Regímenes de alteridad.: Estados-nación y alteridades indígenas en América Latina, 1810-1950

Por Christophe Giudicelli y Paula López Caballero

A partir de estudios de caso específicos en México, Argentina, Paraguay, Colombia y Bolivia, Regímenes de alteridad explora la manera en que el sujeto autóctono y la posición de alteridad con la que se lo asocia dependen en gran medida del contexto histórico. El eje común a todos los ensayos reunidos en estas páginas parte de dos preguntas: ¿ser identificado o identificarse a sí mismo como indígena ha tenido siempre el mismo significado? y, ¿esta categoría de identificación ha designado siempre a las mismas personas, los mismos atributos o las mismas prácticas? En otras palabras, ¿el referente social del término «indígena» es estable y fijo? ¿O se trata, más bien, como sugiere la hipótesis de este libro, de un referente móvil, cambiante e histórico? Así, Regímenes de alteridad esboza una reflexión en torno a la definición de un «otro interno» a partir del cual a su vez se define el sujeto nacional hegemónico; la definición del sujeto autóctono depende de las articulaciones —conflictivas o consensuales— con los diferentes proyectos hegemónicos encarnados por el Estado y sus «gramáticas nacionales».

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universitaria Villa María
• Fecha de lanzamiento: 3 ago 2021
• ISBN: 9789876996167

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López Caballero, Paula

Regímenes de alteridad : estados-nación y alteridades indígenas en América Latina, 1810-1950 / Paula López Caballero ; Christophe Giudicelli. -1a ed.- Villa María: Eduvim. Universidad Nacional de Villa María; Colombia: Uniandes; México D.F.: CEIICH-UNAM - Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, 2020.

Libro digital, EPUB - (Poliedros)

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-699-616-7

1. América Latina. 2. Estado. 3. Pueblos Originarios. I.

Giudicelli, Christophe. II. Título.

CDD 305.898

©2019

Editorial Universitaria Villa María

Chile 251 – (5900) Villa María,

Córdoba, Argentina

Tel.: [phone]

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Editor: Alejo Carbonell

Diseño de tapa y maquetación:

Gabriela Callado

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Primera edición en francés: Régimes

nationaux d’alterité. États-nations et altérités autochtones en Amérique Latine, 1810-1950, Presses universitaires de Rennes, 2015

Primera edición en español: diciembre del 2019

© Paula López Caballero y Christophe Giudicelli (edición académica) © María Mercedes Correa, por la traducción al español © Universidad de los Andes, Vicerrectoría de Investigación y Creación, Ediciones Uniandes; Universidad Nacional Villa María, Eduvim; Universidad Nacional Autónoma de México (unam), Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (ceiich)

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Regímenes de alteridad

Estados-nación y alteridades indígenas

en América Latina, 1810-1950

Paula López Caballero y Christophe Giudicelli

Edición académica

María Mercedes Correa

Traducción

Agradecimientos

La elaboración de este volumen colectivo no habría sido posible sin el trabajo de las instituciones, cuerpos colegiados, amigos, editores y asistentes a los que queremos expresar aquí nuestros agradecimientos. En primer lugar, el Centre de Recherches Internationales de Sciences Po, que organizó una jornada de estudios de dos días, en marzo del 2014, en la que los autores tuvieron la oportunidad de presentar e intercambiar visiones sobre diversos asuntos. Igualmente, agradecemos al cerhio (cnrs umr 6258) y muy particularmente a su equipo Collectif Histoire et Anthropologie Comparée de l’Amérique Latine (chacal), cuya participación científica y financiera hizo posible la presente obra.

Agradecemos de igual manera a los colegas y a los amigos que aceptaron participar en las conversaciones sobre estos trabajos durante la jornada misma y, también, como lectores anónimos de los diferentes capítulos: Capucine Boidin, Carlos Escalante, Frida Gorbach, Laura Machuca, Sabrina Melenotte, David Recondo, así como al lector anónimo propuesto por las Presses Universitaires de Rennes. Para terminar, agradecemos a María Virgina Jaua por su constancia y su paciencia en la coordinación editorial, a Aurélie Marcillac por su trabajo minucioso de corrección de estilo y a Martin Siloret por sus traducciones.

Paula López Caballero

Christophe Giudicelli

México D. F. y París, abril del 2015

Nota: Cada capítulo fue leído y comentado por escrito por un lector anónimo especializado en cada tema, así como por los editores del libro.

Prólogo

Christophe Giudicelli

Sorbonne Université, Centro Franco Argentino

El objeto inicial de la reflexión que dio origen a la presente obra era el estudio del tratamiento de las poblaciones indígenas en la construcción nacional de dos repúblicas hispanoamericanas: México y Argentina. En principio, era difícil hallar un contraste mayor en el campo latinoamericano, pues cada uno de esos países parecía encarnar un polo extremo en el abanico de las estrategias adoptadas por el Estado en lo concerniente a las poblaciones nativas en el seno de las repúblicas originadas tras la desarticulación del antiguo imperio colonial español. En efecto, en Argentina el indígena parece relegado a los márgenes geográficos y simbólicos de la nación, al punto de haberse vuelto casi invisible. En México, por el contrario, está ubicado en el centro de la construcción no solo de la Nación, sino del propio sujeto nacional.

El estudio profundo de la cuestión nos llevó a buscar luces más allá de nuestros propios campos, a abrirnos a otros estudios de caso, lo cual tiene como efecto —o, por lo menos, ese es nuestro deseo— relativizar el carácter estrictamente «nacional» de esos «regímenes de alteridad» que constituyen el meollo de nuestra interrogación. Para ello, optamos por ampliar el foco para adoptar un proceso que se presenta de manera sincrónica en el conjunto de los países latinoamericanos, siguiendo el proceso más general de definición del Estado-nación, particularmente en Europa durante el mismo periodo.

De hecho, aunque cada uno de los autores estudia, en las páginas que siguen, un caso preciso relacionado con su propio campo de investigación —en México, en Argentina, en Paraguay, en Colombia o en Bolivia—, la reflexión avanza en el mismo sentido y trata sobre un momento histórico común, comprendido a grandes rasgos entre las independencias y mediados del siglo xx, es decir, el periodo de la constitución progresiva de una identidad común articulada a la definición concomitante del «otro interno», respecto al cual se define el sujeto nacional hegemónico. Dicho de otro modo, cada uno de los estudios propuestos en esta compilación se propone considerar el papel y el lugar atribuido a las poblaciones definidas como «indígenas» en esta construcción.

Se busca, al mismo tiempo, examinar los mecanismos de identificación colectiva inherentes a la cristalización del Estado-nación y los dispositivos complementarios de definición de una alteridad interna dentro de ese mismo Estado-nación, bajo el entendido de que esa definición es, por naturaleza, fluctuante y está sujeta de manera permanente a profundas modificaciones.

Ese proceso de definición y de administración de la diferencia desde el Estado comprende diferentes facetas.

• El establecimiento voluntarista de dispositivos de patrimonialización del pasado indígena. La constitución de un patrimonio «nacional», confiada a los intelectuales orgánicos de las jóvenes repúblicas está en el centro de la definición del lugar y el papel que se les reconocen a las poblaciones indígenas pasadas y contemporáneas. Este trabajo de delimitación de la alteridad indígena, articulado con el desarrollo de disciplinas específicas tales como la antropología, la etnografía, el folclor o la arqueología, comprende en particular la formación de un corpus histórico propio, la reunión de diversos fondos de archivos nacionales o regionales y la fundación de una red de museos que exponen y ponen en escena el pasado de la nación. La constitución de ese patrimonio apunta naturalmente a dotar a esas jóvenes repúblicas de una profundidad histórica que les hacía falta y a legitimar el nuevo orden republicano mediante la inscripción en una temporalidad larga que permita remontarse más allá de lo que ahora se presenta como una «ocupación» española. Se insistirá sobre el hecho de que los responsables del ordenamiento del pasado nacional mitificado suelen ser los mismos que definen a la vez el discurso nacionalista y las políticas concretas de manejo de las poblaciones indígenas.

• La segunda faceta de ese proceso es, precisamente, la regulación de las poblaciones contemporáneas de ese mismo proceso de establecimiento del patrimonio. Nos referimos aquí a las medidas biopolíticas cuya meta más o menos explícita era cuadricular el espacio social y asignar a las poblaciones —concretamente las indígenas— un lugar, una función y una conducta. Esos dispositivos de poder pueden, a su vez, dividirse en dos categorías distintas. La primera comprendería, en primer lugar, las políticas de territorialización del Estado-nación, que asumen a veces la forma de auténticas operaciones militares dentro de las propias fronteras nacionales, lo cual conduce a la definición de territorios sujetos a un tratamiento derogatorio, según una forma de colonialismo interno, muy poco diferente de aquel que ocurría en el mismo momento en América del Norte, África, Oceanía o Asia¹. Podemos constatar, por lo demás, que esta territorialización a marchas forzadas casi siempre va acompañada de una reducción de dichas poblaciones a un estatus subalterno, tanto desde el punto de vista jurídico como económico.

La segunda categoría es más insidiosa, aunque igualmente profunda en sus efectos, en la medida en que tiene que ver no solamente con los territorios o los bloques de población, sino con los individuos. El trabajo microfísico del poder se ejerce a través de las diversas modalidades de registro administrativo, de normalización mediante la escuela o, incluso, a través de las medidas eugenistas tomadas con el objetivo de moldear a la población. Se lleva en el nombre, en la apariencia física y en la conducta social de los individuos, elementos todos que definen su inscripción en el espacio reticular del Estado-nación.

A la lectura de las contribuciones que presentamos a continuación —en las antípodas de una concepción fija de la identidad, en su variante exotizante— el lector podrá ver que los trabajos que componen esta obra se plantean la meta expresa de reinsertar esas múltiples definiciones de lo indígena en el contexto nacional dentro de una dimensión diacrónica, móvil y contradictoria. El hilo conductor de nuestra reflexión es que esos regímenes de alteridad deben ser estudiados como procesos eminentemente políticos y situados históricamente. Como una acción —o una serie de acciones— ejercidas desde el Estado sobre ciertas poblaciones, y no como la definición estable y definitiva de una identidad «indígena» o «autóctona» fijada de una vez y para siempre, en función de criterios objetivos inmutables.

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¹ Puede consultarse sobre este tema el expediente temático coordinado por Luc Capdevila y Nicolas Richard sobre «Formes nationales du colonialisme tardif dans le Cône sud, 1850-1950», Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, febrero del 2013 [http://nuevomundo.revues.org/65022].

Introducción

Los regímenes nacionales de alteridad:

contextos, posicionamientos e interacciones en la constitución de la identificación como «indígena»

Paula López Caballero

Universidad Nacional Autónoma de México

La pregunta inicial que motivó esta compilación de textos era simplemente entender qué significaba ser indígena en diferentes periodos y en dos contextos nacionales, en principio muy diferentes en términos demográficos y en su manera de gestionar a las poblaciones autóctonas, como lo son México y Argentina. Sin embargo, el resultado comprende ahora una variedad de contextos regionales y nacionales de América Latina, aun si los ejemplos de esos dos países siguen siendo mayoritarios.

Este eje general de análisis puede declinarse en preguntas más específicas: ¿ser identificado o identificarse a sí mismo como indígena ha tenido siempre el mismo significado? ¿Esta categoría de identificación ha designado siempre a las mismas personas, los mismos atributos o las mismas prácticas? En otras palabras, ¿el referente social que corresponde al término «indígena» es estable y fijo? ¿O se trata, más bien, como sugiere nuestra hipótesis, de un referente móvil, cambiante e histórico? ¿Mediante qué procesos este posicionamiento se ha llenado de los contenidos sociológicos que hoy nos resultan familiares? Los autores de los textos reunidos en este volumen aceptaron formular estas interrogantes en sus campos de estudio específicos, que cubren diferentes periodos y objetos de estudio, entre el periodo de las independencias y la primera mitad del siglo xx.

Ahora bien, nuestra pregunta inicial, tan elemental que incluso podía parecer desprovista de sentido, supone una serie de premisas e implica ciertas consecuencias analíticas en las que bien vale la pena profundizar. Saber quién es indígena o qué quiere decir ser indígena supone, en efecto, un acercamiento particular a la problemática general de lo autóctono o de lo indígena en América Latina. En primer lugar, preguntarse quién es indígena o cuáles son los atributos o valores asociados a esta forma de identificación no pretende proponer una evaluación sobre el grado de autenticidad o de validez de un grupo, una persona, una práctica o un discurso. Por lo tanto, la palabra «verdadero» aquí no entra en juego, ni implícitamente ni entre líneas. El problema no es determinar quién es un «verdadero indígena» (o qué es lo «verdaderamente autóctono») y quién no lo es, sino simplemente preguntarse cuáles son los contenidos sociológicos de esta categoría; bajo qué condiciones sociales, políticas e históricas se reconoce o se reivindica lo autóctono de una persona o de una práctica.

A partir de esta pregunta elemental, proponemos seguir un camino de investigación que apunte a constituir el sujeto autóctono mismo en un problema de investigación, en objeto de análisis científico (y no en objeto de evaluación moral o política); en examinar seriamente los procesos históricos y las relaciones de poder que entran en juego en la configuración del indígena en tanto categoría que designa un posicionamiento en un campo delimitado de formas de identificación. Intentaremos, pues, en las páginas que siguen, explicitar los presupuestos que subyacen a nuestra perspectiva, así como exponer lo que esta permite observar, antes de presentar los resultados concretos obtenidos por los diferentes autores de esta obra colectiva.

La categoría «indígena»:

¿intocada por el construccionismo?

En la actualidad, la idea de que toda forma de identificación se construye en la práctica, en el presente, y que, por lo tanto, es variable, resulta casi un lugar común, por lo menos en el campo de la investigación. Hoy en día damos por sentado que las identidades no pueden ser consideradas como naturales o esenciales¹. No obstante, y aunque hoy sea difícil encontrar un trabajo de investigación que defienda una visión esencialista de las formas de identificación, la dimensión construida de las identidades ha sido explorada sobre todo en los discursos identitarios que claramente surgen con la modernidad: la identidad nacional, por supuesto (Eric Hobsbawm), las identidades de clase (Pierre Bourdieu) y las de género (Judith Butler). El etnonacionalismo también ha sido objeto de este tipo de interrogaciones (Rogers Brubaker). En el contexto latinoamericano, la categoría «mestizo» ha sido objeto de una atención particular, para mostrar su dimensión construida y sus efectos, en particular debido al estatus que ocupa en tanto que sujeto nacional típico². A lo largo de los últimos años, la identificación de ciertos sectores de la población como afrodescendientes también ha sido objeto de análisis en el subcontinente, sobre todo en relación con los procesos de visibilidad de las personas o de las prácticas asociadas a esta categoría³. Sorprende, por lo tanto, constatar que, en contraste, la categoría «indígena» (o autóctono, nativo, etc.) y los posicionamientos identitarios que esta implica no parecen requerir de tal historización, lo que podría alimentar la idea de que posee una especie de cualidad natural o evidente, o que cuando decimos «autóctono» nos referimos a una realidad que no es ni equívoca ni ambigua.

Ciertamente, multitud de circunstancias parecerían justificar que la identificación como indígena no se constituya en objeto de análisis crítico: la larga historia de marginalización a la cual se asocian las poblaciones identificadas como autóctonas; los discursos científicos y gubernamentales, así como las políticas públicas que los identifican por su supuesta falta de adaptación a la vida moderna y por su cultura «retrógrada»; también, los movimientos políticos que en el transcurso de los treinta últimos años han construido su legitimidad sobre un argumento de indigenidad, el derecho a la diversidad y la exigencia de reconocimiento de sus lenguas y prácticas; y, por último, el riesgo de invalidar la autenticidad de los discursos identitarios indígenas por parte de antropólogos u otros especialistas del tema.

Hay que reconocer, sin embargo, que los trabajos sobre las sociedades identificadas como autóctonas —ya se trate de aquellos sobre el pasado de esos grupos o los producidos sobre su presente, generalmente elaborados por antropólogos, sociólogos o politólogos— complejizan cada vez más nuestra comprensión del fenómeno. Por ejemplo, al integrar casi de manera obligatoria una dimensión diacrónica en el análisis y, por lo tanto, al considerar el cambio social como constitutivo de esas sociedades. Lo mismo puede decirse de los análisis que articulan escalas de observación más allá de lo estrictamente local, así como el reconocimiento de relaciones jerarquizadas en la producción de la cultura o de la identidad indígena, tanto en el seno de las sociedades en cuestión como en sus relaciones con otros grupos de las sociedades de las que forman parte. Por otra parte, el hecho de que la categoría de identificación «indígena» y las prácticas que se asocian a esta rara vez sean interrogadas

explícitamente, y aun menos constituidas en problema analítico, no quiere decir que los investigadores no se interesen en sus trabajos por comprender, a través de métodos y medios variados, quién es ese otro o qué es lo que define a lo indígena. Así, teniendo presente la pregunta «¿quién es indígena?» o «¿cómo se define la indigenidad de una persona?», podemos distinguir varias respuestas o estrategias analíticas.

¿De qué está hecha la indigenidad?

Más allá de los criterios legales (cuando existen) o gubernamentales (de cada Estado o de cada instancia internacional) utilizados para definir como indígena a una población, numerosos trabajos científicos ponen a funcionar en sus análisis una manera de comprender la indigenidad que, implícitamente, está ligada a la idea de propiedad (en el sentido de calidad⁴). Así, pues, cierto número de propiedades, percibidas como específicas o distintivas, sería lo que permitiría definir aquello que es indígena, estableciendo así —como toda definición— límites y contenidos. Ya sea la lengua materna, la autoidentificación, la filiación, la localidad o las relaciones de clase (incluso el estatus como campesino), es habitual basar esta noción de indigenidad en características que evocan la continuidad, la permanencia, aquello que es estable (aunque no solamente; ver, por ejemplo, la obra de Viveiros de Castro⁵, para quien la particularidad que caracterizaría a las personas con las que trabaja sería la inconstancia⁶). Estas características estarían organizadas a partir de una matriz o lógica, que puede recibir el nombre de cosmovisión, lógica cultural o lógica propia, núcleo duro de la cultura, ontología, etc. Le damos a este modelo explicativo el nombre de categorización propietal. Eso no quiere decir que aquí no se integre el cambio (social o cultural). La transformación está presente, pero solo en cierta medida. En efecto, desde esta perspectiva, a pesar de las variaciones históricas en la expresión social de la alteridad, hay un sistema o una estructura que se mantiene⁷. Dicho de otro modo, las variaciones se dan a cierto nivel pero no afectan el centro, el corazón del sistema que organiza los múltiples elementos de una cultura o forma de vida, verdadero objeto de estudio del investigador.

Este núcleo al que se accede tras extraer la contingencia y la variabilidad de la interacción social, ese centro que da coherencia a las prácticas y se encarga de mantener las continuidades, puesto que define a las poblaciones indígenas, debe ser, como toda definición, válido en todo momento, en todo espacio y en toda enunciación. Debe estar, desde ese punto de vista, más allá de la historia. La indigenidad, alojada en el corazón de esta lógica cultural intemporal y comprendida como un conjunto de propiedades constantes, determinaría, en gran medida, prácticas y maneras de actuar. Esta causalidad es la que les permite a los antropólogos comparar, todavía hoy, a las sociedades indígenas contemporáneas con las descritas en los trabajos sobre las sociedades prehispánicas. La construcción analítica que supone el vínculo entre esos dos conjuntos no parece requerir explicitación ni posicionamiento reflexivo por parte de los autores.

Particularmente en el ámbito de la antropología, el sistema o estructura será considerado como fuente de explicación de las prácticas, motivaciones y estrategias de las poblaciones designadas como autóctonas. Al mismo tiempo, las prácticas observadas, dado que están determinadas por esta lógica subyacente, confirmarían igualmente su existencia, de tal manera que las actuaciones de las personas desempeñarían el papel de simple medio para acceder al verdadero objetivo: la lógica o núcleo central. Esta lógica sería una especie de condición previa para la acción, que la explica y la determina. Por ejemplo, diversos trabajos sobre las prácticas legales de los grupos identificados como aborígenes explican lo que se llama generalmente «usos y costumbres» como el resultado de una alteridad previa (una concepción diferente de la frontera entre naturaleza y cultura, o del cuerpo humano o del derecho y de la tradición), lo que jugaría un papel central (al menos en términos de explicación) en las actuaciones de las personas⁸.

En historia, esta concepción de la indigenidad como conjunto de propiedades articuladas por una lógica profunda e inmutable desempeña un papel diferente en el análisis. No se trata tanto de demostrar la existencia de esta lógica como de construir la explicación de un proceso partiendo de esta. Habría, así, ciertas prácticas o situaciones «propias» de las poblaciones indígenas que no requieren ser explicadas. Es el caso, por ejemplo, de la defensa del territorio poseído colectivamente por el pueblo o la comunidad. O bien, la «resistencia» como dinámica primordial de la relación entre las poblaciones nativas y los proyectos hegemónicos, que aparece como un axioma comúnmente aceptado. Parecería que ciertas prácticas automáticamente relacionadas con las poblaciones identificadas como indígenas no necesitarían explicación (pues serían «lo propio» de los indígenas), mientras que otras tienen dificultad para «entrar» en el habitus de pensamiento como parte del repertorio de acciones posibles de esos mismos grupos. Sucede así, por ejemplo, con la participación activa de individuos que se identifican a sí mismos como indígenas en la privatización de tierras mantenidas de manera colectiva por los pueblos durante las reformas liberales del siglo xix⁹, la adopción de la escuela o la voluntad de hispanizar a los hijos¹⁰.

En suma, tanto en los trabajos históricos como en los de las sociedades contemporáneas esta lógica cultural o núcleo duro permitiría saber quién es indígena o que es la indigenidad. Por otra parte, la idea de un conjunto de estructuras permanentes en el tiempo le da al concepto una fuerte estabilidad, lo que permite hacer referencia a grupos sociales que parecerían evidentes, con fronteras claras y permanentes.

Además de esta concepción «propietal» de la indigenidad, otra estrategia para responder a la pregunta de «quién es indígena» consiste en retomar las categorías sociales que circulan entre los actores estudiados (ya sea en el pasado o «en el trabajo de campo»), sin que eso suponga necesariamente un análisis de los mecanismos de identificación. Esta quizá sea una de las soluciones más usadas para establecer quién es el sujeto indígena en el campo específico estudiado. Esta noción de indigenidad puede ser llamada categorización vernácula.

Así, dado que las fuentes oficiales no hablan de «indígenas», sino de ciudadanos o de campesinos, la historiografía dedicada al siglo xix, por lo menos en México, no utilizaba el término y no pretendía escribir una historia de las poblaciones indígenas como tales. Asimismo, es poco habitual que, tanto en los documentos históricos posteriores al periodo colonial como en los testimonios contemporáneos, el término «indígena», «indio» o «indígena» sea utilizado como marcador de autopresentación¹¹. Por lo general, esta es la manera como los otros actores (el Gobierno, las instituciones de investigación, el medio político, etc.) designan a un sector de la población con el cual no se identifican.

Para una gran parte de la historiografía sobre el siglo xx e incluso para la antropología, el criterio más utilizado para definir quién es indígena es el lingüístico. Este criterio es además el que prima en las definiciones gubernamentales, por ejemplo, en los censos. Igualmente, una práctica corriente de los antropólogos consiste en adoptar el etnónimo del grupo, muchas veces establecido a partir de la lengua hablada (mixteco, kuna, ticuna, etc.). Esto se explica tal vez por el hecho de que las personas, más que identificarse como «indígenas» suelen marcar su pertenencia a la región, la localidad, el pueblo e incluso el barrio.

Desde luego que adoptar, en la investigación, la tipología encontrada en la evidencia empírica no significa que no se reconozca la dimensión construida, histórica, de las categorías. Es decir, incluso si el investigador utiliza el término «indígena» (u otro etnónimo) sin explicitar su significado, como una suerte de atajo que designaría sin problema a una persona, un grupo, una práctica, etc., no es posible deducir de ello una postura epistemológica particular en lo referente a la indigenidad. A nuestro modo de ver, incluso si no hay voluntad de reificar la categoría «indígena» (o su equivalente), ni de concebirla como indicadora de permanencia o conservación, y aun si su uso no implica asociar la indigenidad a caracteres esenciales ni borrar su historicidad, la categorización vernácula comporta dos riesgos.

Por una parte, esta manera de determinar quién es indígena puede reproducir los contenidos que los actores estudiados asocian a la categoría, para después constituirla en categoría de análisis, en lugar de hacer de ella un aspecto del objeto a analizar. El que un actor dado, tanto del pasado como en el trabajo de campo, nombre algo o a un cierto grupo como autóctono debería invitarnos a comprender cómo ese concepto se llena de sentido en ese contexto particular, en lugar de utilizarlo como dato, o como herramienta analítica. Dicho de otro modo, el riesgo consiste en quedarse «pegado» a las fuentes empíricas y tomar prestados del lenguaje vernáculo los términos y contenidos que aparecerán después en el lenguaje analítico, es decir, en la voz del investigador. Así, cuando el letrado urbano del siglo xix dice «ellos, los indios», o cuando el maestro de los años 1930 habla de educación indígena o, incluso, hoy en día, cuando el presidente de la República —en el caso de Bolivia, por ejemplo— dice «nosotros los indios», ¿nos estamos refiriendo a las mismas personas o a los mismos atributos?

Pero además, esta estrategia analítica de no distinguir entre usos vernáculos analíticos en lo que concierne a la manera de comprender quién es indígena puede, igualmente, llevar al investigador a llenar el término con los contenidos más familiares para él, proyectándolos hacia otros contextos u otros periodos. Por ejemplo, cuando calcamos los contenidos contemporáneos asociados al término «indígena» al usar la palabra y el concepto colonial que, sobre todo, hacían referencia a un estatus jurídico y no a la identidad (o a la naturaleza) de las personas.

Por último, una tercera respuesta a la pregunta «¿quién es indígena?» consiste en considerar esta forma de identificación no como una propiedad ni como una categoría vernácula, sino como una posición. ¿Qué supone esto? En primer lugar, que a priori no habría nada específicamente «indígena» o «autóctono»; no se trataría de una cualidad intrínseca que determina de antemano la acción. Esta visión considera, por el contrario, que la indigenidad de las personas se produce en la interacción misma. Es decir, que en la práctica es donde un objeto cultural, una persona, un grupo, una práctica, etc., se identifican como diferentes, como un «otro». Una premisa básica de esta visión es entonces que la alteridad es un efecto de la práctica, de ciertas interacciones específicas, y no su causa¹².

Esta cualidad relacional de la indigenidad —o de las identidades en general¹³— ya ha sido señalada por otros trabajos, o bien, han insistido en la necesidad de una revisión crítica de la noción misma de «diferencia», con el fin de evitar su naturalización, examinando los procesos subyacentes a la producción de esta distinción¹⁴. Diversos trabajos se interesan también en los procesos de «etnogénesis» —la transformación de una forma de identificación o el surgimiento de un discurso identitario basado en la pertenencia étnica—, los cuales hacen entrar directamente en juego la diacronía, la mutación y la contingencia en el análisis de las sociedades identificadas como aborígenes¹⁵. Otros trabajos se han interesado en los sistemas de clasificación (científicos, gubernamentales) para mostrar su carácter construido y, con frecuencia, arbitrario¹⁶,

lo cual lleva a concluir, en algunos casos, que toda definición «objetiva» del indígena es imposible¹⁷.

Se trata, en efecto, de una visión pragmática que se concentra en los «usos» que las personas hacen del término, así como en los valores y los atributos que aquellas asocian con estos. Más que seguirles la pista a los rasgos inmutables de orígenes lejanos, esta concepción de la indigenidad privilegia el papel de la contingencia sobre la manera de llenar de sentido esta posición de autóctono, indígena o indio. Esa contingencia y esas variaciones son las que se convierten en objeto de estudio, a fin de comprender quién puede ocupar la posición de autóctono (atribuida o reclamada) en un momento específico dado y con cuáles atributos.

Si, como lo enuncia Laura Rita Segato en sus trabajos sobre el racismo en Brasil, «raza es signo»¹⁸, eso implica que esta no tiene un sentido fijo, que está desprovista de significado, que es tan solo el indicio, la marca de otra cosa. De ahí se desprende que «su sentido dependa de una atribución, de una lectura socialmente compartida y de un contexto histórico y geográfico delimitado»¹⁹. Así es como comprendemos la idea de una indigenidad-como-posición. Lo mismo que un signo, por sí solo, en sí mismo, no tiene sentido sino que depende de los contextos para obtener su significación. Al concebirla como una posición (o un signo), esta visión supone igualmente que la indigenidad no es más que una posición posible entre otras. Y que dichas posiciones forman parte de un campo más amplio pero, de todas maneras, delimitado, de formas de identificación interdependientes y jerarquizadas (nacional, urbano, rural, extranjero, ciudadano, blanco, etc.).

El objetivo es, pues, comprender cómo una persona, un grupo, un objeto, una práctica llega a ocupar una de esas posiciones (y no otra): en este caso, la del indígena. En otras palabras, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad que entran en juego para que esta posición se llene de cierta significación o sea asociada a cierto conjunto de atributos? ¿Quién es reconocido, identificado o autoidentificado como «indígena» en un contexto, una circunstancia y un momento específicos? Enseguida, habría que determinar cuáles son los contenidos asociados con esta posición en un periodo o en un momento preciso, teniendo en cuenta que estos varían históricamente.

En este sentido, además de su aspecto pragmático, esta visión es altamente contextual, al reubicar en el centro de la explicación aquello que se encuentra generalmente relegado a la periferia, a saber, todos esos factores circunstanciales que determinan que la indigenidad haya tomado —o tome— una forma dada, en particular la sociabilidad local, las condiciones socioeconómicas, las representaciones en los medios y en los discursos gubernamentales y políticos. En suma, el asunto es comprender cuál es el régimen de alteridad que, en cada periodo, hace «verdadera» la distinción sobre la que se basa un «nosotros» y un «otro» marginal y diferente²⁰. Esta noción de la indigenidad, comprendida como una posición fuertemente marcada por la contingencia, supone que hay un factor que no se puede dejar fuera del análisis: el orden social y político más amplio, en particular el provisto por el Estado-nación y su proceso, igualmente histórico y singular, de formación.

Claudia Briones señala la centralidad del Estado-nación en la definición de la indigenidad, a partir de sus trabajos sobre los mapuches argentinos, proceso que ella llama «formaciones nacionales y regionales de alteridad»²¹. Esta investigadora insiste en las «performatividades de la acción estatal», concretamente en el bosquejo de aquello que será considerado como «otro», como «diferente». Eso implica «que el surgimiento de estilos particulares de gestión de la diversidad no puede comprenderse como el resultado automático de procesos de intervención sobre realidades preestablecidas y estabilizadas previamente»²². Hay que comprender, pues, las «gramáticas nacionales»²³ que organizan el vocabulario de la diferencia, teniendo en cuenta las historias singulares y los contenidos idiosincráticos ligados a cada proceso de construcción nacional, incluyendo aquellos que pueden parecer terminados o inacabados. Por último, las relaciones entre procesos de estatización, procesos de nacionalización y procesos de alterización estarían íntimamente ligadas e, incluso, estos serían mutuamente constitutivos. De este modo llegamos a eso que llamamos «regímenes nacionales de alteridad».

Bajo este título se reúnen trabajos cuyo común denominador es una reflexión sobre la articulación entre los proyectos hegemónicos, principalmente del Estado-nación (incluso si algunos de ellos también se refieren a la historia colonial) y la manera de identificar y gestionar las poblaciones identificadas como autóctonas. Incluso si la pregunta de esta introducción —¿quién es indí­gena?— no organiza necesariamente cada uno de los capítulos, estos ofrecen, a partir de perspectivas y estrategias analíticas variadas, respuestas o claves sobre la manera como las élites nacionales llenaron de contenidos el concepto (primera parte: el archivo de la alteridad, capítulos i-iii); los esfuerzos por

estabilizar unas realidades sociales etiquetadas como indígenas y muchas veces asociadas con el primitivismo o al polo de la barbarie (segunda parte: regímenes de alteridad en las márgenes territoriales y simbólicas, capítulos iv-vii); las interacciones entre proyectos gubernamentales y poblaciones definidas como autóctonas (tercera parte: los regímenes de alteridad y los proyectos refor­madores del Estado-nación, capítulos viii-x); por último, el epílogo ofrece un panorama cronológico amplio y comparativo, en particular entre México, Argentina y España.

Los regímenes de alteridad: estudios de caso

Esta obra colectiva inicia con un conjunto de textos dedicados a la articulación entre la formación del Estado-nación, la institucionalización de las disciplinas científicas —en particular aquellas que estudian al Hombre— y la alteridad que representan, para las élites del siglo xix, las poblaciones designadas como indígenas. El conjunto propone una reflexión sobre la manera como la categoría «indio/indígena» se llenó de sentido en un periodo donde, por una parte, el vocabulario científico naciente se volvía dominante para hablar de dichas poblaciones y, por otra parte, los contenidos coloniales de esta categoría (principalmente desde el punto de vista fiscal y jurídico) se desestabilizaban fuertemente.

Al comparar el nacimiento y el desarrollo de los museos de etnología o antropología en dos contextos nacionales en principio contrastantes —México y Argentina— el trabajo de Jesús Bustamante indaga sobre los puntos clave y los actores implicados en esos procesos, al tiempo que muestra de qué manera las circunstancias precisas de cada país fueron determinantes para esbozar las concepciones sobre las poblaciones indígenas en cada contexto nacional. Muestra en qué medida la manera como las élites hacen al «otro» inteligible puede también ser un medio para interrogar cómo se construye el «nosotros». Su análisis arranca desde el final del siglo xviii y va hasta comienzos del siglo xx, lo que le permite arrojar luces sobre el papel de la herencia colonial ligada a las colecciones de antigüedades sobre la construcción de los museos nacionales. Allí se articulan las especificidades del proceso de estatización de cada país, con la historia singular de institucionalización de las disciplinas científicas (se pone sobre todo el énfasis en la craneología y la paleontología en Argentina, mientras que en México se privilegian la arqueología y la etnología). Esos dos factores determinarían el tipo de alteridad que fue «objeto de museo» en esos dos países.

En su texto sobre el «descubrimiento» de las «ruinas precolombinas» en los valles calchaquíes, durante la segunda mitad del siglo xix, Christophe Giudicelli