades que habitan el mundo otro y que son determinantes para la reproducción de la sociedad, es el de Lourdes Baez y Ulises Fierro, cuyo trabajo, El horizonte de la ancestralidad otomí. Procesos rituales en el oriente de Hidalgo se desarrolló entre los otomíes de dos comunidades orientales de Hidalgo, Santa Ana Hueytlalpan, perteneciente al municipio de Tulancingo, y San Pablo el Grande, en el municipio de Tenango de Doria.

La ritualidad de estos grupos está focalizada en un periodo en el que las lluvias están ausentes o llegan en poca cantidad, lo que ellos reconocen como tiempo de secas. Es durante este periodo cuando la ritualidad está más activa siendo los principales protagonistas los ancestros en sus diferentes categorías. La incorporación de estas entidades en este tiempo de reposo de la tierra no es casual, ya que son seres provenientes del mundo de abajo, nombrado en otomí como nitu, inframundo en su traducción literal, lugar donde se guardan las semillas de todo lo que existe en el mundo, por lo que son seres con una fuerte carga fecundadora. Su participación activa en un periodo particular del año reitera el papel que desempeñan para garantizar la subsistencia de los hombres. Los autores definen la ancestralidad otomí como el elemento clave que unifica y da coherencia a todo el ciclo ritual de este periodo de secas; por ello también las entidades ancestrales se configuran como los símbolos protagonistas durante varios meses.

Un aspecto común en los trabajos citados es el hecho de que todas las divinidades que acompañan a los hombres en sus procesos de reproducción cultural no son homogéneas. Hay jerarquías: en el caso de las cuevas de Xomocunco, encontramos en efecto, divinidades representadas por las estalagmitas conocidas como Las Gobernadoras; también comparten ese espacio las piedras hijas nombradas como Los Chiquitos o Tsakamlaab; también habita en la cueva El Gobernador, Cristo, La Fortaleza. Cada una de estas entidades tiene su competencia particular. En el caso de los ancestros otomíes de Hidalgo también existen jerarquías. El primero de ellos es Zitu, el dueño del mundo y ancestro mayor que en español nombran Diablo, sin que sea precisamente el personaje maligno de la hagiografía cristiana. En Tenango de Doria es la Santísima Lumbre o Xitatsibi que a decir de los autores es una figura emblemática dentro del pensamiento otomí porque simboliza el poder de regeneración. Son ancestros aquellos difuntos que lograron superar varias etapas en el mundo de los muertos y ya no hacen daño a sus parientes, sino coadyuvan en su reproducción social.

Durante el Carnaval, los xitas son la personificación de los ancestros que llegan a la comunidad para convivir y divertirse con toda la gente durante varios días. Las ofrendas, como se comenta en los textos anteriores, son importantes para mantener el equilibrio del mundo y con ello el de la comunidad. Lo que los autores llaman el ciclo de los ancestros no es homogéneo en las dos comunidades que aquí se presentan. En Santa Ana Hueytlalpan abarca de octubre a mayo, y en San Pablo el Grande de noviembre al 2 de julio.

El ensayo que aborda la ritualidad en Tlaxcala, escrito por Jorge Guevara Hernández, Nicolás Raúl Castro Meza, Ricardo Romano Garrido y Miguel Ángel Ibarra García, Rituales de fertilidad e inversión social en los nahuas y los yuhmu de Tlaxcala: el Carnaval y las fiestas a la Virgen, se centra en la fertilidad que se propicia a través de fiestas como el Carnaval, el más importante en varias comunidades nahuas y una otomí o yuhmu, y las dedicadas a la Virgen en uno de los pueblos donde el Carnaval dejó de celebrarse.

Un aspecto interesante del Carnaval tlaxcalteca, y del que deriva su fama, es que existe toda una tradición en torno a la elaboración de máscaras para esta celebración, acompañadas de una indumentaria muy peculiar que sólo se observa en dicho estado. El Carnaval se ha convertido, a lo largo de los años, en un espectáculo para el que observa y para los participantes, una festividad transgresora[…] un drama escenificado que muestra la ritualidad de los acontecimientos en su forma adversa. Es un espacio donde se da rienda suelta a las pasiones, la vida se vuelve una sátira, un mundo donde la permuta de todo orden, inclusive el religioso, es posible, afirman los autores.

Pero persiste, sobre todo entre los yuhmu de la región de La Malinche, un sentido más cercano a la fertilidad agrícola pues esta celebración se inserta dentro de un ciclo mayor que inicia con la bendición de las semillas. En este texto, su autor, Jorge Guevara Hernández, aclara que la comunidad yuhmu depende totalmente de lo que le brinda la tierra. El Carnaval forma parte, no sólo del conjunto de celebraciones de petición de fertilidad, sino que simbólicamente es la representación del caos cósmico que devino en un universo con orden.

Cabe destacar de los casos etnográficos de Tlaxcala, el referente al presentado por Ricardo Romano Garrido del Carnaval que se celebra en la comunidad de raíces nahuas de San Miguel Tenancingo, localizada al sureste de las faldas del volcán La Malinche. En este apartado se muestra cómo el Carnaval ha servido, de unos años a la fecha, para mostrar el rol de la violencia entre proxenetas con el propósito de ganar un prestigio simbólico encaminado a conseguir más mujeres a su disposición. El autor señala que Su población, a partir de sus actividades actuales como el lenocinio y la prostitución, ha polarizado las prácticas rituales en el complejo universo de las celebraciones carnavalescas, proclive a mostrar el drama de la violencia. Precisamente durante el desfile carnavalesco, los personajes bajo el disfraz son los mismos proxenetas.

Otro Carnaval es el de Cuauhtenco, comunidad nahua, descrito por Miguel Ángel Ibarra García. El autor destaca que aun cuando se perdió ya la relación con la tierra, esta festividad se mantiene sólo por gusto destacando su carácter lúdico.

Por último, el trabajo de Nicolás Raúl Castro Meza aborda el recorrido que la Virgen realiza en dos fechas importantes, no sólo en términos religiosos, sino sobre todo para el ciclo agrícola: el 2 de febrero cuando tiene lugar la bendición de las semillas que se utilizarán para la siembra, y el 14 de agosto cuando se celebra la Asunción de la Virgen y aparecen las milpas jiloteando. Pero además, la fertilidad concierne no sólo a la tierra, sino lo que se destaca con la participación de las mujeres durante todo el desarrollo de estos dos eventos rituales es garantizar la fertilidad de las mujeres.

Mecanismos de la acción ritual

Houseman y Severi (1998: 167) han señalado a propósito del análisis ritual que Lo que es necesario considerar es la organización de la acción ritual misma, esto es, la forma o estructura de la ritualización en si. Esta línea argumentativa es la que predomina en dos de los ensayos: el que aborda el costumbre en la Huasteca sur, y el de la ritualidad de los nahuas de la Sierra Norte de Puebla.

Los autores del ensayo "Las formas del costumbre. Praxis ritual en la Huasteca sur, Leopoldo Trejo, Mauricio González, Carlos Guadalupe Heiras e Israel Lazcarro, señalan en su introducción que el ritual es en primer lugar acción, praxis", y bajo este supuesto presentan cuatro casos en donde nahuas, totonacas, tepehuas y otomíes de esta región comparten un mismo costumbre, no obstante las diferencias existentes entre ellos. La premisa de la que parten, es que debe ser descrito, en primera instancia, a partir de los mecanismos básicos que posibilitan su reinvención y no en función de las posibles creencias o significados que aparentemente vehicula. Es decir, lo que enfatizan los autores con los cuatro estudios de caso que proponen es abordar los ritos a partir de las interacciones que se producen, pues ésta es, como señala Houseman (2012: 182), una modalidad de acción.

A través de una larga y detallada descripción de los cuatro tipos rituales: tepehuas, totonacos, nahuas y otomíes, enfatizando cada fase de lo que en la región denominan costumbre, los autores muestran las similitudes y las diferencias; y proponen dos niveles distintos de aprehender el ritual, uno inmediato y general que se halla anclado en la forma que al ser ajeno a los códigos étnicos hace posible el entendimiento y la comunicación en contextos interétnicos, como la región estudiada, pasando por alto las diferencias, y otro, de carácter más profundo, que hace necesarios los conocimientos y el manejo de códigos de acción propios de cada uno de los grupos indígenas.

El resultado del análisis de los cuatro tipos rituales, es una propuesta válida para la región de estudio: la existencia de dos tradiciones, una protagonizada por totonacos y tepehuas, y otra por nahuas y otomíes, grupos que conviven muy cercanamente. Incluso encontramos en un solo municipio la presencia de tres de estos grupos, con lo cual no es extraño que un determinado ritual sea presidido por un ritualista perteneciente a un grupo étnico distinto al del resto de participantes. Por ello, la interrogante que se plantean los autores es: …en torno a qué se edifican y cómo es que se reproducen los criterios de inteligibilidad que permiten no sólo la práctica ritual al interior de un grupo étnico en donde todos aparentemente coinciden en sus interpretaciones, así sea superficialmente, sino también entender cómo es que tal ‘consenso’ se logra —si es el caso— cuando son varios los grupos étnicos interactuando en un mismo ritual.

Lo descrito no es inexplicable, pues durante siglos estos grupos han coexistido y convivido y en esta interacción han desarrollado espacios de empatía, de entendimiento, aun cuando son colores distintos y no pueden comprenderse del todo, haciendo uso de la metáfora cromática para referirse a los cuatro grupos etnolingüísticos. Esta larga convivencia de los cuatro grupos estudiados, ha llevado a los autores a afirmar que todos comparten la misma precaución ritual por distinguir y aislar a los entes nefastos de los fastos. De igual forma, muestran el mismo cuidado en distinguir los géneros, macho y hembra, en absolutamente todas las expresiones rituales.

Para responder a esto, sugieren que en la Huasteca sur existen dos modelos regionales de ritual, uno que llaman Tradición tepehua-totonaca y otra Tradición nahua-otomí. Esta sugerente propuesta la basan en similitudes formales en sus altares y parafernalia ritual.

El otro ensayo, de Saúl Millán, Alessandro Questa, Iván Pérez Téllez y Eliana Acosta Márquez, Ritual y sintaxis ceremonial entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, también enfatiza la diversidad regional a partir del análisis de las prácticas ceremoniales de grupos nahuas asentados en diversos puntos de la región serrana del norte de Puebla: Pahuatlán, Tepetzintla, Chiconcuautla y Cuetzalan. A diferencia del ensayo anterior referido en este mismo apartado, en el estudio de los nahuas poblanos se hace énfasis, nos dicen los autores, en "lo que Clifford Geertz (1979) ha llamado conceptos cercanos de la experiencia para caracterizar esa forma de descripción, densa y profunda, que emplea los contrastes y las distinciones de los propios agentes como las diferencias que son pertinentes para el análisis. Es decir, una comparación cultural involucra principalmente el campo de las representaciones", el conjunto de ideas y creencias que la sociedad otorga a los elementos simbólicos de una ejecución ceremonial.

El objetivo de los autores es describir el sistema ceremonial de los nahuas de tal manera que sus clasificaciones internas arrojen luces unas sobre otras. Así, es importante visibilizar las diferencias, antes que catalogar las similitudes en rubros tan vastos que, sin duda, resultan ajenos al pensamiento indígena que las ha generado.

Para ejemplificar su propuesta, abordan los rituales del ciclo de vida, así como las mayordomías, encontrando correspondencias mutuas como la presencia de cruces o padrinos, mismas que también pueden extenderse hacia otras secuencias de rituales del ciclo agrícola.

En los eventos ceremoniales nahuas estudiados, subyacen tres grandes distinciones las cuales operan como oposiciones binarias. Así, algunos nahuas tienden a enfatizar la oposición entre lo fasto y lo nefasto, mientras que otros dan mayor importancia a la distinción entre mayor y menor, y algunos más entre lo masculino y lo femenino. Todas estas oposiciones pueden apreciarse en las cuatro regiones nahuas del norte de Puebla, donde los sistemas ceremoniales privilegian alguna de estas, tomándola como un código de referencia para organizar su sistema ritual. Dichas características son lo que lleva a los autores a definir el pensamiento nahua como lo que Françoise Heritier ha llamado el pensamiento de la diferencia. Por ejemplo, los nahuas de Cuetzalan conceden una singular importancia al sistema numérico presente en su vida ceremonial. Los números para ellos se encuentran asociados a conceptos, ideas y representaciones, que en conjunto, presentan una imagen del universo.

Bibliografía

Descola, Philippe, 2001, Construyendo naturalezas. Ecología simbólica y práctica social, en Philippe Descola y Gísli Pálsson (coords.), Naturaleza y sociedad, perspectivas antropológicas, México, Siglo XXI, pp. 101-123.

Geertz, Clifford, 1979, Conocimiento local, Madrid, Gedisa.

Houseman, Michael, 2012, Le rouge est le noir. Essais sur le rituel, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail.

——— y Carlos Severi, 1998, Naven or the Other Self: A Relational Approach to Ritual Action, Leiden, Brill, pp. I-XVI y 1-325.

Mauss, Marcel, 1979, Sociología y antropología, Teresa Rubio de Martín Retortillo (trad.), Madrid, Tecnos.

Perrin, Michel, 1995, "Lógica chamánica", en Jacques Galinier, Isabel Lagarriga, Michel Perrin (coords.) Chamanismo en Latinoamérica. Una revisión conceptual,, México, Universidad Iberoamericana/Plaza y Valdés/cemca, pp. 1-20.

¹ Son aquellas acciones rituales que no se ciñen a las exigencias canónicas del catolicismo, aun cuando contengan elementos católicos, y son realizados por especialistas rituales nativos.

² Representa a la Cannabis indica.

El Espejo Etéreo:

El culto a las cuevas en

la ritualidad de los

teenek potosinos

Bardomiano Hernández

El presente trabajo es un ejemplo etnográfico de los teenek de la Huasteca potosina, de lo que Pedro Pitarch ha nombrado como un espacio virtual o la vida del alter ego (2003).¹ Se trata de Xomocunco, sitio sagrado compuesto por dos cuevas donde se mezcla (inextricablemente) el mundo de las entidades anímicas con el poder de la naturaleza y de los deseos humanos. Una de las cavernas aloja en su interior a una familia de divinidades compuesta por varias estalagmitas, mientras que la otra se asocia con el inframundo y seres potencialmente malignos. Me interesa en particular destacar cómo mediante la acción ritual, el mundo virtual de las divinidades cobra vida y se entreteje con el mundo de los hombres a través de la cosmovisión, la mitología y los sueños. Dadas sus particularidades fisico-biológicas y su carácter sagrado, las cuevas son las puertas de acceso a este mundo imaginario que, como veremos, guarda grandes semejanzas con el mundo de los hombres, debido a que las divinidades no se encuentran exentas de ámbitos de la socialidad humana como esquemas familiares, casas o huertos. Su personificación incluso les ha adjudicado un cuerpo de roca que emerge de las entrañas de la tierra.

Para entender cabalmente lo antes señalado, creo imprescindible hacer un breve recorrido por las principales propuestas teóricas surgidas a partir del estudio de las relaciones humano-ambientales, las cuales han aportado valiosos análisis al conocimiento antropológico; desde Bateson (1904-1980) y su elocuente obstinación por entender al hombre y a la naturaleza como un sistema irreductible (Tyrtania, 1999). La antropología dio cuenta de que la dicotomía naturaleza-cultura no aplicaba en algunas latitudes y de acuerdo con los datos de distintas regiones del mundo, las concepciones de la naturaleza operaban como construcciones sociales determinadas por variantes culturales e históricas y no dentro de un esquema dualista del universo. Fue a partir de los trabajos de Philippe Descola (1987, 2001, 2005) entre los achuar del Ecuador, que la vieja dicotomía naturaleza-cultura dejó de ser aplicable a las realidades indígenas que trataba de explicar. Pues en esas sociedades las plantas, los animales y otras entidades que habitan el mundo, se consideran como personas que viven en sus propias sociedades y se relacionan con los humanos de acuerdo con estrictas reglas de comportamiento social (Descola y Pálsson, 2001: 18). La propuesta teórica de la Ecología Simbólica, elaborada desde la tradición estructuralista francesa por Descola, ha sido fundamental en el estudio de la interrelación entre la sociedad y la naturaleza (2003, 2001, 1987).

La interesante propuesta teórica que Descola ha venido desarrollando desde hace ya varias décadas nos dice que los modelos mentales que organizan la objetivación social de no humanos se encuentra estructurada por una combinación de tres dimensiones básicas de la vida social.

Por su parte, el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro ha propuesto una teoría indígena amazónica nombrada perspectivismo amerindio, que trata una concepción común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no humanas (dioses, espíritus, muertos, habitantes de otros niveles cósmicos, plantas, fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos, objetos e instrumentos) que lo aprehenden desde puntos de vista distintos (Viveiros de Castro, 2002: 37, 38).

Descola sugiere nombrar como objetificación social de la naturaleza la manera en que se establecen las relaciones entre seres humanos y no humanos (2001: 104). En esta proyección que se hace sobre el mundo natural, las distintas culturas conceptualizan y clasifican a los no humanos por referencia al dominio humano, en donde cualquier descripción de toda entidad perteneciente a una sociedad socio-cósmica, deberá, por fuerza, incluirse como parte del dominio social (2001: 25).

En esta forma en que se objetiva el medio ambiente, las concepciones acerca del cuerpo humano aparecen como un modelo de expresión y representación de ideas sobre la naturaleza, por lo que tienen un papel crucial en la forma en que los individuos perciben y ordenan el mundo de una forma antropomorfizada (Galinier, 2001: 469). Pues la esencia del mundo se percibe, se interioriza y experimenta en términos de sus consecuencias sensibles, presentándose como un espacio básicamente sensorial dotado de flujos y pulsaciones asociados con las cosas vivientes, con olores, sonidos, música, idéntico al cuerpo humano, con la sangre, la leche, los latidos del corazón (Galinier, 2001: 470; Ellen, 2001: 134). Y nos dice que los modelos mentales que organizan dicha objetivación social del medio ambiente se encuentran estructurados por una combinación de tres dimensiones básicas de la vida social:

modos de identificación, modos de interacción, y modos de clasificación. Los modos de identificación es el mecanismo por el cual el medio ambiente se objetiva en cuatro grandes ontologías o sistemas de propiedades de los seres existentes: el animismo, el totemismo, el naturalismo y el analogismo. Los modos de interacción organizan las relaciones entre las esferas de humanos y no humanos, así como dentro de cada una de ellas, de acuerdo con principios como los de reciprocidad, rapacidad o protección, y modos de clasificación (básicamente el esquema metafórico y el esquema metonímico), por medio del cual los componentes elementales del mundo son representados como categorías socialmente reconocidas (Descola y Pálsson, 2001: 29; Descola, 2001).

De esta forma, los trabajos etnográficos de Descola se inclinan por un modo de identificación animista, en donde toda conceptualización de la naturaleza se refiere siempre al ámbito social, prevaleciendo un modo de interacción basado en el principio de rapacidad y un modo de clasificación (o de representación) de sentido metafórico.

Si bien el modelo teórico elaborado por Eduardo Viveiros de Castro conocido como perspectivismo amazónico podría considerarse como una especie de corolario del animismo de Descola, se encuentra en el polo opuesto de la epistemología objetivista que considera al animismo como una proyección de la socialidad humana, y nos dice que en este modo de interacción lo que se desea expresar es una equivalencia real entre las relaciones que humanos y no humanos mantienen consigo mismos (Viveiros de Castro, 2002: 52) señalando la importancia de la perspectiva del sujeto para organizar las relaciones entre dichas esferas (Pérez Téllez, 2007): "el perspectivismo amerindio procede según el principio de que el punto de vista crea al sujeto; será sujeto quien se encuentre activado o ‘accionado’ por el punto de vista" (Viveiros de Castro, 2002: 51).

De esta forma, los indígenas personifican a los animales y otros seres, y al hacerlo les atribuyen las capacidades de intencionalidad consciente y de agencia humana que es lo que, en definitiva, define la posición del sujeto (Pitarch, 2003: 604).

En otras palabras, mientras que para una epistemología objetivista, como la de Descola, conocer es objetivar; es decir, distinguir o separar al objeto del sujeto cognoscente, para el perspectivismo conocer es personificar, tomar el punto de vista de aquellos que deben ser conocidos; puesto que es preciso caer para acceder al conocimiento (Viveiros de Castro, 2002).

Estos modelos teóricos construidos a partir del material etnográfico amazónico, nos abren nuevos caminos para la observación de la interrelación de los teenek potosinos con su medio ambiente, lo cual nos permite apreciar la forma en que los elementos naturales —llámense flora, fauna o minerales—, se encuentran formando verdaderos campos de significado expresados a través de la medicina tradicional, la mitología y el ritual. A continuación abordaremos algunos rituales terapéuticos asociados con las cuevas, que nos permitirán conocer la forma en que los teenek se relacionan tanto con los seres que habitan sus principios anímicos, como con las formaciones naturales características de la región.

Xomocunco

México es famoso entre los espeleólogos del mundo por poseer una enorme cantidad de cuevas, grutas y cavernas, las cuales no sólo son interesantes por la belleza de sus formaciones y su importancia medioambiental, sino también por el valor cultural que la mayoría de los grupos indígenas les otorgan.

Se afirma que las cuevas mexicanas poseen la fauna cavernícola más interesante del mundo, pues en su interior se encuentran desde microscópicos protozoarios, hasta vertebrados de tamaño considerable como peces ciegos y muchas especies de murciélagos.² Pero las cuevas, grutas y cavernas no sólo han sido refugios propicios para el desarrollo de un hábitat particular, en ellas también se ha gestado la historia del pensamiento humano, al grado que hoy es indudable la importancia que han tenido en el entendimiento del orden y funcionamiento del universo que los distintos grupos humanos han contemplado, a través del mito y de la religión, como un medio interpretativo del orden simbólico de la naturaleza (Pineda y Palacios, 1997: 5).

En el caso concreto de Mesoamérica, se ha dicho que todas las cavidades naturales son consideradas como sagradas, por lo que su culto ha tenido y tiene una gran importancia en las prácticas religiosas de los grupos étnicos que por siglos han habitado en dicha área cultural (Heyden, 1989: 91). Las cuevas aparecen reiteradamente como lugares de la creación del universo, de la vida y de la muerte; donde el carácter ambivalente que poseen se muestra claramente como una de sus características más acentuadas. Sus bóvedas y galerías nos remiten directamente a seres míticos que habitan un mundo alterno en las entrañas de la tierra; seres que poseen vastos tesoros, que controlan las lluvias y la fertilidad, que alivian e incentivan la desgracia.

Entre los tzotziles actuales, las cuevas son de importancia vital ya que constituyen dentro del campo médico, núcleos importantes de la génesis de la salud o la enfermedad (Page, 2005: 126-127). Por otra parte, en la zona mixe de Oaxaca, se efectúan ritos de curación, pues a las cuevas se les consideran repositorias de todo bien (Heyden, 1976: 21). Los nahuas de la Montaña de Guerrero, además de vincular a las cuevas con las entidades sobrenaturales que propician la lluvia y la fertilidad de la tierra, las asocian con lugares en donde se almacenan grandes riquezas, o se les relaciona con la música y los ritos iniciáticos de los músicos (Villela, 1996: 268-269). Es por ello que las cuevas tienen un lugar estratégico en el sistema de creencias de gran parte de los grupos indígenas de México, por lo que muchos de los rituales agrícolas, terapéuticos, chamánicos y de paso contemplados en el ciclo anual se llevan a cabo en su interior.³ Para los teenek de la Huasteca potosina, las cuevas son parte fundamental de la mitología y de la vida ritual. Son la morada de los dioses a la vez que puertas al inframundo. Son lugares sagrados donde se acude a ofrendar y a rezar por el bienestar de los individuos, pero también por su perjuicio y deshonra, por lo que también son lugares temidos.

La Huasteca potosina forma parte de la provincia de la Sierra Madre Oriental y, en menor proporción, de la llanura costera del norte del Golfo, con la mayor parte dentro de la subprovincia del Carso Huasteco (Cantoral, 2004: 99). Comprende los municipios de Aquismón, Tancanhuitz, Ciudad Valles, Coxcatlán, Ébano, Huehuetlán, San Antonio, San Martín Chalchicuautla, San Vicente Tancuayalab, Tamasopo, Tamazunchale, Tampacán, Tanquián, Tampamolón Corona, Tamuín, Tanlajás, Axtla de Terrazas, Matlapa y Xilitla. La parte norte es en la que se registra mayor número de hablantes de teenek, mientras que el sur se encuentra habitado por hablantes de náhuatl y el oeste por hablantes de pame.

La abundancia e intensidad de las precipitaciones que caracterizan a la región han provocado una intensa erosión y una disolución del suelo, formando sistemas cavernarios abundantes en grutas, sótanos, dolinas y lapiaz, además de corrientes subterráneas permanentes de dimensiones comparables a las de la red hidrológica superficial (Puig, 1991: 34; Cantoral, 2004: 101).⁴

Hacia el este de la región, entre Matlapa, Xilitla y el poblado de Huichihuayán, municipio de Huehuetlán, tomando como eje la carretera México-Laredo, se origina un valle cuya extensión forma un corredor en donde se ubican los principales accidentes cársticos de la zona, ahí existen aproximadamente 60 de estas formaciones (Bonet, 1953). En la ladera derecha de la Sierra Madre y dentro de los límites del Rancho San Juanito, perteneciente a Huichihuayán, se abre la Cueva del Aire (Ik’ Jool) y la del Agua Hembra (Uxum Ja’), las cuales, junto con una pequeña fuente vauclusiana, han dado origen a uno de los santuarios más representativos del culto a las cuevas y de la religión compartida por indígenas teenek, nahuas y pames de la Huasteca potosina.

Xomocunco, es el nombre como los nahuas conocen a este sitio sagrado (Flores, 2007: 202), y que a decir de Kristina Tiedje (2004: 337) alude al centro de la tierra, el corazón de la Tierra, a la matriz o al útero de la tierra, donde se origina la vida y las almas humanas (Tonalme), también se le conoce en español como La Cueva del Brujo y en teenek como Pitatcha, según Marcela Hernández Ferrer (2000: 99) o Bokoom Mohosidad, como Ángela Ochoa (2003: 80) prefiere nombrarlo y que refiere a la mohosidad característica de las paredes de las cuevas.⁵

Las dos cavidades que ahí se encuentran son cuevas de solución en rocas calizas originadas por corrientes subterráneas de agua, correspondientes al ciclo erosivo del Cretácico superior (Bonet, 1953). Son de tamaño relativamente pequeño y pertenecen al tipo de cuevas en galería, es decir, están constituidas por pasillos estrechos en relación con su longitud y con cambios de dirección en general poco complicados. En ellas abundan los murciélagos y vampiros, al igual que las arañas, escorpiones y salamandras. Ambas cuevas presentan formaciones de estalactitas y estalagmitas cilíndricas de tamaños muy variados, muchas de las cuales se encuentran en periodo de activo crecimiento y forman caprichosos diseños (Bonet, 1953: 21).

En la mayoría de los municipios se encuentran cavidades naturales que son utilizadas por sus habitantes para rituales terapéuticos considerados como menores. A Xomocunco, sólo se acude en casos de problemas mayores o en rituales importantes como el Año Nuevo, dado que, ya sea por carretera o por brecha, a la mayoría de los habitantes les toma un día entero ir y venir. Además, para un ritual de tales magnitudes se debe contar con la presencia de un destacado especialista, el cual guiará a las personas al sitio y determinará el tipo de ofrenda a realizar.

Figura 1. El culto a las cuevas, Huichihuayán, Huehuetlán, San Luis Potosí, diciembre de 2006. Foto: Bardomiano Hernández.

Los preparativos para la visita al sitio sagrado toman por lo menos un día entero, en el que los involucrados en el ritual preparan con minuciosidad todo lo necesario. Visitan los mercados principales para comprar velas y veladoras de distintos tamaños, copal, aguardiente, pan, chiles y otras cosas, mientras que en casa se preparan los tamales y los boliim (o bolimes). Los familiares de los participantes se encuentran de alguna manera involucrados en la preparación del ritual y se muestran acomedidos en los preparativos de la ofrenda. Familiares, amigos y conocidos expresan cierta incertidumbre ante quien se aventura al sitio sagrado, pues la mayoría no lo conoce personalmente. En cambio, sí tienen muchas referen­cias de él, que les evocan imágenes de un lugar encantado, mágico e irreal. Es por ello que se encuentran fascinados (y algo desconfiados) de saber que alguien prepara una visita a las cuevas. Esta vez, tres especialistas rituales unen esfuerzos para acudir al sitio y cumplir con diversas finalidades. De entre los especialistas destaca don Esteban Hernández, un prestigiado ilaalix oriundo de El Tamarindo, anexo al ejido La Pila, localizado en el municipio de Ciudad Valles, que guía la expedición y la formación de sus dos congéneres, don Victorio López y doña María del Carmen Chávez (doña Carmela), vecinos de La Pila. En la agenda de los iniciados se contempla la visita a las cuevas,