Introduccion al conocimiento de la filosofia en la India

Por Vicente Fatone y Leandro Pinkler

En estas páginas de Vicente Fatone, que reflejan una serie de conferencias publicadas por primera vez en 1942, se encuentra una condensada síntesis del Hinduismo y del Budismo en sus aspectos más esenciales. Sus palabras vivas van corriendo los velos de una sabiduría primordial desde una perspectiva filosófica penetrante sin referir con notas bibliográficas a los contextos de compleja erudición de la que derivan estos pensamientos. Y este estilo coloquial e incisivo constituye una virtud especial de la obra que presentamos, en tanto la exposición se dirige al núcleo de las cuestiones prescindiendo de las interminables discusiones académicas que el autor conoce bien, pero obvia mencionar para darle un vigor singular a esta introducción netamente filosófica. En la exposición de «Introducción al conocimiento de la filosofía de la India» se encontrará una trama sutil de la Weltanschauung india desde los orígenes indoeuropeos y su transformación en los distintos sistemas (dárshanas), en la que se despliegan las principales concepciones en torno al orden divino del mundo: el poder de los dioses Indra y Varuna, la matriz cósmica divina (rita), la ley de la manifestación (dharma) y la rueda continua de la transmigración (samsara). Y danzando en el medio de este tremendo mare magnum está el hombre, en el mundo del dolor y la impermanencia pero siempre en la búsqueda de su ser, que es el Ser divino. Por eso puede afirmar «Yo soy Brahman» y en la reflexión sobre lo que esta tremenda sentencia significa, la filosofía de la India se nos manifiesta en las palabras de Vicente Fatone como un magnífico tesoro de la sabiduría de la humanidad.

• Idioma: Español
• Editorial: Athenaica Ediciones
• Fecha de lanzamiento: 11 ene 2017
• ISBN: 9788416770205

Vicente Fatone

Vicente Fatone (Buenos Aires, 1903 - Buenos Aires, 1962). Filósofo, historiador de las religiones y profesor de Filosofía en la Universidad Nacional de Buenos Aires (1926). Autor prolijo y heterogéneo, su voluminosa obra no sólo incluye ensayos filosóficos, sino numerosos artículos periodísticos, traducciones e incluso obras infantiles. Su gran vocación fueron las tradiciones orientales. Entre 1936 y 1937 estudió filosofía india en Calcuta y Bombay y lengua tibetana en Ghom; en 1956 visitaría Delhi como delegado argentino en el XI Encuentro de la Asamblea general de la UNESCO y al año siguiente regresaría como Embajador extraordinario y plenipotenciario de la República Argentina en la incipiente India independiente. Su actividad docente sobre pensamiento oriental fue pionera en Latinoamérica y puede verse recogida en su mayor parte en Ensayos sobre hinduismo y budismo. La notoriedad académica en este campo le llegaría con sus trabajos Sacrificio y gracia. De los Upanishads al Mahayana (1931) y El budhismo «nihilista» (1941), considerado como una de las obras más influyentes sobre Nagarjuna de la época. En 1962, ocho meses más tarde de recibir el doctorado honoris causa, fallece en su Buenos Aires natal.

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I. La actitud filosófica

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Todos los estudiosos de la filosofía oriental coinciden en afirmar que la India antigua nos ofrece el espectáculo de la más amplia libertad de pensamiento que haya conocido la historia de la humanidad. A pesar de la rigidez de los cuadros sociales, a pesar de la organización jerárquica en castas dentro de las cuales se nacía y moría, a pesar de las exigencias rituales a las que era necesario someterse para no ser declarado impuro, el hombre indio gozó de una libertad absoluta para resolver los problemas de su espíritu y para exponer las soluciones que encontrase. La casta brahmánica, que se consideraba depositaría de una tradición eterna e inmutable, fijó en sus leyes, escrupulosamente, las sanciones de que se harían pasibles quienes violasen aquella tradición. Los brahmanes se consideraban dioses, y así lo declaraban; pero la adhesión que reclamaban no iba más allá del reconocimiento de sus privilegios de casta: bastaba, para no chocar con la tradición brahmánica, admitir verbalmente la infalibilidad de los vedas. Los brahmanes no dejaban al hombre indio el goce de la libertad física: era preciso comer esto o aquello, saludar de esta o aquella manera; pero le abandonaban el mundo de las ideas. Todo lo fisiológico, todo lo externo estaba legislado, pero la actividad espiritual podía desenvolverse sin la coacción de las normas y sin el temor de la sanción. No había delitos de pensamiento, y esto significa que el pensador no estaba al servicio de un sistema social y ni siquiera al servicio de un sistema político. Nadie, ni en las leyes ni en los hechos, fue condenado en la India antigua por sus ideas.

El primer nombre que aparece en la historia de esta filosofía es el de una secta donde se sostenía que los brahmanes eran bufones, explotadores de la ingenuidad ajena, farsantes y falsarios; que todas sus ideas eran absurdas, y que toda su literatura sagrada, con los himnos y las prescripciones rituales, eran medios de vida a que recurrían los hombres sin virilidad y sin decencia. Y esa secta no fue silenciada ni perseguida por los brahmanes. Junto a la más estricta ortodoxia asomaban y se desarrollaban, pues, las ideas heterodoxas. Se podía, impunemente, negar el homenaje a los dioses, corromper a la juventud. Ningún pensador debió beber la cicuta. Por eso la India pudo ser siempre, y también en esto coinciden los estudiosos, un país de filósofos.

Esta libertad impuso una forma especial a la expresión del pensamiento indio: ese pensamiento es claro, y no se detiene ante ninguna consecuencia. (Nos referimos al pensamiento clásico, que ha terminado hace ya varios siglos.) Nada tiene que ocultar el filósofo, nada debe sospechar el lector: no hay entrelíneas que leer. Esto hizo posible otro hecho: la popularidad de la filosofía. Sus grandes obras son la literatura de las masas y no la de algunos privilegiados.

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Pero eso no bastaba para asegurar el ingreso de todos a la filosofía. El primer aforismo del libro tradicional conocido con el nombre de Vedânta Sûtras dice:

Después, por lo tanto, la investigación acerca de lo absoluto.

Los grandes filósofos de este sistema —obedeciendo a la norma general de explicar el sentido de cada palabra antes de ofrecer comentarios— afirman concordantemente que ese «después» significa que al iniciar la investigación de lo absoluto ya se ha cumplido con ciertos requisitos. Y esos requisitos son: primero, haber discriminado entre lo que es eterno y lo que no lo es; segundo, haber renunciado a todo beneficio personal; tercero, haber adquirido el dominio de todas las ansias, y, cuarto, haber experimentado el deseo de la salvación. Si esas condiciones se cumplen, es posible iniciarse en el conocimiento de lo absoluto. Sin ellas, no es posible que surja ni siquiera el deseo del conocimiento: lo único que puede surgir es la mera