Puerta del Este: Ensayos sobre mito, arte y pensamiento de la India

Por Elsa Cross

Puerta del Este. Ensayos sobre mito, arte y pensamiento de la India contiene algunas breves reflexiones sobre diversos temas relacionados con el hinduismo, escritas por Elsa Cross a lo largo de muchos años. Los textos tienen un carácter introductorio y están destinados no al especialista sino a aquellas personas que tengan un interés en aquellos temas que tratan; de modo que no se da nada por sabido y se intenta que cualquier lector que se acerque al libro pueda seguir su lectura con relativa facilidad.

• Idioma: Español
• Editorial: UNAM, Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial
• Fecha de lanzamiento: 16 ene 2020
• ISBN: 9786073024822

Elsa Cross

Elsa Cross (México, 1946) es poeta, ensayista y traductora. Su Poesía completa (1964-2012) abarca numerosos títulos, de los cuales seis recibieron premios importantes. En los últimos años obtuvo el Premio Xavier Villaurrutia (2007), el Premio Universidad Nacional (2009), el Premio Roger Caillois (París, 2010), la Medalla Bellas Artes (2012), el Premio Poestate (Lugano, Suiza, 2015) y el Premio Nacional de Artes y Literatura (2016). Han aparecido libros suyos de poesía en ocho países. Es maestra y doctora en Filosofía por la UNAM, donde es profesora titular de Filosofía de la Religión y donde ha publicado también varios libros de ensayo y traducción.

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Prefacio

Este libro contiene algunas breves reflexiones sobre diversos temas relacionados con el hinduismo, escritas a lo largo de muchos años. Aunque son textos independientes entre sí, quiero suponer que el lector los leerá en orden, y con esa presunción he tratado de evitar en lo posible repetir a cada paso información sobre las mismas cosas. El primer ensayo incluye algunos datos básicos sobre el hinduismo. Considero que son pertinentes, dado que entre nosotros no hay, por lo general, mucha familiaridad con este conocimiento.

Los textos tienen un carácter introductorio y están destinados no al especialista sino a aquellas personas que tengan un interés en aquellos temas que tratan; de modo que no se da nada por sabido y se intenta que cualquier lector que se acerque al libro pueda seguir su lectura con relativa facilidad.

A pesar de lo anterior, decidí adoptar el uso de los signos diacríticos aceptados para las palabras en sánscrito. Su enorme riqueza fonética, que contiene 48 letras –casi el doble de los alfabetos occidentales–, ha hecho necesario el uso de esos signos diacríticos, que responden a una convención establecida. El lector podrá consultar al final una breve nota sobre la transliteración, así como una definición muy básica del significado de los términos en sánscrito e hindi, en un glosario. En el caso de los lugares geográficos he conservado, sin embargo, la ortografía en uso; no he puesto Cidambaram, sino Chidambaram, que es como el nombre de ese sitio se encontraría en un mapa. No acepto aquí la ortografía designada por la Real Academia de la Lengua para el término sikh, que al escribirlo como sij lo deforma al punto de volverlo irreconocible e inidentificable para una consulta, por ejemplo, en inglés.

Quiero aclarar también que todas las traducciones de textos del inglés o francés que se citan son mías, a menos que especifique lo contrario, y que utilizo la forma tradicional para las citas al pie de página y para la bibliografía, que es más accesible para cualquier lector.

He seguido las traducciones de S. Radhakrishnan de las Upaniṣads y la Bhagavad-Gītā, y la orientación general de su Indian Philosophy, aunque datan de hace varias décadas, porque considero que a una vasta erudición filosófica tanto del pensamiento de Oriente como de Occidente, Radhakrishnan suma un respeto y un profundo conocimiento de las tradiciones espirituales de la India. Esto le permite explicarlas con objetividad y desde los propios términos de estas escuelas, no a través de criterios de la filosofía occidental, que en ocasiones terminan por desvirtuarlas. Por tanto, esta fidelidad es importante para entender el carácter de la tradición india.

Como otros libros de ensayo que he publicado, éste surge también, básicamente, de una lectura personal de algunos temas o aspectos de esos temas. No soy especialista ni parto de una investigación erudita ni académica, sino del interés o el entusiasmo que me han suscitado algunas de las cuestiones que se tratan aquí y que he querido compartir.

Agradezco enormemente la lectura y las sugerencias del doctor Óscar Figueroa, así como su nota sobre la transliteración.

E. Cross

El conocimiento del propio ser

en el hinduismo

Pocas estructuras sociales han tenido una continuidad tan prolongada como la del hinduismo, religión que profesa la mayoría de los habitantes de la India, donde hay también budistas, jainistas, parsis, musulmanes, sikhs, judíos, católicos y cristianos de distintas denominaciones, además de los cultos locales de innumerables tribus aborígenes. Ya el hinduismo en sí podría considerarse como muchas religiones, dada la diversidad de sus sectas, creencias y rituales.

Para dar una idea de su alcance, el hinduismo, que es la religión y la cultura madre de la India, agrupa casi a 80 por ciento de su población actual, que llega a 1 320 millones de habitantes. Su antigüedad se calcula en 3 500 años,¹ y la teoría mejor documentada sobre su origen –a partir de una base lingüística–, aunque se ha cuestionado en ocasiones, plantea que esta cultura proviene de tribus indoarias emigradas del Asia Central, que habrían llegado a establecerse en la India alrededor del siglo xv a. C., convirtiéndose en el grupo dominante. Al parecer llevaban ya consigo parte del Ṛg-Veda, el libro fundador de la tradición. Posteriormente se compusieron tres Vedas más que, junto con sus secciones finales, las primeras Upaniṣads, se han considerado como las escrituras reveladas y fuente última de autoridad en el hinduismo. Estos libros son la raíz del pensamiento, la religión, la literatura y, en general, toda la cultura de la India.

En términos muy simplificados podría decirse que los Vedas tratan de los dioses y de cómo han de efectuarse los rituales que los honran. De esta concepción ritualística, que establecía que quien realizara determinados sacrificios podría obtener bienes materiales o ir al cielo o a un buen lugar después de morir, se dio una evolución del pensamiento que tendió, por así decirlo, a interiorizar tales prácticas rituales. De modo que las Upaniṣads, cuyo desarrollo ocurre muchos siglos después de que fueran compuestas las primeras secciones de los Vedas, tienen una orientación más filosófica. En tanto que los Vedas cantan a los dioses, las Upaniṣads se preguntan cuál es la naturaleza de Dios o el Ser, del universo o mundo y del ser humano, y cómo puede este último alcanzar la liberación definitiva, meta suprema que implica la liberación de la ignorancia y el sufrimiento, del ciclo de muerte y reencarnación, y básicamente alude al logro de un estado de iluminación total.

En los Vedas se habla de un principio que rige el orden cósmico y que se llama ṛta. A este principio se debe que los astros roten en sus órbitas, que el día siga a la noche, que las estaciones del año se sucedan, que el fuego queme, que el viento sople y que cada cosa funcione de acuerdo con un curso o ley natural. En una escala humana, hay un principio paralelo que es el dharma.² Dharma significa deber, responsabilidad, religión, justicia, ley natural, y es lo que rige a la sociedad humana, tal como el ṛta lo hace con el cosmos.

El dharma representa, al mismo tiempo, uno de los cuatro valores fun­damentales o metas de la vida humana. En la antigua India se creía que el ser humano debía alcanzar cuatro metas en su vida. La primera era justamente el dharma, cumplir con el propio deber, llevar una vida justa. Luego venía artha, que, si bien tiene muchos significados, en este contexto significa abundancia, riqueza, tanto material como espiritual. El tercero de estos valores era kāma, deseo o placer, a menudo referido sólo al deseo sexual, aunque implica el disfrute pleno de todos los placeres del mundo, incluido el arte, por ejemplo. La última meta de la vida humana, como ya mencioné, era la liberación espiritual, el estado de conciencia iluminada que en sánscrito se conoce como mokṣa.

Puede observarse que originalmente no había una disociación entre lo espiritual y lo mundano –ésta se acentuó después en tendencias y textos hindúes de carácter monástico–, pues uno de estos valores controlaba al otro: la adquisición de riquezas era legítima, en tanto que la manera de lograrla fuera justa –dhārmika– y no estuviera basada en actividades ilícitas. Y el disfrute de los placeres se aceptaba plenamente, siempre y cuando no llegara a un exceso o se convirtiera en un vicio que obstaculizara el logro de la liberación. El ser humano debía alcanzar –y para eso se oraba a los dioses– tanto bhukti como mukti; esto es, tanto la experiencia y el disfrute plenos del mundo como la liberación espiritual, que era lo más importante. De hecho, desde la época de las Upaniṣads la liberación aparece como la meta suprema, de modo que se convertirá en el propósito fundamental de la vida humana, y será lo que dé sentido a todas las prácticas rituales y religiosas, a todas las tradiciones filosóficas, a todas las escuelas de yoga y a toda actividad humana.

Aunque hay un código donde se encuentran los principios éticos y morales, y una serie de normas de la vida social, las Leyes de Manu o Mānava-dharma-śāstra, este tratado no se considera una escritura revelada. Las Leyes de Manu fundamentan meticulosamente el deber o responsabilidad, el dharma, de cada miembro de la sociedad, de acuerdo con las necesidades que ésta tenía cuando dichas leyes fueron formuladas, y que para nosotros, desde Occidente y en el siglo

XXI

, pueden resultar irrelevantes e incluso inaceptables en muchos aspectos, aunque desde luego que contienen también algunos valores universales y permanentes.

En las Leyes de Manu se establece que el dharma dependía de la casta a la que perteneciera cada individuo y de la etapa de la vida en que se encontrara. Había cuatro castas principales, con infinitas subcastas. La primera casta era la de los sacerdotes; la segunda, la de los gobernantes y guerreros; la tercera, la de los comerciantes, y la cuarta, la de los trabajadores y sirvientes. Quedaban fuera del sistema de castas los llamados intocables, descendientes de los aborígenes, y también los extranjeros. La casta, cualquiera que ésta fuera, era un derecho (o castigo) de nacimiento y no podía modificarse de ninguna manera, ni estaban permitidos los matrimonios entre personas de castas distintas. Por otra parte, las etapas de la vida, también cuatro, eran la del estudiante, el jefe de familia, el que se retiraba y se iba a vivir al bosque o a una ermita, y el renunciante o monje. Las Leyes de Manu no sólo reglamentaban los deberes y derechos de cada casta en cada etapa de la vida, sino miles de cosas más.

Con todos sus aciertos y desaciertos, estos preceptos han pervivido durante milenios, y sin duda contienen nociones muy rescatables, como la de cumplir –simplificando– con el propio deber de acuerdo con las circunstancias en que la vida nos pone; pero Las Leyes de Manu tienen también nociones muy condenables y muchos de sus principios resultan actualmente no sólo anacrónicos sino discriminatorios e inhumanos, como todo lo que se decreta para los miembros de la casta más baja, es decir los śūdras, y para los intocables. Estas normas, que en ocasiones son atroces, no representan, definitivamente, la mejor aportación del hinduismo; más que en su organización social, esa gran aportacion se encuentra en su visión espiritual y metafísica, que conserva vigencia.

La multitud de deberes y obligaciones que plantean Las Leyes de Manu, y que no le piden nada al Levítico, en la Biblia, en cuanto a sus fobias, manías y manipulaciones sacerdotales, quedan en un plano muy secundario cuando la Bhagavad-Gītā, un libro sagrado fundamental del hinduismo, habla de que el dharma supremo es la búsqueda del propio ser y de la liberación.

Ahora bien, la pregunta es: ¿qué se entiende por el propio ser y por la liberación? Cuando se sintetizó en una sola frase la enseñanza principal de cada uno de los cuatro Vedas, en lo que se llaman las grandes proclamaciones o mahāvākyas, se llegó a lo siguiente: una de estas frases dice que el Ser absoluto es conciencia; las otras tres subrayan la unidad esencial entre esta Conciencia suprema o Ser absoluto (brahman) y el Ser individual (ātman).³ El ātman no es la personalidad del ser humano, ni su ego, nombre, profesión, género, ni ninguna otra particularidad, sino que es lo que queda cuando todo lo anterior se hace a un lado; el Ser, que está más allá de los sentidos, la mente, el ego, el intelecto, el subconsciente e incluso el inconsciente, es el sustrato más profundo.

Esta radical afirmación de la identidad entre el Ser supremo y el Ser individual significa, nada menos, que dentro de todo ser humano habita no una partícula o una chispa divina, sino el Ser absoluto mismo en su esencia plena, con toda su fuerza y en su carácter verdadero.

Sobre la liberación hay muchas respuestas, cada una de las cuales presupone a las otras. Según distintos textos, como ya se mencionó, la liberación es quedar libres del sufrimiento y de la ignorancia, que aparece como su causa y origen de todos los males; es trascender toda visión dualista; es quedar libres del ciclo del nacimiento y de la muerte, es decir, romper el ciclo interminable de reencarnaciones, al que también se llama la rueda del karma. La Śvetāśvatara-Upaniṣaḍ dice: Por el conocimiento de Dios caen todas las cadenas; cuando los sufrimientos se destruyen, cesan el nacimiento y la muerte.⁴

Por liberación se entiende el conocimiento, el encuentro o la fusión total del Ser o espíritu individual, el ātman, con el Ser absoluto o brahman. Cito otro texto, la Kaṭha Upaniṣad, que dice: Al alcanzar a través de la contemplación del ser a ese Dios primordial, difícil de ver, profundamente oculto en la cueva (del corazón), que habita en lo más hondo, el sabio deja atrás tanto la alegría como el dolor;⁵ es decir, trasciende la dualidad, otro rasgo del ser liberado, a quien se llama jīvanmukta, liberado en vida. El estado de liberación ha sido descrito abundantemente por las escrituras y por filósofos posteriores. Śaṅkara o Śaṅkarācārya, uno de los más grandes filósofos del Vedānta, dice: No le importa en lo más mínimo el fruto de las acciones, pues su mente se embriaga por completo al beber el néctar no diluido de la Dicha del Ātman.⁶

Un filósofo del shivaísmo no dual de Cachemira, Maheśvarānanda, agrega: Gracias a esta Realidad cuya esencia es la ambrosía, aun al rozarla por un instante, aquel que lo trasciende todo obtiene la Gloria perpetua y universal.⁷

Ahora bien, llegar a ese estado de liberación no es un acto automático, ni sucede por casualidad. Las escrituras señalan que tal logro es el resultado de una práctica espiritual disciplinada y constante que puede tomar muchas formas, pero todas orientadas a alcanzar ese estado de perfección, plenitud, dicha, sabiduría y poder totales, tal como se le describe.

Ha habido críticas a la idea de la liberación en el sentido de que es un estado utópico e inalcanzable. A esas críticas podrían responder innumerables generaciones de seres iluminados y siddhas que ha habido durante milenios y hay hasta la fecha en la India y en otras partes. Más bien me interesaría plantear qué pasa cuando a alguien le molesta la noción de Dios, con su densa carga de connotaciones, o no entiende, o no le interesa el concepto del Ser o del Absoluto, ni nada que suene metafísico. ¿Tendría sentido para esta persona lo que se ha estado diciendo?

En principio, me parece que sí, pues resulta factible ver todo lo anterior como un proceso de autoconocimiento, un encontrarse plenamente a sí mismo y reconocer su verdadera identidad. Las creencias y sus particularidades son secundarias. En las tradiciones hindúes no existe, por lo general, nada como la fe ciega, y más que la creencia es importante la experiencia.

Los conceptos también son relativos, y no pasa nada si palabras como Dios o Ser ya tengan una connotación teológica o metafísica: se hacen a un lado y se sustituyen por conciencia o sí mismo o realidad interior; el problema puede reducirse en ocasiones a una cuestión de términos. De hecho, el budismo, que defiende la noción de anātman, es decir, que no postula ningún Ser absoluto ni individual, y tampoco ningún Dios, y habla sólo del Vacío, ha resultado muy atractivo para la mentalidad occidental; es más aséptico, podría decirse, y crea menos confusión de la que pueden causar los miles de dioses y diosas del hinduismo, cuando se olvida la afirmación védica de que El Ser es uno, los sabios lo llaman de muchas maneras.⁸ Sin embargo, con Ser o sin Ser, ya se diga que en la realización última hay una fusión con el Absoluto o una disolución en el Vacío, las experiencias de libración de hindúes y budistas son similares.

Por otra parte, aunque la idea de la liberación se vea como algo muy improbable o a largo plazo, o tan abstracto que simplemente no interese, lo que puede señalarse es que las prácticas que se prescriben para alcanzarla, en quien las lleva a cabo, tienen por sí mismas un efecto profundo desde que se empiezan a realizar, independientemente de cualquier objetivo ulterior. Las Upaniṣads hacen énfasis en que la meditación es la vía idónea en esta búsqueda. Esto se debe a que se trata de una interiorización progresiva que al final conduce al núcleo más interno de la propia conciencia. Es, dicen, una vía suprema de conocimiento porque lleva al practicante más allá de la mente y del intelecto, refina sus órganos sensoriales, purifica las emociones y abre vías de percepción más sutiles hacia el sustrato último del propio ser. Con esto, dejan muy claro que la dirección de la búsqueda es interior.

Diversas escrituras subrayan que es dentro de cada quien donde se encuentra la satisfacción que se intenta hallar en muy diversas cosas externas. Lo que uno busca, coinciden las escrituras, es finalmente a uno mismo, y frente a la experiencia del verdadero Ser interior, esas otras búsquedas se vuelven banales. El famoso gnoosi se’avtón, el conócete a ti mismo de Sócrates y del santuario délfico, adquiere aquí un sentido más radical porque se trata del conocimiento de una identidad de sí mismo que va más allá de la individualidad de un yo o de cualquier cosa que pudiéramos imaginar.

El hecho de que se trate de una búsqueda interior, y que sea en el interior de sí mismo donde puede encontrarse el valor supremo, aquello que es objeto de todas las búsquedas, deja también en un plano secundario el marco de las creencias religiosas del sujeto, o la ausencia de éstas. Pueden ser irrelevantes los términos de referencia de cualquier religión, pues en principio la meditación en el propio ser no afirma ni niega ninguna. El vehículo para llegar a ese estado interior de plenitud total es la práctica, cuando proviene de una tradición establecida y está guiada por un maestro iluminado. Cito a otro filósofo del shivaísmo de Cachemira, Kṣemarāja:

Trascendiendo todos los atributos de la mente, uno debe meditar en la conciencia universal como la Luz que se experimenta dentro de uno mismo y que es el sujeto [pramatā] conocedor. Esto es lo que el sabio conoce como meditación.⁹

El reconocimiento de este sujeto interno, que no es el ego sino la conciencia del yo puro y pleno, pūrṇo’ham vimarśa, representa la culminación de esa búsqueda de sí mismo.

No está de más decir que la meditación no consiste en reflexionar sobre algún tema sino en contemplar, dirigiendo toda la atención y la energía hacia un espacio interior. Esto se encuentra más cerca de la contemplación del místico que de la meditación del filósofo, sea cartesiana o de cualquier otra clase;¹⁰ pero es ya muy tarde para corregir este error de traducción que lleva más de 200 años. Tampoco está de más decir que una práctica como ésta, que es una forma de yoga, al igual que el haṭha-yoga y muchas técnicas más, no tiene ya nada que ver con el hinduismo como religión, al cual, para acabar pronto, no hay conversiones: se nace o no se nace hindú. El yoga surge de tradiciones independientes, tal vez incluso prevédicas, según algunos autores, que si bien se han desarrollado en el contexto del hinduismo –cuyo trasfondo simbólico puede ser parte de su marco de referencias–, van más allá de la cuestión de las creencias y los ritos, pues también hay prácticas de yoga y meditación en las religiones jainista, budista y sikh, todas originadas en la India.

La meditación es en sí misma una de muchas prácticas posibles. La Bhagavad-Gītā habla de cuatro vías, a las que llama yogas, destinadas al mismo fin. La meditación es una de ellas. Las otras son la vía o el yoga de la acción correcta, el yoga del conocimiento y el yoga de la devoción. Son cuatro yogas clásicos, a los que pueden sumarse el de la repetición de un mantra; el trabajo sobre la energía interior o kuṇḍalinī; el haṭha-yoga; el lāya-yoga, que es el de la absorción en estados internos, y otros más.

Recapitulando lo anterior, concluyo diciendo que aspectos muy universales de la tradición hinduista, que podrían incorporarse a la vida actual, son, entre otros, el sentido del deber, del dharma, como una guía de conducta; la búsqueda interior de uno mismo como orientación de la propia vida, que implica también la compenetración cada vez mayor con el ser de los demás, y la práctica de alguna disciplina yóguica como una forma de equilibrio interno, de bienestar personal y una puerta hacia la posibilidad de una constante evolución interior.

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¹ En el noroeste de la India se encontraron, sin embargo, ruinas de ciudades de una cultura prearia cuya antigüedad puede remontarse a cinco mil años, a la que se ha llamado Cultura del Valle del Indo; a dos de sus ciudades se les dio los nombres de Mohenjo-Daro y Harappa. Actualmente esta zona se encuentra en territorio de Pakistán.

² Véase, más adelante, el ensayo "El concepto del dharma en la Bhagavad-Gītā (p. 54).

³ En sánscrito no hay mayúsculas, pero uso, a lo largo de este libro, mayúsculas para Ser y Conciencia cuando se refieren a sus aspectos supremos, para diferenciar estas palabras de su uso habitual.

⁴ Śvetāśvatara-Upaniṣad,

I.

11 (de la versión de S. Radhakrishnan en The Ten Principal Upanisads, p. 716). Esta y todas las demás traducciones de textos en inglés o francés son mías, a menos que se indique lo contrario.

⁵ Kaṭha Upaniṣad, I

.

2.12, en ibid., p. 613.

⁶ Ś. Śaṅkarācārya, Vivekacūḍāmaṇi, 555, p. 206.

⁷ L. Silburn (trad.), La Mahārthamañjarī de Maheśvarānanda, 66, p. 179.

⁸ Ṛg-Veda, I, 164, 46.

⁹ Kṣemarāja, comentarios al Śiva-Sūtra, III

.

6 (ed. Jaideva Singh), p. 144.

¹⁰ Desde el siglo

xviii

se ha vertido a lenguas occidentales como meditación lo que en realidad debería ser contemplación. La meditación, en Occidente, sugiere una reflexión racional; la contemplación es una práctica y un estado de los místicos.

Los dioses de la India:

del panteísmo al

Comentarios para Puerta del Este

[Sofía Beatriz López López · Calificación: 5 de 5 estrellas]

Es un gran libro de divulgación sobre el pensamiento Indio, su filosofía y su religión. Muy, muy recomendable.