Al Ándalus en Marruecos: El verdadero legado del colonialismo español en el Marruecos contemporáneo

Por Eric Calderwood

Último ensayo del renombrado especialista norteamericano Eric Calderwood, este libro examina la cultura, la política y el legado del colonialismo español en Marruecos (1859-1956) y traza la genealogía de un tópico muy extendido sobre ese país: la idea de que la cultura marroquí moderna proviene directamente de Al Ándalus. Este tópico está hondamente instalado en la historiografía, la literatura y el discurso político marroquíes. "Al Ándalus en Marruecos" propone que la identidad andalusí de Marruecos no es un legado medieval, como se ha divulgado hasta la saciedad, sino que se trata de una invención moderna que surgió del encuentro colonial entre España y Marruecos. Calderwood pone también de manifiesto las sorprendentes intersecciones entre la cultura colonial española (incluyendo la franquista) y la cultura nacionalista marroquí. El resultado es un libro fascinante, esencial para conocer en profundidad el influjo real del colonialismo español en el Marruecos contemporáneo, y sus múltiples implicaciones.

"Un libro brillantemente contextualizado, que se mueve entre una lectura minuciosa de textos y documentos y reflexiones más amplias sobre la importancia de estos en el estudio de los nacionalismos en la Península Ibérica, la identidad mediterránea y el colonialismo en el norte de África. Una obra atractiva y bellamente escrita que será de interés para los estudiosos de una gran variedad de campos y accesible por igual a especialistas y no especialistas. Elisabeth Bolorinos Allard

"Una contribución histórica al floreciente campo de los estudios hispanoafricanos. Apoyándose en fuentes árabes y españolas con igual autoridad, el autor demuestra cómo la reinvención de la identidad nacional marroquí dentro del idealizado legado del Ándalus medieval es un resultado puramente moderno de su encuentro colonial con España. Este impresionante trabajo sobre los destinos interrelacionados de España y Marruecos en tiempos coloniales y poscoloniales ofrece bienvenidos correctivos a la tendenciosa yuxtaposición del Islam y Occidente y otros marcos interpretativos, inadecuados para un análisis histórico que atraviesa las culturas". Luis M. Girón Negrón, Universidad de Harvard.

“El colonialismo en el norte de África es virtualmente sinónimo del proyecto imperial francés. ¿Qué sucede, entonces, cuando dirigimos nuestra atención al colonialismo español en Marruecos? Eric Calderwood rastrea hábilmente las íntimas, y con frecuencia sorprendentes, relaciones entre el dominio colonial español en el Marruecos moderno y el legado de la España medieval musulmana. A través de un compromiso consciente con un rico corpus de fuentes árabes y españolas, en gran parte desconocidas, este libro reconfigura nuestra comprensión del colonialismo y la resistencia anticolonial en el norte de África y más allá". Jonathan Glasser

• Idioma: Español
• Editorial: Lid Editorial
• Fecha de lanzamiento: 21 mar 2019
• ISBN: 9788418089091

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Nota sobre la transliteración

Para las palabras en lengua árabe he seguido, en general, el sistema de transliteración del International Journal of Middle East Studies. Hay, sin embargo, algunas excepciones a esta regla. Muchos de los autores marroquíes que analizo en este libro escriben en varios idiomas, incluyendo el árabe y una o varias lenguas europeas. Cuando me refiero exclusiva o principalmente a la obra en lengua árabe de un autor, translitero su nombre según el sistema IJMES. En el caso de autores cuya obra está escrita principalmente en idiomas europeos, empleo el formato preferido por el autor en cuestión; que, en el caso de los autores magrebíes, a menudo sigue las convenciones ortográficas francesas. Así, verbigracia, escribo «Abdelmajid Benjelloun» en vez de «Abd al-Majid bin Jallun». Para los topónimos, como Tánger y Tetuán, empleo las transliteraciones estándar usadas comúnmente en mapas y guías españoles.

INTRODUCCIÓN

Tetuán, la antigua capital del protectorado español de Marruecos (1912-1956), se asienta sobre el valle del río Martil, a escasos kilómetros de la costa mediterránea marroquí y al sur del estrecho de Gibraltar. La urbe la conforman la antigua ciudad islámica (la Medina) —que data del siglo XV— y un anexo colonial (el ensanche) construido por los españoles a principios del siglo XX¹. Si uno abandona la ciudad vieja a través de la Puerta de Macabar (Bab al-Maqabir) se encuentra con el principal cementerio musulmán; este, extendiéndose a ambos lados de la carretera, se arrastra ladera arriba por el vecino monte Dersa. El cementerio ofrece una vista panorámica de Tetuán, cuya muralla de color terroso y encalado caserío realzan la gama de tonos que verdean el valle y, al otro lado de este, la ladera del monte Ghorghez (Figura 1). Las gaviotas que planeando y graznando coronan la escena avisan de la proximidad del Mediterráneo, que riela a lo lejos. Las voces de estas aves se confunden con el repiqueteo de los martillos procedente de los cercanos talleres de carpintería. El cementerio de Tetuán es un punto de tránsito que conecta los barrios artesanales de la ciudad vieja con los deprimidos suburbios que colindan con él. Ancianos con chilaba y jóvenes en chándal transitan sus estrechos senderos, sin tiempo siquiera para fijarse en las tumbas junto a las que pasan. Por todo el camposanto las cabras pastan entre las malas hierbas a la sombra de las palmeras, los cedros y las higueras.

Figura 1. Panorama del cementerio de Tetuán y del valle circundante.Mayo, 2016). Fotografía de © Eric Calderwood.

El elemento más destacado del cementerio es un mausoleo encalado y adornado con azulejos verdes, que alberga los restos de dos hombres que murieron con cinco siglos de diferencia: Abu al-Hasan ʿAli al-Manzari, fundador de la ciudad en el siglo XV, y ʿAbd al-Kaliq al-Turris (1910-1970), líder del movimiento nacionalista marroquí en el Marruecos moderno (Figura 2)². Fue en 2008 cuando reparé en este monumento funerario. En medio del silencioso abandono del principal cementerio de Tetuán, el enorme y deslucido mausoleo llamó mi atención. ¿Quién era al-Manzari? ¿Quién era Al-Turris? ¿Por qué fueron enterrados juntos? Las primeras dos preguntas no fueron difíciles de responder, pero la tercera resultó ser un enigma al que he estado dándole vueltas durante los últimos años. La sorprendente unión de al-Manzari y Al-Turris, cuyas vidas estuvieron separadas por cinco siglos, llama la atención sobre una cuestión más amplia relativa a la historia marroquí, que este libro trata de elucidar. A lo largo de mi exposición, espero cambiar la forma en que imaginamos la relación entre España y Marruecos, lo medieval y lo moderno, y el colonialismo y la resistencia anticolonial en el norte de África y Oriente Próximo.

Al-Manzari, el fundador de Tetuán, era natural de Granada, el último reino musulmán de Al Ándalus (la Iberia medieval musulmana). Hijo de una rica familia granadina, Al-Manzari fue comandante de la guarnición militar de Píñar, entre Granada y su frontera norte con el reino cristiano de Castilla. Píñar cayó en poder de las fuerzas castellanas en ١٤٨٥. Su caída fue un preludio de la ocupación cristiana de Granada en 1492, con la que concluyó la Reconquista de Al Ándalus y se puso fin a casi ocho siglos de dominio musulmán en Iberia. Al-Manzari no permaneció en su Al Ándalus natal para ver la entrada de los Reyes Católicos en Granada el 2 de enero de 1492. En vez de someterse al gobierno cristiano, al-Manzari emigró al norte de Marruecos acompañado por unas pocas decenas de seguidores³. Allí, supervisó la reconstrucción de Tetuán sobre las ruinas de un antiguo asentamiento.

Figura 2. Mausoleo de al- Manzari.Mayo, 2016. Fotografía de © Eric Calderwood.

Con el tiempo, Tetuán se erigiría en la capital cultural del norte de Marruecos y en un punto de contacto e intercambio entre Europa y África, pero la ciudad que al-Manzari y sus seguidores levantaron era esencialmente una ciudad guarnición: una ciudadela fortificada cuya muralla encerraba una mezquita, unos baños públicos (ambas aún en pie hoy día) y un puñado de casas⁴. Al-Manzari, probablemente, concibió Tetuán como una base provisional para organizar la recuperación de Granada y el resto de ciudades de Al Ándalus conquistadas. Sin embargo, Tetuán se convirtió en un asentamiento permanente, que creció rápidamente durante las siguientes dos décadas. En 1492, con la conquista cristiana de Granada, oleadas de andalusíes, incluyendo algunos judíos granadinos, dejaron la Península Ibérica para establecerse en Tetuán y otras ciudades marroquíes. Si bien muchos musulmanes andalusíes abandonaron la Península en 1492, otros muchos optaron por permanecer en Granada. Las capitulaciones de Granada —el tratado de paz firmado con los Reyes Católicos— garantizaban el respeto de los nuevos gobernantes a las prácticas religiosas, la propiedad privada y el derecho a emigrar de los musulmanes⁵. En el año 1500, sin embargo, los españoles emprendieron una brutal campaña para obligar a los musulmanes a convertirse al cristianismo⁶; a consecuencia de esta, muchos musulmanes huyeron de España hacia el norte de África para no regresar jamás. En la primera década del siglo XVI, la población de Tetuán pasó de dos mil a más de diez mil habitantes, acrecentada por la llegada masiva de refugiados desde la Península⁷.

Al-Manzari gobernó Tetuán hasta su fallecimiento a finales del año 1540 o principios de 1541. Murió sin ver cumplido su sueño de regresar a Al Ándalus, pero en la ciudad que él y sus seguidores levantaron resuenan ciertos ecos de la Granada que hubieron de abandonar. Cerca de los restos de la casba de Al-Manzari, verbigracia, se encuentra un portal cubierto construido a imagen de la Puerta de la Justicia en la Alhambra de Granada⁸. En los barrios que se arraciman en torno a la casba de Al-Manzari, las puertas de las antiguas casas están decoradas con granadas de hierro, manifestando el origen granadino de sus propietarios. Extramuros de la ciudad, el cementerio de Tetuán está salpicado de unas estructuras cúbicas abovedadas conocidas como qubbas: un elemento arquitectónico muy común en los cementerios andalusíes. Estos cubos abovedados se construyeron a finales del siglo XV o principios del XVI como mausoleos para los muyahidines granadinos que cruzaron el estrecho de Gibraltar con al-Manzari⁹.

El mausoleo de Al-Manzari, por el contrario, no fue construido en el siglo XVI. De hecho, su lugar de descanso final sufrió una importante transformación en la segunda mitad del siglo XX. Hasta la independencia marroquí en 1956, al-Manzari tuvo su propia tumba en el cementerio de Tetuán: un modesto sepulcro rodeado por un murete. Una fotografía de la tumba original de al-Manzari aparece en el primer volumen de la enciclopédica Historia de Tetuán (Tarikh Titwan) de Muhammad Dawud, publicada en 1959 (Figura 3). Dawud pertenecía a una generación de intelectuales nacionalistas marroquíes que contribuyó a revivir la herencia andalusí de Marruecos, desde prácticas culturales como la música andalusí hasta figuras fundacionales como al-Manzari. En la década de 1960, un grupo de líderes cívicos tetuaníes creó un comité al objeto de diseñar un nuevo mausoleo para el fundador andalusí de Tetuán¹⁰. El comité encargó al arquitecto Sa’d Binnua el diseño de este sepulcro. El arquitecto no era otro que el hijo más joven del que a menudo ha sido señalado como el padre del movimiento nacionalista marroquí, ʿAbd al-Salam Binnuna¹¹. El comité supervisor del proyecto del mausoleo incluía asimismo destacados nacionalistas marroquíes del norte, como ʿAbd al-Khaliq al-Turris.

El interés de Al-Turris por el fundador andalusí de Tetuán no es sorprendente. A lo largo de su carrera, al-Turris se alineó estrechamente con la memoria cultural de Al Ándalus. Como otros líderes del movimiento nacionalista marroquí, afirmaba que su linaje se remontaba a Al Ándalus¹². De hecho su apellido proviene del español «Torres», que es la grafía que al-Turris adoptó al escribir su nombre en alfabeto latino. En un discurso de 1936 en apoyo del levantamiento militar de Franco en la guerra civil española, al-Turris aseveró que los marroquíes disfrutan de una «unión espiritual» con los españoles porque ambos pueblos descienden de «una sola familia» que se remonta a Al Ándalus¹³. Después de la independencia marroquí, al-Turris fue el primer embajador de Marruecos en España. En la década de 1960 permaneció activo en varios proyectos políticos y culturales, incluyendo el comité que supervisó la construcción del mausoleo de al-Manzari. Al-Turris y sus colegas decidieron erigir el nuevo mausoleo sobre la tumba original de al-Manzari. El proyecto estaba en su estadio final cuando, en mayo de 1970, Al-Turris falleció súbitamente de un ataque cardiaco. Fue inhumado en el mausoleo que ayudó a diseñar.

Figura 3. La tumba original de Al-Manzari en Tetuán. Fotografía de M. Dawud, Tarikh Titwan, vol.1 (1959). Cortesía de la Fundación Mohamed Daoud para la Historia y la Cultura, Tetuán, Marruecos.

El mausoleo compartido por Al-Manzari y al-Turris elide un lapso temporal de cinco siglos. Unifica, bajo el mismo techo, la historia de la fundación andalusí de Tetuán, encarnada por Al-Manzari, y la historia del movimiento nacionalista marroquí, encarnada por al-Turris. El monumento liga así la migración andalusí a Marruecos en el siglo XV con la lucha por la independencia marroquí en el siglo XX. Epitoma una idea a la que, en este libro, me referiré como narrativa andaluscéntrica¹⁴ de la historia marroquí. Según esta narrativa, la cultura de Al Ándalus no desapareció en 1492 con la Reconquista cristiana de la Granada musulmana; lejos de ello, la cultura andalusí migró de la Península Ibérica a Marruecos, donde ha seguido desarrollándose hasta la actualidad.

Las celebraciones de la identidad andalusí de Marruecos abundan en la literatura, la historiografía y el discurso político del Marruecos contemporáneo. Verbigracia, el historiador marroquí M’hammad Benaboud ha argumentado:

Las huellas de Al Ándalus en Marruecos permanecen profundamente marcadas, tanto en las ciudades como en el campo, y constituyen una parte integral del tejido sociocultural marroquí. La perfecta integración del legado andalusí en la vida cotidiana, a nivel colectivo e individual, es tan importante que incluso se refleja en el comportamiento y la conciencia del marroquí, cuya identidad no sería comprensible sin este legado¹⁵.

Muchos estudiosos marroquíes, europeos y estadounidenses se hacen eco de la afirmación de Benaboud de que el legado andalusí es un componente esencial de la identidad y la cultura marroquíes¹⁶. Tales afirmaciones no se limitan a la literatura académica. Al Ándalus también ocupa un lugar destacado en la producción artística marroquí contemporánea. En el ámbito literario, algunos de los más eminentes novelistas y poetas marroquíes, como Bin Salim Himmish y Ahmad Tribaq, han escrito importantes obras sobre temas andalusíes¹⁷. La música andalusí es la música nacional de Marruecos y suena habitualmente en la televisión nacional, en actos oficiales, así como en bodas y otras celebraciones¹⁸. Al Ándalus, incluso, ha dado el salto a la gran pantalla, donde ha servido de escenario a populares películas marroquíes como Abdou en el tiempo de los almohades (2006) de Said Naciri¹⁹. Por último, Al Ándalus es uno de los impulsores del turismo en Marruecos, que es la segunda fuente de ingresos del país²⁰. Desde 1992, quinto centenario de la toma de Granada, Marruecos y España han colaborado en una serie de iniciativas turísticas y exposiciones itinerantes promoviendo la herencia andalusí compartida por ambos países²¹.

Mientras varias ciudades compiten por el honor de ser la ciudad más andalusí de Marruecos, Tetuán, la antigua capital del protectorado español de Marruecos, se ha erigido en las últimas dos décadas en un importante centro para la celebración de Al Ándalus en el Marruecos contemporáneo. La escena cultural y la industria turística tetuaníes giran en torno a la memoria de Al Ándalus. Su festival anual de música andalusí reúne a las principales orquestas andalusíes de Tetuán, Tánger, Fez y Rabat. Decenas de negocios locales ostentan el nombre de lugares o figuras de la historia andalusí, incluyendo un café, una barbería y una joyería que lucen en sus escaparates el nombre de «Granada». Historiadores de las dos orillas del Mediterráneo ensalzan la conexión de Tetuán con Al Ándalus y, en particular, con Granada. De hecho, muchos estudiosos se refieren a Tetuán como «la hija de Granada», un sobrenombre acuñado por el nacionalista M’hammad Binnuna en la década de 1950²². Cuando en 1997 la UNESCO declaró la ciudad vieja de Tetuán Patrimonio de la Humanidad, en su informe señaló que Tetuán era «una verdadera síntesis de las culturas marroquí y andaluza» y alabó la «clara influencia andaluza» del arte y la arquitectura tetuaníes²³. Para muchos escritores marroquíes, la influencia de Al Ándalus en Tetuán va más allá de la arquitectura, abarcando dominios tan diversos como la cocina, la indumentaria, la artesanía, el dialecto e incluso el temperamento²⁴. En 1999, Muhammad al-Sabbagh, el más célebre poeta contemporáneo de Tetuán, publicó un poemario titulado Soy Al Ándalus (Ana al-Andalus). El título ilustra el intenso sentido de identificación con Al Ándalus que comparten tantos tetuaníes.

Este fenómeno, sin embargo, no se limita a Tetuán: la identidad andalusí de Marruecos se ha convertido en una cuestión de doctrina nacional. Incluso la constitución marroquí más reciente, ratificada en 2011, propaga la idea de que la moderna cultura marroquí proviene directamente de Al Ándalus. El preámbulo de la carta magna destaca la influencia de Al Ándalus en la identidad nacional marroquí y afirma «el apego del pueblo marroquí a los valores de apertura, moderación, tolerancia y diálogo»²⁵. La constitución alinea así Marruecos con uno de los mitos modernos más potentes asociados a Al Ándalus: la idea de que este era un lugar de ejemplar tolerancia donde musulmanes, cristianos y judíos coexistían pacíficamente. Esta idea es conocida en español como «convivencia». Muchos estudiosos han advertido del anacronismo que supone emplear el concepto moderno de tolerancia para describir las relaciones interreligiosas en la Edad Media²⁶. No obstante esta objeción, el mito de la tolerancia andalusí ha cobrado extraordinario vigor en la era posterior al 11-S, sirviendo de contrapeso a la mentalidad del «choque de civilizaciones» que respaldó la «Guerra contra el terror» de la era Bush²⁷. Desde 2001, Marruecos se ha servido de su conexión histórica con Al Ándalus para presentarse como un modelo de tolerancia interconfesional y como intermediario entre el mundo musulmán y Occidente²⁸. Al Ándalus no es solo un medio para articular la relación de Marruecos con Occidente; también sirve como sello de prestigio y poder en la política interna marroquí. Durante el período colonial, muchos de los líderes del movimiento nacionalista marroquí enfatizaron su ascendencia andalusí. Hoy día, los marroquíes de ascendencia andalusí continúan formando una élite política que goza de estrechos vínculos con la familia real²⁹. En definitiva, Al Ándalus es una poderosa herramienta para entender las relaciones sociales en Marruecos y obtener una imagen de la visión que este país tiene de su lugar en el mundo.

Al Ándalus en Marruecos argumenta que la identidad andalusí de Marruecos no es un legado medieval; que esta es, en cambio, una invención moderna surgida del encuentro colonial entre España y Marruecos en los siglos XIX y XX. A partir de la guerra hispano-marroquí de 1859-1860, los escritores españoles revivieron la memoria de Al Ándalus para enfatizar la conexión histórica de España con el norte de África y justificar la presencia colonial española en Marruecos³⁰. La explotación del pasado musulmán español alcanzó su apogeo en la guerra civil española (1936-1939), cuando Francisco Franco lideró un levantamiento militar que derrocó la República española. Durante la guerra civil, Franco y sus colaboradores enarbolaron el recuerdo de Al Ándalus como banderín de enganche para reclutar, aproximadamente, ochenta mil soldados marroquíes con destino a su ejército rebelde³¹. A fin de garantizar el apoyo marroquí a la causa rebelde, Franco también otorgó libertades sin precedentes al movimiento nacionalista marroquí, incluyendo la creación de una prensa nacionalista en lengua árabe y la legalización de los partidos nacionalistas. Desde estas instituciones políticas nacionalistas, nacidas en los primeros meses de la guerra civil española, surgió una llamada generalizada a crear una cultura nacional marroquí, cuya piedra angular sería la herencia andalusí de Marruecos. Así, en una de las elocuentes ironías de la historia colonial, la insistencia española en la herencia andalusí de Marruecos, que sirviera para justificar el colonialismo, galvanizó la cultura nacional marroquí que sustituiría al dominio colonial. Una manera española de hablar de Marruecos deviene en una manera marroquí de hablar de Marruecos.

Este libro avanza la afirmación de que la identidad andalusí de Marruecos es un producto del encuentro colonial entre España y el país magrebí. Hasta ahora ha sido difícil ver este argumento claramente porque se opone a muchos supuestos comunes sobre Marruecos, España y la relación entre Europa y el Norte de África. En primer lugar, mi razonamiento pone de manifiesto algunas alianzas incómodas entre personas y proyectos que, normalmente, consideramos opuestas: fascistas españoles y nacionalistas marroquíes, católicos y musulmanes, y sujetos colonizadores y colonizados. Reconocer estas alianzas puede provocar disidencia cognitiva, e incluso cierto malestar, especialmente entre las elites políticas y las luminarias culturales marroquíes, que han invertido una gran cantidad de energía en la promoción de la identidad andalusí de su país. La historia expuesta en este libro también va a contracorriente de la literatura académica existente sobre Marruecos y el Norte de África, que se ha centrado, casi exclusivamente, en la historia del colonialismo francés en el norte de África. Este enfoque no solo ha marginado las modernas relaciones entre España y Marruecos, sino que también ha limitado las categorías conceptuales que empleamos para comprender el colonialismo y su impacto a largo plazo en las sociedades colonizadas. En vez de considerar el colonialismo y el nacionalismo anticolonial como dos fuerzas opuestas, este libro muestra cómo ambos se comportan a menudo como dos caras de una misma moneda, reforzándose mutuamente y reproduciendo la lógica del contrario. Por último, mi estudio intenta distinguir rigurosamente entre la historia medieval de Al Ándalus y los diversos significados y usos que esa historia ha ido acumulando en los tiempos modernos. Esta aproximación podría hallar cierta resistencia entre los estudiosos que han querido ver en el recuerdo de Al Ándalus un símbolo de tolerancia intercultural y una hoja de ruta para unas relaciones pacíficas entre Europa y el mundo musulmán. En mi exposición, el recuerdo moderno de Al Ándalus es inseparable del legado del colonialismo, y atrapa en su compleja red a un sorprendente elenco de personajes, incluidos los fascistas españoles y los nacionalistas marroquíes.

Cabe hacer algunas advertencias importantes sobre mi razonamiento. Para empezar, no estoy refutando el hecho, bien documentado, de que decenas de miles de andalusíes emigraron de la Península Ibérica a Marruecos desde finales del siglo XV hasta principios del siglo XVII, y que la migración andalusí tuvo un profundo impacto en la vida social y cultural de Marruecos³². Es preciso reconocer, asimismo, que hubo expresiones previas de una inequívoca identidad andalusí antes del período colonial español en Marruecos. Alexander Elinson y Camilo Gómez-Rivas han argumentado persuasivamente que una inequívoca idea de «andalusismo» fue cogiendo forma entre los siglos XIII y XIV, cuando escritores andalusíes como al-Shaqundi († 1231/2) e Ibn al-Khatib († 1375) se vieron obligados a refugiarse en el norte de África debido a la agitación política en la Península Ibérica y el rápido avance de la Reconquista cristiana³³. Durante su exilio, tanto al-Shaqundi como Ibn al-Khatib escribieron influyentes obras alabando Al Ándalus y enfatizando la superioridad cultural de su patria sobre el Magreb. Así, este sirvió originalmente de elemento de contraste sobre el que la élite de la intelectualidad andalusí definió su superioridad. La defensa de la supremacía andalusí tenía a menudo connotaciones étnicas. Los escritos de al-Shaqundi e Ibn al-Khatib exaltan la cultura árabe en Al Ándalus al tiempo que menosprecian las contribuciones de los bereberes, los pueblos indígenas del norte de África. El sentimiento antibereber en la cultura literaria andalusí medieval sigue teniendo ramificaciones en el Marruecos contemporáneo, donde las celebraciones de Al Ándalus son a menudo vistas como una forma de marcar distancias respecto a la cultura e identidad indígena bereberes³⁴.

En otras palabras, el colonialismo español no inventó Al Ándalus ni ofreció la primera expresión de identidad andalusí en el norte de África. Lo que hizo fue inaugurar un determinado conjunto de ideas sobre cómo Marruecos llegó a ser andalusí y cómo la cultura andalusí de Marruecos se manifiesta en el período moderno. Una poderosa síntesis de estas ideas aparece en la obra de Rodolfo Gil Benumeya (1901-1975), un influyente teórico del colonialismo español durante el franquismo:

En 1492 y en 1610 se fueron a Marruecos la mayor parte de los musulmanes salidos de Andalucía-Murcia. Allí fundaron barrios y ciudades, donde conservaron, fielmente reproducidas, todas las costumbres de su tierra española. Fez, Tetuán y Rabat son las tres grandes capitales andaluzas (…). Ellas dieron una organización hispano-musulmana al Estado y al gobierno marroquíes, y al islam marroquí, un airecillo local que no existe en los países de Oriente, porque tiene su origen a orillas del Guadalquivir. Gracias a Fez, Tetuán y Rabat llegó Marruecos a convertirse en un museo vivo, donde existe intacta la Andalucía de la Edad Media³⁵.

En este pasaje de Gil Benumeya, escrito en 1942, cristalizan los principales componentes de una narrativa histórica que aparecerá, en diferentes formas e idiomas, a lo largo de este libro: A partir de 1492, los musulmanes andalusíes fueron abandonando la Península Ibérica y emigrando a Marruecos, donde reconstruyeron su civilización, especialmente en Fez, Tetuán y Rabat. Las ciudades andalusíes de Marruecos sirven hoy de «museo vivo» donde los marroquíes han preservado la cultura andalusí. Gil Benumeya continúa catalogando una serie de prácticas culturales del Marruecos moderno —incluyendo la música, la arquitectura, las artesanías, la indumentaria, el dialecto y la religión— que, según él, provienen de Al Ándalus³⁶.

En la actualidad, las representaciones marroquíes de Al Ándalus, en el ámbito popular y en el académico, guardan un sorprendente parecido con el texto de Gil Benumeya, o con otros textos coloniales españoles de los años treinta, cuarenta y cincuenta. En una conferencia de 1992, verbigracia, Muhammad Binsharifa —director de la Biblioteca Nacional Marroquí—, dijo:

Aún vemos hoy día en Marruecos las manifestaciones de la continuidad existente entre Marruecos y Al Ándalus, a pesar de los muchos siglos pasados desde el final de Al Ándalus (…). La herencia de Al Ándalus se mantiene ininterrumpida en Marruecos, como lo ejemplifican las familias de origen andalusí en muchas ciudades y pueblos. Lo vemos en la arquitectura, la cocina, la música y otros refinamientos de la civilización³⁷.

Más recientemente, en un libro de 2013 sobre Tetuán, el historiador Muhammad al-Shaarif escribió que Tetuán «conserva aún intramuros la arquitectura andalusí, y sus habitantes el dialecto, la música, la indumentaria y las artes tradicionales de Al Ándalus. En verdad [Tetuán], con sus calles estrechas y el estilo de sus construcciones, se asemeja en gran medida a Granada»³⁸. Al igual que el mausoleo compartido de al-Manzari y al-Turris, Binsharifa y al-Sharif destacan la transmisión ininterrumpida de la identidad andalusí desde la Iberia del siglo XV hasta el Marruecos contemporáneo. Sus comentarios apuntan a raíces medievales, pero reproducen ideas que surgieron por vez primera bajo los auspicios del colonialismo español, como espero mostrar en los siguientes capítulos.

La diferencia clave en la iteración marroquí contemporánea de esta narrativa de su propia historia es que el colonialismo español ha sido eliminado de ella. Los escritores coloniales españoles se imaginaron a sí mismos como salvadores de la herencia andalusí de Marruecos. En 1939, Tomás García Figueras, un destacado franquista español en Marruecos, escribió: «Millones de musulmanes esparcidos por el mundo (…) siguen con emocionada atención la obra espiritual y humana que es el protectorado de España en Marruecos, y a través de él aprecian el renacer de aquella espléndida convivencia cultural de ambos pueblos en Al Ándalus»³⁹. Para García Figueras, el colonialismo español marcó el renacimiento de Al Ándalus en Marruecos. De hecho, el del renacimiento fue un cliché central en los escritos franquistas sobre Marruecos. En la cultura marroquí contemporánea, el cliché del renacimiento ha sido reemplazado por el de la continuidad. Los intelectuales marroquíes contemporáneos comparten con los escritores coloniales españoles un conjunto de ideas sobre cómo se transmitió la cultura andalusí a Marruecos y cuál es el aspecto de la cultura andalusí de Marruecos. Hoy, sin embargo, tales ideas han perdido toda relación con la ideología colonial. Una narrativa forjada al servicio del colonialismo ha cobrado vida propia como pieza clave de la identidad nacional marroquí.

El Ándalus colonial en los modernos estudios

españoles y marroquíes

Mi exposición es un relato admonitorio sobre la capacidad del colonialismo para generar las herramientas que acaban destruyéndolo. Pero no es solo eso. También impugna la comprensión dominante de la historia moderna española y marroquí. La literatura histórica académica sobre la España moderna ha tratado generalmente la guerra civil española (1936-1939) como una ruptura violenta entre dos visiones irreconciliables de España. Por un lado están los republicanos, defensores de una España pluralista y tolerante con las diferencias regionales, lingüísticas y culturales; por el otro los franquistas, que luchan por una nación católica, monolingüe (castellanoparlante) e imperial⁴⁰. La tendencia a presentar la guerra civil como una ruptura absoluta en la historia española ha oscurecido las inesperadas formas en que 1) republicanos y franquistas compartieron intereses y discursos en Marruecos, 2) el colonialismo español convirtió a liberales y fascistas en extraños compañeros de cama, y 3) los escritores coloniales españoles de todo el arco ideológico justificaron el papel de España como colonizador en el mundo musulmán celebrando la idea de la convivencia: la armoniosa coexistencia de las religiones abrahámicas en Al Ándalus. Esta particular visión de la historia ibérica medieval ha sido generalmente asociada con la causa republicana y, sobre todo, con las visiones liberales y progresistas de la historia de España⁴¹. En contraste, yo mantengo que la apelación española a una tradición de tolerancia ejemplar, basada en el pasado musulmán, apuntala proyectos ideológicos diversos, incluido el del fascismo.

Este estudio también contribuye a una revisión continua de la historia marroquí moderna. Hasta hace poco, la historiografía del Marruecos del siglo XX se estructuraba, al igual que la española, en torno a una gran ruptura: la independencia marroquí del dominio colonial español y francés en 1956. La temprana historiografía nacionalista marroquí, elaborada durante los años cincuenta y sesenta, tendía a describir el período colonial como una aberración que, temporalmente, seccionó en dos la unidad histórica de la nación marroquí⁴². Mi libro cuestiona esta supuesta continuidad entre los Marruecos precolonial y poscolonial. Se une así a un creciente cuerpo de estudios que pretende mostrar cómo la experiencia colonial continúa moldeando y definiendo los debates políticos y culturales en el Marruecos posterior a la independencia. Recientes estudios sobre Marruecos han elucidado cómo el colonialismo europeo alteró fundamentalmente los discursos marroquíes sobre la religión, la identidad nacional y étnica, el género, la ciencia, la música y las artes. Edmund Burke III, verbigracia, sostiene que la etnografía colonial francesa inventó la idea de que Marruecos posee su propia forma distintiva de islam —«el islam marroquí»—, y que el discurso sobre el islam marroquí ha devenido en una fuente de legitimidad para la monarquía marroquí en la era posterior a la independencia⁴³.

La obra de Burke ejemplifica un reciente desplazamiento en los estudios norteafricanos hacia el análisis de las culturas nacionales del norte de África como construcciones discursivas en vez de como esencias ontológicas⁴⁴. Esta nueva tendencia en los estudios norteafricanos se inspira en la literatura sobre el nacionalismo y, en particular, en la percepción de Hobsbawm de que las tradiciones nacionales son a menudo «inventadas». Los expertos en nacionalismos han enfatizado la naturaleza anacrónica de los imaginarios nacionalistas, que a menudo legitiman la nación proyectándola hacia un pasado venerado y distante⁴⁵. Lo que diferencia mi estudio del resto es que analiza el uso simultáneo que del mismo pasado mítico —Al Ándalus— hacen dos proyectos ideológicos profundamente enfrentados entre sí: el colonialismo español y el nacionalismo marroquí.

La otra gran contribución de este libro a los estudios marroquíes y norteafricanos es que reinserta el colonialismo español en la historia colonial marroquí. Entre 1912 y 1956, Marruecos quedó dividido en dos protectorados, uno francés y otro español. El protectorado francés, cuya capital era Rabat, ocupaba el centro de Marruecos, incluyendo las históricas ciudades de Fez y Marrakech⁴⁶. El protectorado español estaba dividido en una zona norte y otra sur (Figuras 4 y 5). La zona norte, cuya capital era Tetuán, cubría la costa mediterránea de Marruecos (a excepción de Tánger, que era una zona internacional) y la parte norte de la costa atlántica marroquí⁴⁷. La zona sur del protectorado español incluía la ciudad de Sidi Ifni, que fue cedida a España en 1860, además de grandes franjas del desierto del Sahara desde el río Draa, en el norte, hasta la actual frontera con Mauritania⁴⁸. Durante todo el período del protectorado, Marruecos estuvo gobernado por un complicado elenco de autoridades marroquíes y europeas. El sultán, aunque residente en la zona francesa, siguió siendo el mascarón de proa del estado marroquí en todos los territorios bajo el dominio francés y español. Su representante en la zona española era el califa, que también pertenecía a la reinante dinastía alauí. Si bien el sultán y el califa eran nominalmente reconocidos como los más altos poderes marroquíes en las zonas francesa y española respectivamente, su autoridad era socavada por los gobiernos coloniales europeos que medraban a su alrededor. Los protectorados francés y español concluyeron oficialmente en 1956 con la declaración marroquí de independencia. España, sin embargo, no se retiró de sus territorios saharianos hasta 1976, y continúa ocupando los enclaves de Ceuta y Melilla en la costa mediterránea de Marruecos. De hecho, Ceuta y Melilla se han convertido en focos de tensión en la actual crisis migratoria europea, pues sirven de frontera política entre África y la Unión Europea y son los principales puntos de entrada de inmigrantes indocumentados procedentes del norte y el oeste de África⁴⁹.

Hasta ahora, la historia colonial marroquí ha sido narrada, principalmente, desde la perspectiva del colonialismo francés y las diversas reacciones que este suscitó entre los marroquíes residentes en la zona francesa. El colonialismo español en Marruecos —cuando se le tiene en cuenta— es a menudo tratado como un entremés del colonialismo francés; por extensión, la cultura nacionalista marroquí bajo el dominio colonial español es vista como un apéndice del movimiento nacionalista desarrollado en la zona francesa.

Varios factores históricos han conspirado para relegar el colonialismo español a los márgenes de la historia colonial marroquí. Desde la independencia, el poder político marroquí y las instituciones de investigación estatales se han concentrado en la ciudad capital de Rabat, que también era la capital del protectorado francés⁵⁰.

El francés ha permanecido como uno de los principales idiomas de la educación superior, el comercio y la diplomacia en Marruecos, a pesar del énfasis que los nacionalistas marroquíes ponen en la necesidad de arabizar todo el sistema educativo⁵¹. Como resultado de estos procesos históricos e institucionales, el estudio del Marruecos colonial se ha inclinado hacia fuentes francesas y árabes que enfatizan la historia de las principales ciudades de la antigua zona francesa, incluyendo Fez y Rabat.

Figura 5. «Marruecos y Sahara Occidental: Zonas de Soberanía y de Protectorado de España» (1935). Biblioteca Nacional de España, AFRMPS/3/20.

Figura 4. «Mapa del Protectorado Español en Marruecos» (1932). Biblioteca Nacional de España, MR/33-41/1748.

El proceso histórico de formación de las disciplinas académicas relacionadas, en Europa y los Estados Unidos, también ha desempeñado un importante papel en la marginación de la historia del colonialismo español en Marruecos. En el ámbito académico angloamericano, Marruecos y el Magreb han sido ampliamente estudiados y enseñados bajo la guía de los estudios francófonos, mientras que el campo de los estudios árabes modernos en el ámbito angloamericano se ha centrado en Egipto y, en menor medida, el Levante mediterráneo⁵². En España existe una rica tradición de estudio de las relaciones culturales hispano-árabes, pero tales estudios se han centrado, casi exclusivamente, en el período medieval. En las últimas dos décadas, estudiosos en España y Estados Unidos han mostrado un renovado interés en el colonialismo español en Marruecos⁵³. Sin embargo, ninguno de los estudios existentes analiza el extenso corpus de escritos marroquíes sobre el colonialismo español o examina el impacto de este en la cultura marroquí moderna. Por tanto, la historia cultural del Marruecos colonial español, representada por fuentes árabes y españolas, ha existido en una «tierra académica de nadie», en los intersticios entre los legados colonial y académico-disciplinar.

Este libro no pretende ofrecer una historia exhaustiva del colonialismo español en Marruecos. En vez de ello, busca establecer la genealogía de la identidad andalusí de Marruecos, examinando las representaciones españolas y marroquíes de Al Ándalus desde el comienzo del período colonial en 1859 hasta el período de la independencia marroquí, proclamada en 1956⁵⁴. Para la elaboración de esta historia, recurriré a una gran variedad de fuentes en español, árabe, francés y catalán, que abarcan diversos géneros y tipos de soportes. Las fuentes que examino en este libro han sido ignoradas o estudiadas de forma aislada, sin considerar cómo repercuten en los ámbitos nacional, cultural y lingüístico. La reintroducción del colonialismo español en la moderna historia marroquí no es solo una mera forma de lograr una exposición más completa y precisa del colonialismo europeo en Marruecos. Por contra, sostengo que tanto el colonialismo europeo como las respuestas marroquíes al mismo adquieren nuevos significados cuando se los considera desde esta perspectiva comparativa y multilingüe.

Al-Alandalus colonial ofrece nuevos marcos de referencia transnacionales para examinar la historia colonial marroquí. En vez de ubicar el colonialismo español en la periferia del colonialismo francés, este estudio esboza un mapa alternativo; uno que, cubriendo el Mediterráneo, vincula el Marruecos colonial español a los movimientos de personas e ideas entre Marruecos, Madrid, Sevilla, Ginebra, La Meca, Líbano y Egipto. Este libro, por tanto, responde a la reciente llamada, lanzada en los estudios poscoloniales, a trascender el binario colonizador-colonizado hacia marcos de referencia que enfaticen las conexiones laterales entre sujetos y espacios colonizados⁵⁵. En esta línea, Olivia C. Harrison ha pedido «una reorientación del campo de los estudios magrebíes respecto a un eje este-oeste, en vez de norte-sur»⁵⁶. Llevando la propuesta de Harrison un paso más allá, mi análisis del colonialismo español en Marruecos aplica un enfoque circunmediterráneo, que ubica Marruecos dentro de flujos transnacionales que abarcan Europa, el norte de África y el Cercano Oriente.

El Ándalus colonial en perspectiva mediterránea

Al-Alandalus colonial diverge de la literatura existente acerca del colonialismo europeo en el mundo árabe-islámico, que en gran medida ha dado por sentado todo un conjunto de oposiciones binarias: el islam y Occidente, colonizador y colonizado, así como colonialismo y nacionalismo. Este estudio pone en evidencia las limitaciones de estas simplistas oposiciones, examinando discursos españoles y marroquíes basados en el uso multidireccional de un pasado compartido. Ilustra las inesperadas formas en que el discurso colonial migra atravesando ámbitos geográficos y culturales, asumiendo nuevos contornos ideológicos en el camino. Mi enfoque comparativo y multilingüe pone de relieve las sorprendentes intersecciones entre la cultura colonial española y la cultura nacionalista marroquí. Creo que esta cuestión posee amplias implicaciones para los estudios poscoloniales y de la historia cultural mediterránea, pues impugna nuestra comprensión de las fronteras conceptuales entre Europa y el islam, y entre el colonialismo y la resistencia anticolonial.

El clásico Orientalismo (1978) de Edward Said ha servido durante mucho tiempo como paradigma dominante para analizar el colonialismo europeo en el mundo árabe y musulmán. El brillante estudio de Said demuestra cómo las representaciones occidentales de «Oriente» ayudaron a consolidar el poder colonial europeo en los países árabes y musulmanes. Said ofrece tres definiciones interrelacionadas del término clave «orientalismo». Primera, el orientalismo es una disciplina académica surgida en el siglo XIX como un espacio para estudiar las lenguas orientales⁵⁷. Segunda, el orientalismo es un «estilo de pensamiento basado en una distinción ontológica y epistemológica entre el Oriente y —la mayoría de las veces— el Occidente»⁵⁸. Esto es, el orientalismo es un estilo de pensamiento occidental basado en la total alteridad del Oriente (de ahí la distinción ontológica) y la total superioridad de los modos de conocimiento occidentales (de ahí la distinción epistemológica). Basándose en las dos definiciones de orientalismo anteriores, Said postula su tercera y más históricamente específica definición del término:

Tomando las postrimerías del siglo XVIII como un punto de partida definido grosso modo, el orientalismo puede ser discutido y analizado como la institución corporativa para tratar con el Oriente: lidiando con él, haciendo declaraciones respecto a él, autorizando visiones de él, describiéndolo, colonizándolo, organizándolo, gobernándolo; en definitiva, orientalismo como un estilo occidental para dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente⁵⁹.

Esta última definición, que es el motor del libro de Said, se inspira en la idea de Foucault de que el poder no es solo represivo sino también «productivo», en el sentido de que a menudo produce las mismas categorías que busca regular⁶⁰. Basándose en esta idea, Said mantiene que la disciplina académica del orientalismo produjo la categoría de «Oriente», que luego trató de dominar regulando los límites de lo que podía saberse o decirse sobre Oriente. Para Said, el orientalismo no es solo una poderosa herramienta discursiva que Occidente usó para ejercer su dominio sobre otras partes del mundo; es también el elemento de contraste sobre el que Occidente se define a sí mismo. El orientalismo está, en palabras de Said, «basado en la exterioridad»⁶¹. Define una ubicación estratégica situada siempre extramuros de Occidente, y que Occidente ha empleado para calibrar su identidad; una identidad que se define como distante y superior a la de Oriente.

Mi libro revisa la exposición de Said mostrando cómo la historia islámica moldeó el colonialismo europeo y cómo este moldeó la identidad nacional en un contexto musulmán poscolonial. De este modo, el libro encara dos deficiencias que los estudiosos han advertido en la obra de Said. Por un lado, estos han criticado a Said por basar su argumento en una visión monolítica de «Oriente» y «Ocidente»⁶². Y por otro, lo han criticado por su fracaso al examinar las relaciones del orientalismo con su imagen inversa: las representaciones no occidentales de Occidente (lo que algunos han llamado «occidentalismo»)⁶³.

Cuando los especialistas han impulsado el estudio del colonialismo europeo en el mundo árabe-islámico más allá de los contextos geográficos estudiados por Said, han hallado importantes irregularidades y divergencias en el discurso europeo sobre árabes y musulmanes. Aunque Said habla de «Oriente» y «Occidente» en un sentido amplio, en realidad pinta sobre un lienzo geográfico mucho más reducido: para Said, «Occidente» significa Francia y Gran Bretaña, y «Oriente» Egipto y el Levante mediterráneo⁶⁴. Una de las figuras del siglo XIX que mejor ejemplifica la noción de orientalismo de Said es el orientalista francés Ernest Renan. En una conferencia pronunciada en el Collège de France en 1862, Renan aseveró que «el islam es la negación más completa de Europa»⁶⁵. Este virulento prejuicio contra el islam, como argumenta Said, podría haber sido una de las características definitorias de