El humanismo renacentista de San Francisco Javier

Por Antonio Vieira

Las historias nacionales que surgieron a la sombra del desarrollo de los Estados nacionales recuperaron buena parte de sus pasados históricos. Pero bien es cierto que lo hicieron a expensas de no pocas idealizaciones y desde luego con la finalidad última de otorgar a la historia de esas "naciones", emergentes políticamente en ese siglo xix y buena parte del XX, un protagonismo que en muchos casos se hizo exagerado. Las realidades políticas de los siglos XVI, XVII y XVIII, fueron muy diferentes de lo que hoy conocemos y que han sido, al menos hasta ahora, los Estados nacionales. Pues bien, en aras de una mayor fidelidad en la búsqueda de la verdad histórica, que no historiográfica, nos propusimos hacer un cambio metodológico y sobre todo epistemológico. Fruto de este giro, es el enfoque que da nombre a nuestra nueva colección de historia de aquellos siglos que nos proponemos recuperar. Ese nombre, no es otro que el de MUNDO IBÉRICO. Una realidad estructural que trascendía lo político y que fue determinante en las proyecciones culturales y civilizatorias que se produjeron desde el Viejo continente a los nuevos mundos que se incorporaban y que interactuarían con la civilización cristiano occidental.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial UFV
• Fecha de lanzamiento: 15 oct 2022
• ISBN: 9788419488305

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Prefacio

Entre el nacimiento del padre Antonio Vieira (1608-1697) y Francisco Javier (1506-1554) media más de un siglo. Existen evidentes elementos concomitantes: los dos sirvieron en la Compañía de Jesús, se consagraron a las misiones, a la evangelización más allá de sus fronteras de nacimiento, a la educación, a la defensa de la catolicidad y muchas cosas más, como es entre otras, el cumplimiento del llamado cuarto voto que debían de obediencia ciega al papa. Nada de esto tiene de excepcional, por cuanto forma parte del carácter apostólico, de la espiritualidad y de las Constituciones que Ignacio y sus hermanos cofundadores¹ confirieron a la Orden y que el pontífice Paulo III aprobó en el año 1540.

Las diferencias entre las propias actuaciones de estos dos servidores de la catolicidad, que muchas son sutiles, las marca, como todo en la historia, por un lado, el tiempo. El tiempo histórico que media entre la vida de uno y del otro. Pero también el hecho particular de la propia persona que, como en todo ser humano, es única e irrepetible. Una primera evidencia, en cierto modo marginal, la encontramos en que mientras la vida del navarro fue corta, murió con 46/48 años, la del lisboeta fue larga, llegó a los 89 años, casi el doble. Sin embargo, ambas vidas fueron de mucha intensidad. Los servicios prestados, en general como el compromiso con la reforma católica, la defensa de la fe, la evangelización allí donde era necesaria, la gloria de Dios, etcétera eran de obligado cumplimiento. Luego, ambos destacaron en lo que se refiere a los numerosos escritos, cartas, epístolas y un largo etcétera hasta llegar a los sermones.

Situados en el primero de los ejes señalados, el del tiempo, cada uno es hijo del suyo, de su época. Francisco Javier pertenece a aquel tiempo del humanismo renacentista que pugnaba por salir de la larga crisis de la Baja Edad Media y se empeñó en reformar la sociedad desde su fundamento más íntimo que era el hombre. Los humanistas constituyeron un gran movimiento regenerador que buscaba sacar a la civilización cristiano-latina del pozo en el que se hallaba. Aquel movimiento, conocido como humanismo renacentista, se proyectaba desde distintos focos, lo mismo en el norte de Italia, que en Renania y buena parte del mundo germánico, en los Países Bajos, en el mundo ibérico… por todos lados aparecían congregaciones como la muy conocida de los Hermanos de la Vida en Común (devotio moderna), el franciscanismo renovado y otros que planteaban una alternativa a los mendicantes, a la corrupción de los conventuales y de buena parte del clero diocesano. En general, todos aquellos humanistas, pusieron todo su esfuerzo en conseguir un hombre nuevo que transformara su corazón desde el paradigma que ofrecía el imago Christi y la imitatio Christi.² Cristo era el espejo en el que debía mirarse el cristiano. Este sería el hombre que debía ser el protagonista de la historia.³ Y eso significaba inevitablemente reforma y transformación de todas las estructuras del edificio que desde la caída del Imperio Romano había conseguido anudar la christianitas latina, puesta en peligro de desaparición por las desviaciones en sus fundamentos y la pérdida de orientación del hombre tardomedieval. Se trataba, por tanto, de una reforma en profundidad de la Iglesia y de recuperar la tradición cultural desde los orígenes judaicos, grecolatinos y cristianos primitivos que constituyeron la civilización o cristiandad latina.

De este movimiento saldría lo que conocemos como el Renacimiento, las nuevas universidades humanistas, las utopías renovadoras de horizontes soñados, las nuevas órdenes como la Compañía de Jesús, el erasmismo tan fructífero en aquel siglo XVI y tantas cosas. Pero resultó, que aquellos anhelos de reforma del hombre y de aquel edificio cultural que incluía la ecclesia, la religiosidad y hasta el poder político, muy pronto devinieron, por parte de algunos, en ansias de radicalidad y de ruptura con todo lo anterior. Una reforma radical que es lo que la historiografía ha conceptualizado como Reforma protestante⁴ y que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XVI y que tendría continuidad en las décadas siguientes hasta alcanzar la centuria siguiente.

Aquella ruptura supuso mucho para la cristiandad. Sin entrar en los detalles, aquel acontecimiento que daría lugar a lo largo de más de un siglo de enconados conflictos confesionales supuso el fin del monolitismo cultural establecido desde el Concilio de Nicea, el año 325 d. C., y cuya consecuencia última supuso la separación definitiva entre católicos y protestantes. Una separación que trajo consigo un cambio del curso de la historia.

Mientras todo esto tenía lugar, vino a sumarse el descubrimiento de un Nuevo Mundo y la expansión de las potencias atlánticas allende los mares en busca de recursos y para llevar la evangelización cristiana, a través de la misión, a todos los rincones posibles de aquel mundo que a la altura de 1522 se había circunnavegado y, por tanto, globalizado.

Esas fueron las circunstancias históricas y temporales que tuvieron lugar durante los años juveniles de Francisco Javier, a lo que vino a sumarse las humanas, sus vivencias personales. Apenas contaba diez años cuando se quedó huérfano de padre y tuvo que vivir los conflictivos momentos por los que tuvo que atravesar su patria navarra, a causa de la conquista castellana. De aquellos hechos, fueron víctimas políticas sus hermanos y familiares de condición nobiliaria. Con veinte años decidió dedicarse al servicio de la Iglesia y al estudio, y como clérigo no tardó en trasladarse a la Sorbona para completar su formación filosófica y teológica, donde culminó sus estudios y, como docente, alcanzó el grado de catedrático a la edad de veinticuatro años.

En los años 30, ya habían tenido lugar los fracasos de Worms y Augsburgo.⁵ Con ellos se había acabado la posibilidad de diálogo y concordia y se daba paso a un largo conflicto confesional, de más de cien años, entre protestantes y católicos y cuyos hitos más destacados estuvieron marcados por las paces de Augsburgo (1555) y la de Westfalia (1648). Por tanto, las circunstancias de aquella década de los años 30 fueron cruciales en la configuración de la conciencia de esos jóvenes que veían en peligro la supervivencia de la catolicidad y los impulsó a una toma de postura radical en favor de la Iglesia y de la obediencia ciega a su cabeza que era el papa. Son los años y circunstancias que reunió en torno a Íñigo de Loyola a un grupo de jóvenes humanistas, entre los que estaba Francisco Javier. Todos adquirieron el compromiso de entrega de sus vidas a la defensa de la catolicidad. En 1534, ya ordenado sacerdote, Javier y sus compañeros hacen sus votos de castidad y pobreza, viajan a Roma y se ponen a disposición del Santo Padre para hacer el apostolado que se hacía necesario en aquel tiempo. Así se gestó la fundación de la Compañía de Jesús. En 1539, el rey Juan III de Portugal pide al papa misioneros para las Indias Orientales y es el momento en que es designado Francisco Javier para cumplir esa misión evangelizadora en Oriente: Goa, Ceilán, Malaca, las Molucas, Japón y finalmente, cuando se dirigía a China, encontró la muerte. El impacto misional y evangelizador de Javier fue enorme. Fundó colegios y seminarios para nativos, creó catecismos en lenguas indígenas, los bautizos fueron muy numerosos y organizó comunidades cristinas por todo el Oriente. A esto habría que añadir los numerosos escritos, cartas y sobre todo sermones que dejó escritos. Tuvo una vida ejemplar y de entrega absoluta a la defensa y propagación de la fe católica en unos momentos de enorme dificultad, lo que le valió para que en el año 1622 fuera canonizado por el Papa Gregorio XV junto a Ignacio de Loyola y Santa Teresa de Jesús.

Brevemente, estas serían las circunstancias y el hombre que inspiraron al padre Vieira, hermano también de la Compañía y, por tanto, seguidor de san Ignacio y san Francisco Javier. Sin duda fueron sujetos de inspiración para él. ¿Quién mejor que Vieira para conocer la vida, las hazañas evangelizadoras y la obra escrita de este santo? Pero, Antonio era de otro de tiempo, ciertamente continuador del anterior, pero un tiempo que se adentra en lo que culturalmente conocemos como el barroco. Javier, hemos dicho que pertenecía a la cultura del renacimiento. En cualquier caso, las dos personas como los movimientos culturales a los que pertenecieron vienen a ser como las dos caras de una misma moneda.

Las circunstancias histórico-temporales de Vieira son también el resultado de aquellos conflictos confesionales que determinaron Trento. Un concilio ecuménico, universal, de la catolicidad celebrado en tres etapas entre 1545 y 1563, y que supuso la definición de sus principios teológicos frente a los defendidos por los protestantes. Entre sus preceptos más destacados están, además de la Eucaristía, la importancia de la fe junto a las obras, los sacramentos, el culto a los santos, la jurisdicción episcopal y la formación del clero por medio de los seminarios, junto a la residencia de los obispos, un nuevo catecismo y la veneración de las reliquias de los santos. Todo estaba orientado a una reevangelización de la grey católica y de la conversión a esa fe para los extraños y habitantes de otros mundos.

Sin embargo, uno de los puntos tratados muy al principio de la primera sesión conciliar fue el de la interpretación de las Sagradas Escrituras. En esto, los conciliares, huyendo del impacto reformador que produjo la propuesta de la lectura humanístico individualista de esos textos, se refugiaron en la tradición, apostando por una vuelta a la Vulgata como única fuente oficial y verdadera, a pesar de que se le reconocían algunos errores. El padre Vieira en esto, según se desprende de algunos de sus escritos,⁶ sin ofrecer una oposición abierta, se mostró más partidario de las propuestas y aportaciones de los autores modernos que de la patrística antigua, incluso, refiriéndose al Concilio de Trento, dirá que no está de acuerdo con lo que allí se dijo relativamente a las fuentes de labor teológico, y esto lo decía porque él era partidario de una teología práctica, de influencia humanista, más que especulativa y escolástica.

Al margen de estas matizaciones a cuestiones concretas de carácter doctrinal, con las resoluciones tridentinas, se abría un largo proceso que consistía en hacer realidad lo que allí se acordó. El rey de España, Felipe II, convirtió dichas resoluciones en leyes de sus reinos. Pero esos preceptos, fueran o no leyes, tenían que permear en la sociedad hasta convertirlos en cultura y en vivencia, en suma, en una nueva religiosidad.

Servidores tridentinos fueron los miembros de la Compañía de Jesús. Y cuando se estaba en marcha el proceso cultural, religioso e histórico que hemos descrito más arriba, vino al mundo, en Lisboa, el año 1608, Antonio Vieira. Hijo de un soldado portugués que hubo de trasladarse a Brasil como escribano de la Inquisición y que no tardó en llevar con él a su familia. Educado con los jesuitas de allí y atraído por el carisma de la compañía ingresó en la orden con apenas quince años y desde muy pronto se puso al servicio de la evangelización como misionero. Realizó estudios de filosofía, matemáticas y teología y con veintiséis años fue ordenado sacerdote. De regreso a Lisboa, se reveló como un gran talento para la práctica de la diplomacia y para la comunicación. Fue un magnífico orador con gran capacidad argumentativa, lo que no le sirvió para que se desentendiera con el rey Juan IV de Portugal (1640-1656), marchándose para Brasil, donde desarolló importante labor misionera. También se las hubo de ver con la Inquisición por su postura favorable a los judíos y conversos. Con el rey Pedro II (1683-1706), recupera el favor de la corte, y en su estancia en Roma causa sensación por su elocuencia y la brillantez de sus sermones. De regreso a Brasil, se dedicó a desarrollar su obra escrita: sermones y cartas que tuvieron gran impacto en la cristiandad. Su sermonario es muy extenso y dedicado a todo el año litúrgico, a la Virgen María, a san José, a numerosos santos, al Santísimo Sacramento, al Espíritu Santo y otros muchos más. Además, escribió la Historia del Futuro en dos volúmenes y más una obra de ética y política con tintes utópicos. En esta misma línea estaría el Quinto Imperio.

Entre las obras del último tramo del camino de su vida terrenal está la que aquí dedicamos este prefacio: Javier durmiendo y Javier despierto, publicada en Lisboa en 1694. Una obra que, como se señala en la Introducción, fue realizada a petición de la reina doña María Sofía de Neoburgo que era muy devota del santo navarro y quiso dedicar en la conmemoración de su fiesta. Se funde así en la misma moneda las dos caras del jesuitismo de los siglos XVI y XVII.

José Ignacio Ruiz Rodríguez,

catedrático de Historia Moderna (UAH)

1 Los cofundadores con Iñigo de Loyola, como es sabido, fueron Francisco Javier, Pedro Fabro, Diego Laínez, Alfonso Salmerón, Nicolás de Bobadilla, Simão Rodrigues, Juan Coduri, Pascasio Broët, y Claudio Jayo.

2 Obra que escribió el monje agustino de Renania, Tomás de Kempis.

3 El ideal del caballero cristiano está recogido en la obra de Erasmo de Róterdam: Enchiridion militis Christiani. Cervantes es buen ejemplo de la influencia de este erasmismo con el personaje de su obra, don Quijote, representación de ese ideal de caballero cristiano que ayuda a los menesterosos, protege al débil, a las viudas… toda su obra está salpicada de actos en defensa y entrega a los demás.

4 Como es conocido, el detonante de aquello vino de la mano de Lutero, cuando el 31 de octubre de 1517 colocó en la puerta de la Iglesia de Wittemberg el conocido documento de las 95 tesis o carta enviada a Roma negando la doctrina de las indulgencias: Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum y que le valió su excomunión en junio de 1520 por la bula de León X: Exsurge Domine.

5 Nos referimos a las reuniones de las dietas de 1521 y 1531 respectivamente y que se celebraron en esas ciudades, a instancias del emperador Carlos en busca de una concordia a fin de evitar la ruptura de la cristiandad. El resultado fue todo lo contrario. De la primera salió el Edicto de Worms que proclamó a Lutero como hereje, y de la segunda, los protestantes, frente a la Confutatio Pontificia, proclamaron la Confessio Augustana, a la que no tardaron en sumarse numerosos príncipes, señores y ciudades imperiales en contra de su soberano y que terminó en la Liga de Esmalcalda que, aunque fue derrotada en 1547 en Mülberg, no fue suficiente hasta la firma de la Paz de Augsburgo que sancionó la ruptura definitiva entre católicos y protestantes. Previamente ya se habían sumado al lado protestante Inglaterra en 1534, la Francia hugonote, temporalmente; Suiza y los Países Bajos en rebeldía; Suecia (1527), Dinamarca (1536), Noruega (1539).

6 Así lo señalan los expertos en la obra del jesuita lisboeta. Vide infra el autor de la subsiguiente introducción, p. 16.

Introducción

(1)

Javier durmiendo, y Javier despierto¹ fue escrito en 1694 por pedido de la reina D. María Sofía Isabel de Neoburgo, esposa de D. Pedro II de Portugal y muy devota del Apóstol del Oriente. La obra tuvo un éxito inmediato y fue luego traducida en castellano, latín y italiano.²

En las licencias para publicación, fray Jerónimo de Santiago, abad del monasterio de San Benito de la Salud, en Lisboa, y profesor substituto de las cátedras de Prima (Teología) y de Vísperas (Sagrada Escritura) en la Universidad de Coímbra,³ cualifica este conjunto de sermones como siendo de tan sólida doctrina, de tan agudos conceptos y de tan selecto y sentencioso estilo, que apenas merece los mayores aplausos. Y añade además:

La fecundidad de su talento es tan admirable, tan sublime, y tan universal, que siendo tantos los hijos de la Compañía que ilustraron las Ciencias en todos los siglos, como se ve del número sin número de sus escritos; en este nos da a entender heredó el padre Antonio Vieira afortunadamente los talentos de todos.⁴

El calificador del Santo Oficio toca en un punto fundamental. A mi entender, Vieira constituye un punto de llegada, o de síntesis, no solamente al nivel interno de la Compañía – y él conoce bien lo que de mejor han producido sus correligionarios, de Salmerón a A Lapide, en la exégesis, y de Mariano a Petau, en la teología –, como también es un exponente de lo que recientemente hemos llamado teología retórico-humanista.⁵

Esta nueva teología – que Lorenzo Valla (1407-1457), uno de sus iniciadores, llamó teología paulina⁶ – podría caracterizarse como sigue: es una teología que abandona la pura especulación (escolástica) y se convierte en teología positiva, o sea, una teología cimentada sobre todo en las fuentes, no apenas bíblicas y patrísticas, pero también en los grandes autores clásicos y en la reflexión histórica moderna; por eso, es una teología mucho más hermenéutica, fundada en una lectio renovada y persuasiva, con una gran riqueza argumentativa (que va más allá de las bien conocidas y agotadas autoridades escolásticas); en fin, una teología preferiblemente práctica y diversificada, que privilegia la ética y la política (y es transmitida en cartas, sermones y papeles diversos, más que en tratados teológicos). Además, como jesuita, Vieira muestra una consideración especial por todo tipo de ciencias y por los mismos textos de la Compañía, que también pueden convertirse en lugares del labor teológico.

El calificativo de retórica necesita una explicación. Durante el Renacimiento, se renovó no solo la lectio (que se convirtió cada vez más en una lectura crítica de los textos y de sus autores, sea por el desarrollo de la filología, sea además por la creciente importancia de la historiografía), pero también la dialéctica. La nueva dialéctica humanista es, definitivamente, retorizada: según Rudolfo Agrícola,⁷ ella se define como el arte de hablar convictamente sobre cualquier asunto, privilegiando la argumentación (la inventio) sobre la sentencia propiamente dicha (el judicium). Pues bien, Agrícola, como sabemos, tendrá una influencia muy grande en todo el siglo XVI, en figuras como Erasmo, Latomo, Vives, Melanchton, Ramus, etc. Como él dedicó una gran parte de su obra De inventione dialectica al tema de la búsqueda de argumentos por medio de los loci (lugares, tópicos, lista de argumentos), habrá por cierto influenciado las obras que se escribieron sobre el sujeto, especialmente las de Felipe Melanchton (Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae, 1521) y Melchor Cano (De locis theologicis, 1562). Y esa influencia habría llegado al mismo Vieira, sea a través de la Ratio studiorum (1599) jesuita – para la cual mucho trabajó Juan Maldonado, al desarollar una metodología muy semejante a la de Cano –, sea a través de la Ecclesiasticae rhetoricae (1576) de fray Luis de Granada.

Vieira no escribió muchos tratados y no lo vemos desarrollar una teología específicamente especulativa, o escolástica, del tipo que encontramos en Francisco Suárez (representante de la llamada segunda escolástica). En sus sermones y escritos proféticos, encontramos muy pocas reflexiones de carácter especulativo (y cuando lo hace, en general, él sigue a Santo Tomás de Aquino).⁸ El jesuita portugués prefiere claramente la teología positiva, fundamentada en la Sagrada Escritura, además de su permanente recurso a los autores clásicos⁹ y a la historiografía antigua y moderna. Por eso, los Padres antiguos son frecuentemente citados como expositores (exegetas), y no como doctores escolásticos (teólogos).¹⁰

Relativamente a los Padres antiguos, en Vieira se revela uno de los aspectos de esa nueva teología que Trento quiso frenar, pero que el teólogo jesuita parece no haber acatado. Habiendo sido realizado en un período en que había gran interés por el estudio del hebraico – recordemos la creación de los llamados colegios trilingües en Alcalá, Paris y Lovaina – y por los rabinos medievales, el Concilio de Trento, en uno de sus primeros decretos (8 de abril de 1546), legisló sobre el modo como deberían ser interpretadas las Escrituras: primero, de acuerdo con el sensus ecclesiae (sentido eclesial), contra lo que los Padres conciliares consideraban ser las interpretaciones individualistas de humanistas y reformadores (según su modo de pensar); después, apelaban al consensus patrii (el consenso unánime de los Padres), contra la utilización de los escritos de los rabinos medievales por parte de los expositores bíblicos. En dos ocasiones, en este conjunto de sermones, Vieira se refiere negativamente a los Padres antiguos: cuando aborda el tema de la extensión de la evangelización realizada por los Apóstoles, él dice claramente que los Doctores antiguos no tienen aquí voto adecuado (Sermón 11: De su Día, cap. I), recurriendo a los expositores modernos y a la historia eclesiástica para demostrar la razón de lo que dice; pero más importante todavía es lo que asevera en el Sermón 9: Brazo, donde dice claramente que, relativamente a los doctores antiguos, yo solo acostumbro alegar cuando es necesario (cap. VIII). Esto no es nuevo, porque está desarrollado en el Libro anteprimero de la Historia del Futuro, capítulo XII (Se da razón por que en algunas partes de esta Historia no se alegarán Padres y se seguirán exposiciones de escritores modernos), ¡donde, por cierto, refiere el Concilio de Trento y muestra que no está de acuerdo con lo que allí se dijo relativamente a las fuentes del labor teológico! La candela de más cerca alumbra mejor, afirma él en un paso bien conocido de esa obra.¹¹

En los sermones, como en las cartas y en los llamados papeles, Vieira desarrolla una teología fundamentalmente práctica, más preocupada con la ética (las cuestiones relativas a la justicia), la evangelización (una teología misionera) y la filosofía (humanista). Por eso, importa clarificar un otro concepto fundamental en Antonio Vieira: el decoro, o la conveniencia (aptum) ciceroniana. Desde António Sérgio que mucho se ha debatido el llamado concepto predicable vieiriano, pero Margarida Vieira Mendes mostró ser una falacia insistir en demasía en el alegorismo de Vieira.¹² João Adolfo Hansen y Alcir Pécora, dos especialistas brasileños de Vieira, a su vez, mostraron que en el corazón del Sermón de la Sexagésima está la mencionada noción de decoro. En dicho sermón, Vieira no critica el estilo culto en si mismo – pues él mismo lo utiliza –, pero critica su uso inadecuado al decoro propio de la oratoria sagrada (por lo que llega a afirmar que las predicaciones son como comedias, ya que no predican verdaderamente la Palabra de Dios).¹³

En la oratoria sagrada, el término aptum refiere una de las virtudes del discurso, que tiene que ver con la congruencia y la adecuación a la situación comunicativa y a los fines que persigue dicho discurso. Esa conveniencia, según Cícero, tendría una dupla dimensión: interna, relativa al propio discurso y su estructura (la conformidad de la representación a su objeto), y externa, afectando la relación del discurso con las circunstancias sociales en que tiene lugar (adaptación del objeto al auditorio).¹⁴ Esta segunda dimensión (la característica de la oratoria sagrada como ministerio de la Palabra de Dios) sería el aspecto visado por el Sermón de la Sexagésima.

Pues bien, como ocurre en aquel sermón, también en el volumen que ahora introducimos, Francisco Javier (es decir, el propio Vieira como misionero) es presentado como sembrador del Evangelio/Palabra de Dios.¹⁵ El imago del predicador/orador sagrado es modelado sobre la figura del profeta vetero (profetas de Israel) y neotestamentario (Cristo, Pablo, los Apóstoles).

(2)

El volumen de sermones Javier durmiendo, y Javier despierto (1694) lleva, en la editio princeps, el número ocho; sin embargo, es ya el décimo primero volumen de sermones preparado por Vieira para impresión – como él mismo refiere en una Nota Previa –, ya que él había publicado anteriormente dos volúmenes dedicados al Rosario – con el título María, Rosa Mística (publicados en 1686 y 1688; y son los volúmenes 9.º y 10.º de la princeps) – y el volumen Palabra de Dios (publicado en 1690; volumen 13.º de la princeps). Posteriormente, Vieira prepara dos volúmenes más: el 11.º de la editio princeps, que salió en 1696, y el 12.º, póstumo (1699). Sus correligionarios completarán la cuenta con los volúmenes 14.º y 15.º (publicados en 1710 y 1748 respectivamente).

Esta nota histórica es importante para percibir una cosa: el volumen de sermones dedicado a San Francisco Javier es una de las últimas obras del autor, la cual, queramos o no, hace eco de mucho de lo que él había escrito antes, en los volúmenes de sermones, en los papeles diversos o en los manuscritos de su obra profética (Historia del Futuro y Clavis prophetarum). De eso vamos a tratar en esta sección.

Los ecos de la Historia del Futuro (1663-1665), elaborada en el período de su detención en Coímbra, son muchos. En el primero conjunto de sermones del volumen – Javier durmiendo –, luego en el exordio del primer sermón (Sueño 1), Vieira hace alusión a los antípodas, asunto que prepara claramente el tema de la Providencia divina, desarrollada en los capítulos II y III del sermón: Dios reservó el Asia (teatro de las luchas de Javier) para el predicador-misionero jesuita, metonimia del destino de Portugal (ver infra). Por eso mismo, en el capítulo VII, donde el predicador describe el combate de Javier en Goa, mayormente entre cristianos, él refiere la especial elección de los portugueses en la misión de anunciar el Evangelio a todos los pueblos, con una alusión al conocido Juramento de D. Afonso Henriques,¹⁶ de que cita algunas palabras fundamentales.

En el segundo conjunto de sermones – Javier despierto –, reaparece el profeta Isaías como cronista de Portugal. En el Sermón 1: El Ángel, en el capítulo III, la profecía de Isaías 60,4 sirve para mostrar lo que estaba sucediendo en los siglos XVI-XVII: si la Iglesia se veía disminuida en el Norte (en Europa), por los danos causados por los herejes, al mismo tiempo ella es restaurada en el Oriente, gracias a la acción misionera de Javier (= Portugal). Y en el Sermón 10: De su Canonización, capítulo IV, el mismo capítulo 60 de Isaías sirve para anunciar la llegada de los navíos portugueses en Oriente y el trabajo misionero de los nuevos Apóstoles (los jesuitas). En este contexto, Vieira hasta vuelve a evocar la querella de los antiguos y los modernos, atribuyendo mayor sabiduría a los últimos ¡porque fundados en la historia eclesiástica y sobre todo en la experiencia!¹⁷

En este mismo conjunto, todavía, hay frecuentes referencias al imperio portugués del Oriente – Navegaron al mismo Oriente los Portugueses, se hicieron Señores del mar, y de la tierra (Sermón 2: Nada, cap. VII). Pero esas referencias solo preparan la triste constatación expresa en el centro de la novena: Los títulos de Señores de la Conquista, Navegación, y Comercio, más dicen lo que éramos, de que lo que somos (Sermón 5: Juego, cap. VII). En este sermón, Vieira defiende que la perdida de los imperios no depende solo de Dios – es decir, de la Providencia divina –, pero sobre todo de los hombres, por causa de las injusticias, injurias, calumnias y engaños (cf. Eclo 10,8) que practican. Y por la censura de los comportamientos de los portugueses, tan omnipresente en la novena, se percibe que es eso que está en el origen de la decadencia del dicho imperio portugués de Oriente.

Finalmente, un tema fundamental en la Historia del Futuro, el espíritu de profecía, está muy presente en estos sermones. En el primer conjunto, Javier durmiendo, puede observarse la tipología de los sueños evocada en el Sueño 3, que hace que coloquemos de inmediato el Sueño 1 y el Sueño 2 entre los sueños proféticos, de origen divina, prenuncio – sin decirlo claramente – de la utopía del quinto imperio. El mismo espíritu profético de Javier es mencionado aún en el Sermón 4: Pretendientes y en el Sermón 10: De su Canonización.

Relativamente a la Clavis prophetarum (1659-1679),¹⁸ estos sermones comparten con ella un tema fundamental: la predicación del Evangelio, objeto de la misión de Francisco Javier en Asia. El texto bíblico fundamental es el mandato misionero de Marcos 16,15, mencionado en dos sermones de Javier despierto: primero, referido a los Apóstoles, en el Sermón 2: Nada, capítulo III; y después, como tema principal del Sermón 11: De su Día. En este último sermón, tal como en la Clavis, se alude una vez más a la querella de los antiguos y los modernos: los antiguos juzgaban ya haber sido el Evangelio proclamado en todo el mundo; y los modernos, sin embargo, fundados en la historia eclesiástica y en la experiencia, saben que eso no era verdad, pues ¡vastas porciones de la humanidad han estado catorce siglos sin oír hablar del Evangelio! Sin embargo, en este conjunto de sermones, en ninguna parte se cita Marcos 16,16 (la segunda parte del mandato): El que crea y sea bautizado, será salvo; pero el que no crea será condenado. A lo largo de los quince sermones de Javier, lo que es puesto en evidencia son las conversiones (y bautizos) realizadas por el jesuita: ¡un millón doscientas mil almas (Sueño 1, Prefación a los desvelos de Javier Despierto y Sermón 10: De su Canonización)!

En segundo lugar, importa mencionar el concepto de reino (o quinto imperio) de Cristo. Como en la Clavis, el texto preferido de Vieira es el Salmo 71, referido en el exordio del Sermón 11: De su Día: "Del Reino de Cristo dice David, su padre: Dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum [Sl 71,8]: que dominará de mar a mar, y del Río hasta los confines de la tierra? […] Es del Río Tajo, donde se embarcó Javier, hasta el Japón, donde él fue el primero Predicador que puso los pies, y el primero de cuya lengua se oyó el nombre de Cristo. El teatro de las luchas (Sueño 1) y de los trabajos (Sueño 2") de Javier –el imperio luso-católico– es imperio de Cristo.

Pero, mismo que en el conjunto de estos sermones Javier sea metonimia del destino portugués (Silvério Lima), ¡el quinto imperio de Cristo no es exclusivamente portugués! Como ya hemos dicho, Vieira refiere la elección de Portugal por Cristo, en Ourique (cf. Sueño 1), y la realización de ese designio sobre todo con D. Manuel y D. João III (cf. Sermón 5: Juego y Sermón 6: Asegurador), y aunque Javier sea protector de Portugal (Sermón 12: De su Protección, capitulo VII), la Providencia divina actuó de igual modo con los dos reinos peninsulares (la parábola de los dos hermanos).¹⁹ Y al hablar de dos Romas y dos cabezas, da claramente a entender que ese imperio tiene que ver con los patronatos ibéricos.

De los sermones, papeles y cartas es importante también referir algunos ecos muy significativos. Empecemos por lo que yo llamo sermones misioneros.²⁰ En el Sermón 11: De su Día, capítulo IV, Vieira retoma el tema de la predicación del Evangelio como una nueva creación divina, como ya lo había hecho en el Sermón de la Epifanía (1662); y después, en el capítulo VI, relativamente al tema de la ciencia de las lenguas, él refiere la variedad lingüística en el tiempo de la torre de Babel, en el tiempo de los Apóstoles y en el tiempo de Javier, lo que hace recordar las tres torres de la Exhortación doméstica en víspera del Espíritu Santo (1688): la torre de Membrot (en que se confundieron las lenguas), la torre del Espíritu Santo (en que se infundieron) y la torre de San Ignacio (en que no se confunden, ni infunden… pero [son gracia] adquirida y comprada a precio de mucho estudio, y gran trabajo, y por eso con muchos, y grandes merecimientos).²¹

En el volumen Javier durmiendo, y Javier despierto está implícita una teología de la misión que Vieira ya había desarrollado en sus sermones misioneros y en la Clavis prophetarum, y que podemos resumir en tres puntos:²² 1) la misión es concebida, fundamentalmente, como anuncio que lleva a la conversión, y no tanto como implantación de comunidades eclesiales (como quería Francisco Suárez, criticado por Vieira en la Clavis);²³ 2) el aprendizaje de las lenguas locales es un instrumento fundamental de la evangelización, pues permite una empatía inmediata con los evangelizados, y catequizarlos en su propia lengua; 3) la necesidad de combinar entendimiento (o sea, enseñanza de la doctrina cristiana en profundidad) y celo por la salvación del otro.

La censura de comportamientos que encontramos en los sermones morales y en los papeles de Vieira están también presentes en este volumen. Uno que merece particular referencia es el de los cautiverios injustos, referido en el Sermón 4: Pretendientes, capítulo VIII. Aunque los casos de cautiverio injusto en Asia sean raros, Vieira no deja de los mencionar, juntamente con los cautiverios angoleños y brasileños. En el mismo espíritu del Voto del Padre Antonio Vieira sobre las dudas de los moradores de São Paulo acerca de la administración de los indios (1694), el teólogo jesuita defiende que las gentes encontradas son los señores naturales de sus tierras y ¡no se comprende como puedan ser hechos cautivos, o desterrados,²⁴ por gente cristiana!

El tema de la razón de Estado – o más propiamente de una razón de Estado cristiana²⁵ – es abordado en el Sermón 12: De su Protección, capítulos II a V, una especie de espejo de los príncipes. Para Vieira, la razón de Estado debe ser siempre sometida a la Ley de Dios.²⁶ Esta concepción es tanto más importante, cuanto el teólogo jesuita da más importancia al poder temporal que al espiritual. En el Sermón 4: Pretendientes, capítulo III, Vieira subraya la necesidad de unión y armonía entre los poderes temporal y espiritual, evocando variados ejemplos bíblicos. Aquel que él privilegia más es el de Moisés y Aarón, que, según el Salmo 76,21, actúan al unísono (por la mano de Moisés y Aarón). En el entender del ignaciano, los dos poderes deben actuar al unísono para la conversión y salvación de las almas, cabiendo la primacía al poder y gobierno temporal (como es el caso de Moisés o, en la historia de la Iglesia, de Constantino). Es un claro aviso al rey portugués para que tome la responsabilidad misional en sus territorios.

Para terminar esta digresión por los temas cultivados por Vieira en sus restantes escritos, falta referir uno de los más queridos del jesuita, que es tratado sobre todo en los sermones del Mandato: la fineza de Cristo… que aquí ¡es comparada a la fineza de Javier! El tema es objeto de todo un sermón, el Sermón 8: Finezas. Sin querer anticipar el resumen que después se hará (ver infra), hay que decir que, para Vieira, San Francisco Javier es un segundo Cristo, pues, tal como Él, después de la muerte, quiso quedar en este mundo como peregrino para continuar a salvar las almas.

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Estos sermones, evidentemente, ya han sido estudiados por diversos especialistas de Vieira, y lo que es importante hacer aquí es un breve estado del arte.

En 1989, Margarida Vieira Mendes se quejaba de que Javier durmiendo, y Javier despierto era entonces un conjunto de sermones un poco olvidado.²⁷ Una vez que se trataba de un volumen único, merecería seguramente ser estudiado. Y ella misma proporciona allí algunas indicaciones preciosas. Ante todo, llamó la atención de los estudiosos por los motivos dicotómicos que estructuran el volumen: dormir/despertar (en el triduo de Javier durmiendo), mar/tierra (en la novena de Javier despierto) y pies/lengua (en el triduo final de Javier despierto).

El tema dominante de los sermones, dice ella, es evidentemente la predicación misionera. Y en esta gran pintura vieiriana sobresalen dos aspectos importantes: primero, el imago del predicador, pues el retratista (Vieira) gana cualidades pertenecientes al retratado (Javier); y después la metonimia, ya que el Santo es asimilado a un otro sujeto colectivo, a saber, la Compañía de Jesús, sus predicadores y misioneros, sus acciones heroicas y objetivos transcendentes (mayormente la construcción del imperio universal luso-católico).²⁸

Ocho años después, Mário Garcia realiza un estudio del conjunto de los sermones subrayando aquel primer aspecto referido por Mendes: Javier, heterónimo de Vieira. Según este estudioso jesuita, los sermones de Javier durmiendo, y Javier despierto tendrían mucho de experiencia personal; Vieira los habrá escrito para dejar una especie de testamento autobiográfico dirigido a la corte de Portugal.²⁹

El ángel del Apocalipsis representa Javier, pero también todo el hombre de acción, ya que conduce sus pasos por la fuerza del sueño, acaricia la energía de sus palabras, apuntando, con ellas, el objetivo de la predicación apostólica: la mayor gloria de Dios y la salvación más universal de los hombres.³⁰ Leyendo este conjunto de sermones, rápido nos damos cuenta de que Vieira proyecta en su héroe – que representa, por antonomasia, el Jesuita – mucho de si y de lo que hizo por la misión. Al mismo tiempo, lo muestra también como el Santo de los nuevos tiempos, construyendo para eso una verdadera teología, adaptación rigorosa del Evangelio, siempre actualizada, por la devoción y paciencia hermenéuticas del lector.³¹ En este sentido, si la Clavis prophetarum permanecía inédita – e inacabada –, Javier durmiendo, y Javier despierto constituye la utopía vieirana concretizada.

Y en 2000,³² Luís Filipe Silvério Lima estudió los sermones de Javier durmiendo en la perspectiva del segundo aspecto presentado por M. Vieira Mendes: el Apóstol del Oriente como metonimia del destino portugués.³³ La arquitectura del proyecto vieiriano – la reflexión sobre el quinto imperio de Cristo – se cimenta en gran medida en los sueños proféticos, bíblicos o no. En este sentido, los sueños de Javier durmiendo, muy especialmente los dos primeros – provenientes de Dios y, por lo tanto, proféticos –, están en estrecha relación con su propuesta del Reino de Cristo consumado en la Tierra: ellos revelan como Javier se convierte en metonimia del destino imperial portugués (el teatro de sus luchas, el Asia, es la primera corporeización del imperio luso-católico en el Oriente) y también, al mismo tiempo, como él se convierte en figura ejemplar del misionero jesuita (como bien expresa ese magis del segundo sueño).

Esos sueños proféticos confirman una otra visión de un miraculado de Javier, después jesuita y misionero en el Japón, Marcelo Mastrilli, la cual es narrada en el Libro anteprimero de la Historia del Futuro. En esa visión, interpretada por Vieira como una nueva representación profética, Francisco Javier (el mayor ministro del Evangelio) aparecía vestido como caballero de la Orden de Cristo. En la exégesis vieiriana, eso era la realización de la profecía de Habacuc 3 en los descubrimientos portugueses³⁴ y en la predicación de Javier: abrió Cristo el camino por el mar a su caballería, para que pisase las olas, y que la guerra que con esta caballería habría de hacer no era para matar los hombres, sino para los salvar y, salvándolos, triunfar de ellos.³⁵ Allí, Javier era la figura de la misión y de la conquista de Asia por los Jesuitas y por Portugal, ambos participantes activos para la realización del adviento del Reino de Cristo.³⁶

En 2006, Isabel Almeida, en un articulo muy interesante,³⁷ estudió la génesis de este volumen dedicado a San Francisco Javier. Aunque Javier siempre haya sido una referencia esencial para el padre Antonio Vieira, solo en los últimos nueve años de su vida – siendo el ignaciano ya octogenario – el Apóstol del Oriente fue objeto de panegíricos por parte de Vieira… y todo por culpa de la reina D. María Sofía (que se había casado con D. Pedro II el 11 de agosto de 1687), gran devota del misionero jesuita. Atribuyendo el nacimiento de sus hijos al patrocinio de San Francisco Javier – motivo por lo cual Vieira ya había organizado el pequeño volumen, Palavra de Deos (1690),³⁸ donde asociaba el motivo a su conocida escatología imperialista –, la reina le pidió un sermón panegírico sobre el santo de su devoción, ¡y el predicador jesuita le ofreció un volumen de quince sermones!³⁹

Sin embargo, ¡de un volumen para el otro, el espíritu de Vieira parece haber cambiado! En el volumen de 1690, Javier surgía como un edificador del imperio vaticinado al primer rey de Portugal: un Imperio nuevo, mayor que todos los pasados, no de una sola nación, o parte del mundo, pero universal, y de todo él; el Imperio universal, sin dejar de ser de Cristo, por ser de Portugal, y sin dejar de ser de Portugal, por ser de Cristo, será Imperio de Cristo, y Imperio del Rey de Portugal juntamente; y este es el Imperio quinto, y último que se ha de levantar después de la extinción del Turco, no en la Persona de Cristo inmediatamente, sino en la de un Príncipe su Vicario.⁴⁰ De este quinto imperio ya no se habla en Javier durmiendo, y Javier despierto, pero, al revés, de un imperio luso que se va arruinando. Vieira esperaría, tal vez, un mayor apoyo a sus ideas, no solo de la reina, pero también del rey D. Pedro. La correspondencia de este período trae muchas quejas sobre la mudez (o sordera) del rey y revela una terrible angustia por la decadencia de la monarquía lusa y por las transformaciones que sufre el Patronato.⁴¹

En 2011, Cristina Osswald, en un articulo sobre la presencia de la figura de Francisco Javier en la parenética portuguesa del siglo XVII,⁴² cita de manera prolífica este volumen de Viera y los grandes temas biográficos puestos en relieve en la época.

En fin, en 2013, Nelson Veríssimo, en la Introducción al volumen sobre Javier de la Obra Completa Padre António Vieira, subraya también algunos de los aspectos que vimos hasta ahora. Por un lado, Vieira quiere trazar un retrato fiel del Apóstol del Oriente, exaltando sobre todo su acción misionera, pero, al mismo tiempo, miraba atenta y críticamente el Oriente, en la época de Javier y en su propio tiempo, censurando comportamientos de los colonizadores y políticas contrarias a la doctrina de la Iglesia y a la razón de Estado de la Providencia divina, como, además, [él] había hecho en relación al Brasil.⁴³

Antonio Vieira estaba seducido por el celo y las maravillas que el Santo había realizado, reflejando con frecuencia en el texto su propia acción misionera. Y al dedicar este volumen de sermones a la reina D. María Sofía, el predicador deseaba, más que cualquier otra cosa, que los monarcas colocasen no solamente sus hijos, pero, además, el reino y sus mismas personas bajo el consejo y protección de Francisco Javier (cf. peroración del Sermón 12: De su Protección).

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Dicho esto, pensamos ser oportuno describir la estructura del volumen, al que hemos añadido el Sermón de San Ignacio, fundador de la Compañía de Jesús, y, tanto cuanto posible, abordar los temas de cada uno de los sermones.

Margarida Vieira Mendes ya había llamado la atención sobre el hecho de que el tomo octavo de los Sermoens, en lo que toca a la dispositio, parece ser un verdadero libro de oratoria sobre San Francisco Javier, es decir, un libro organizado según las partes de un gigantesco y amplificado sermón de santo: el primer triduo (el de los sueños) funcionaría como un complejo y amplio exordio; la novena central, una vastísima narración hagiográfica; y el triduo final, como una no menos descomunal peroración, versando sobre la glorificación del santo y impulsando los ánimos a la devoción.⁴⁴

Y también es verdad que podríamos decir lo mismo en relación a la primera parte (Javier durmiendo): la Propuesta y el Prefación a los tres sueños – con ecos en los exordios de cada uno de los sueños – podrían ser considerados el exordio de este conjunto de oraciones;⁴⁵ las tres oraciones constituirían la narración de esta pieza oratoria; y la Conclusión a los sueños de Javier durmiendo, que retoma uno de los puntos de la Propuesta, la peroración de la misma. Forzando nuestro análisis, también la novena de Javier despierto, desplegándose en torno de un tema único (el ángel de Apocalipsis 10, 2), tendría todas las características de una pieza oratoria completa, sirviendo el Sermón 1: Ángel de exordio a todo el conjunto y el Sermón 9: Brazo de peroración.

Si fuera así, solo los sermones del triduo final constituirían piezas oratorias independientes, como el propio autor lo sugiere en el título de la obra, enumerándolos todos los tres. Es un tema para profundizar.

En la disposición de los tres subconjuntos, M. Vieira Mendes centró nuestra mirada en los motivos dicotómicos: dormir/despertar, en Javier durmiendo; mar/tierra, en la novena de Javier despierto; y pies/lengua, en el triduo final (sobre todo en el Sermón 11: De su Día. En algunos pasos del libro hasta parece volver a la dicotomía del Sermón de la Sexagésima: ir (desierto)/quedar (corte).

Y Mário Garcia dio a esa disposición una perspectiva geográfica: Javier en Europa (triduo inicial), Javier en Asia (novena central) y Javier en el Mundo (triduo final). Además, a mi entender, también podemos hacer una lectura misionera: un triduo inicial sobre la conquista espiritual de Asia (y Javier como edificador del imperio luso-cristiano), una novena sobre Portugal y la perdida de ese imperio (y Javier como conciencia moral de los portugueses) y tres sermones sobre la devoción a Javier (presentado como aquel que puede revitalizar ese dinamismo misionero de Portugal, y no solo de Portugal, sino también de España).

TRIDUO INICIAL: JAVIER DURMIENDO

En la Nota Previa, el autor dice que estos sermones ya son antiguos – con más de cuarenta años –, y no han sido predicados por motivo de enfermedad del predicador. Esta observación temporal nos conduce a los años 1650, en un periodo en que Vieira estaba plenamente envuelto en la conquista espiritual de América (más precisamente de la Amazonia). Por lo tanto no seria descabellado pensar que, en [su] propuesta, los tres sueños [de Javier] serían prefiguraciones de los trabajos misioneros de la Compañía de Jesús en América.⁴⁶

Pasados cuarenta años, y respondiendo a un pedido de la reina, Vieira retoma esos borrones, en que la propuesta (como exordio del conjunto) ya estaba ciertamente bien elaborada,⁴⁷ y desarrolla un conjunto de oraciones panegíricas en torno de dos sueños proféticos y un sueño demoníaco de Javier, para mostrar que el Apóstol del Oriente fue tan grande Santo durmiendo, como los mayores Santos despiertos. Además, inspirado en Aristóteles (ver Prefación a los tres sueños), él parte de la definición de sueño como reliquia de los cuidados, esto es, como consecuencia del modo como se vive.

El tema de San Lucas, común a la tres oraciones, es presentado en la Propuesta y explicado en el exordio del Sueño 1. En su presentación, Vieira interpreta el paso lucano (versículos extraídos de 12, 35-40) como pintura o retrato de Javier: con los ojos cerrados (durmiendo) o con los ojos abiertos (despierto), el Santo jesuita fue el servo feliz que permaneció siempre vigilante.

Sueño 1 – El exordio de esta oración completa lo que fue dicho sobre el tema lucano en la Propuesta inicial, ya que muestra distintamente el número de los sueños, el orden de los sueños, y el autor, o autores de los sueños. Con respecto al autor, se nos dice que en el primero y en el segundo sueños fue el Señor que habló a Javier, siendo por lo tanto sueños proféticos – una distinción que el predicador solo presentará en el Sueño 3, capítulo III –, y en el tercero fue el demonio que lo tentó, siendo por eso un sueño diabólico. Los cuidados que causaron el primer sueño – la lucha contra el gigante – son las luchas del misionero-predicador en Asia.

La estructura de la narración de esta oración tiene claramente dos partes: en la primera, se toma las medidas al teatro de las luchas (capítulos I a IV); en la segunda, los principales combates de Javier en Asia (capítulos VII e VIII). En el corazón de la oración está la lucha propiamente dicha, y su significado (capítulos V e VI).

En la primera parte, es interesante observar los términos con que Plinio define el Asia: una región cerrada en si misma. Pues bien, como se verá a lo largo del volumen, una de las glorias de Javier es haber abierto las puertas del continente asiático a la fe cristiana. En seguida, el predicador recurre a las Escrituras para mostrar como la Providencia divina reservó el Asia para Javier. Y presentando al misionero jesuita como el Benjamín de Cristo, se demora largamente en una exégesis de Génesis 43, completada por Hechos 10, donde une comida con salvación (de las almas)!

La lucha soñada es una lucha cuerpo a cuerpo, con un gigante poderoso que aprieta Javier entre sus dos brazos (los imperios mongol y chino); y Vieira compara esa lucha con otras clásicas (Alejandro Magno y Ajax) y bíblicas (Jacob y David).

En la segunda parte, el predicador refiere los dos principales combates de Javier. El primero de esos combates es en Goa, para convertir las cuatro sectas (cristianos, gentiles, moros y judíos). Usando el método del profeta Jeremías – separar el precioso del vil –, Javier comenzó por los cristianos (portugueses). Es en este contexto que el predicador alude al Juramento de D. Afonso Henriques y a la elección de los portugueses, con gran responsabilidad por la conversión ajena. El pasaje hace recordar el Sermón del Espíritu Santo, en que Vieira asocia toda la gente al anuncio del Evangelio – en las Conquistas de Portugal todos son Ministros del Evangelio.⁴⁸ La conversión de los cristianos posibilitó, después, la conversión de los demás. Y el segundo combate, el gran debate doctrinal con los Bonzos, en el Japón. Aquí no hubo conversiones entre los letrados japoneses, pero Javier ganó: los convenció de la verdad! Este aspecto dialógico de la misión será retomado más tarde.

En la peroración (capítulo IX), el orador opta por la amplificación del tema: el gigante, aquí, es Javier, como bien se ejemplifica con la famosa conversión de los mahometanos.

Sueño 2 – En el exordio de esta oración, que es complemento al de la oración precedente, el predicador insiste en la plena revelación de lo que se encontraba todavía escondido: De esta suerte se descubrió, y representó distintamente a Javier en el sueño de hoy lo que en el de ayer solo se supuso, o pisó confusamente, porque el mismo terreno de su lucha fue el Anfiteatro de sus trabajos, cuya inmensa campaña ahora se vio repartida en tierras, y mares.

También en esta oración la narración parece tener dos partes: en la primera, el gran Hércules de la Iglesia es comparado a figuras bíblicas de primer plan (capítulos III a V); en la segunda, subrayase la excelencia de la acción de Javier, solo comparable a la omnipotencia divina (capítulos VIII y IX). En el corazón de la oración están los gritos de Javier en un hospital de Roma, comparados a los gritos de Cristo en la Cruz (capítulos VI y VII).

La referencia clásica presente en esta oración son los famosos Los doce trabajos de Hércules, por lo que Javier es llamado Hércules de la Iglesia. La extraordinaria descripción de esos trabajos de Javier (en los capítulos II y III) es, después, comparada con algunos ejemplos bíblicos, especialmente Pablo (el ejemplo permanente en la parenética jesuita) y José de Egipto (el gran soñador, frecuentemente citado por Vieira), pero también Abraham, Jonás, Moisés y Jeremías… A todos ellos Javier excedió: a todos ellos Dios mostró glorias, y les dijo que padecerían… pero a ninguno mostró los trabajos y padecimientos! En los trabajos, Javier es el mayor santo, trabajando incluso más que Pablo.

Los gritos de Javier en un hospital de Roma son después comparados a los gritos de Cristo en la cruz. En la cruz, el clamor de Cristo era la sed de más padecer por amor de los hombres; en el hospital romano, los gritos de Javier eran poca agua para tanta sed, y poco padecer para tanto desear: la salvación de todos!

En la segunda parte, retomando el tema de la peroración de la oración precedente (Javier gigante), el predicador subraya la grandeza del Apóstol de la India en comparación con muchos ejemplos bíblicos (Elías, Moisés, José, Jeremías, Job), o hasta con San Martín, el capitán de Cristo, que decía: Si soy necesario, Señor, a vuestro pueblo, no recuso trabajo. ¡Nadie como Javier, apenas comparable con Dios! Pero no compitiendo. Porque la omnipotencia de Javier le viene de Dios: todo lo puedo en Aquel que me conforta (Fl 4, 13). De verdad, la mayor gloria de Dios es hacer omnipotentes!

Esta grandeza de Javier es confirmada y amplificada con el caso del crucifijo de la casa de Javier (Navarra), que sudaba sangre. Cuando Javier padecía un importante trabajo, Cristo lo apretaba, y él pedía más! Partiendo de la exégesis de Juan 21, Vieira muestra como Javier superó hasta el mismo Pedro, como Pastor del Oriente, respondiendo con verdadero amor a Cristo: porque si amar es querer bien [dicen Aristóteles y Santo Tomás]; amar más es querer males [no hay mayor amor que dar la vida por los amigos].

En la peroración (capítulo XI), al invitar los devotos del santo a imitar su virtud, el predicador habla de Javier como el quinto insaciable, contra los cuatro insaciables (vicios)⁴⁹ mencionados en Proverbios 30, 15: la ira, la sensualidad, la codicia y la ambición. L. F. Silvério Lima preguntase si este quinto insaciable no sería una alusión al quinto imperio.⁵⁰ Si tenemos en cuenta las críticas a los comportamientos de los portugueses que llevan a la perdida del imperio en el Oriente (cf. novena de Javier despierto), tal vez le podamos dar razón.

Sueño 3 – En el exordio de la última oración, se muestra que el tercer sueño es de tipo diferente – diabólico (una tentación) – y no puede corresponder a lo que se definió en relación al sueño: ser reliquia de los cuidados. Por eso, el predicador invierte los términos: este sueño es, al revés, cuidado de la reliquia que fue encontrada en su cuerpo, donde traía una fórmula de la profesión religiosa, que él renovaba diariamente.

La narración tiene dos partes: la primera, a partir de una mirada desde afuera, ver y considerar la tentación como tal (capítulos II a V); la segunda, a partir de una mirada interior, para considerar la fineza de Javier (capítulos VI y VII). En la mirada exterior, merece un destaque especial de la parte del predicador el testimonio de la sangre que le sale a borbotones de las venas.

En la primera parte, la consideración de la tentación lleva al predicador a colocarse diversas preguntas: ¿por qué la castidad, y no la pobreza o la obediencia, o el honor de la púrpura? ¿Por qué de ojos cerrados (durmiendo) y no de ojos abiertos (despierto), como ocurre con tantos ejemplos bíblicos (Holofernes, Abimelec, Siquem, Sansón y David)? El demonio temía Javier con los ojos abiertos – él que, de ese modo, había salvado muchas mujeres en la India – y le tentó con los ojos cerrados. Sin embargo, era necesaria el permiso de Dios – que apenas permite que el demonio tiente según las fuerzas de cada uno –, pero ¡Dios se fiaba de Javier! Prueba de eso es el testimonio de la sangre: resistió a tal punto que se le de rompieron las venas, convirtiéndose así en uno de los más valientes defensores de la castidad.

En la segunda parte, mirando a partir de adentro para este sueño, sobresale sobre todo la fineza de Javier, que es comparada a la fineza del propio Cristo, excediéndola en la circunstancia (pero no en la sustancia y en el valor). La sangre que reventa de las venas de Javier se parece a la sangre sudado por Cristo en el huerto de los olivos, una sangre que fluye espontáneamente por causa del Amor divino: pero, bien vistas las cosas, Cristo sudó por los tormentos, mientras Javier derramó su sangre por las delicias… como si fueran tormentos! Habiendo sido tentado en sueño (con las manos atadas, esto es, sin libre albedrío), en aquella tentación no podía haber pecado. Efectivamente, Javier no resistió por temor al pecado, pero – suprema fineza y verdadera santidad – por amor a la virtud.

En la peroración, la grandeza de Javier es comparada a la piedra del sueño de Nabucodonosor, que, lanzada sin manos, derribó toda la estatua (¿será una vez más alusión al quinto imperio?): Javier, el mayor de los santos, luchó con las manos atadas y venció! Una victoria mayor que la de Sansón, porque no necesitó que se le soltasen las manos para salir victorioso.

NOVENA DE JAVIER DESPIERTO

La novena de Javier despierto, como ya hemos referido anteriormente, podría también ser vista como una pieza de oratoria completa, una vez que desarrolla un tema único, inspirado en Apocalipsis 10, 2: Javier como representación del ángel del Apocalipsis.

El Sermón 1: Ángel constituiría, entonces, el exordio del conjunto. Si en el inicio del sermón, el predicador desarrolla una interpretación colectiva de la figura del ángel (como representación de la Compañía de Jesús), a medio del mismo (capítulos IV y V) la identificación se vuelve más precisa: el ángel con el pie derecho sobre el mar y el pie izquierdo sobre la tierra es Javier; y la explicación de la posición de los pie nada tiene de espiritual o de política – como quieren algunos, dice Vieira –, pero es, simplemente, geográfica, ya que en el viaje de ida a la India, ¡la tierra quedaba siempre a la izquierda! De este modo, a lo largo de los nueve sermones, el predicador va siguiendo los pasos de Javier, dos cada día, uno en el mar y otro en la tierra (aunque los ejemplos concretos, sacados de la biografía del Santo, puedan ser muchos cada vez). Y, según Vieira, lo más importante es que el Santo sea visto; por lo que ¡será él mismo el predicador con sus acciones!

El Sermón 9: Brazo sería la peroración de este largo discurso. Curiosamente, el sermón termina con una referencia ya no a los dos pies de Javier, pero a sus dos brazos: uno en Goa y otro en Roma (capítulo X), en una evidente alusión al abrazo al mundo profetizado por las Escrituras, y que él poco antes había referido (cf. Ct 8,3; en el capítulo V).

Si es posible hacer esta lectura de conjunto, entonces, podemos pensar que la narración de esta pieza oratoria estaría centrada en el Sermón 5: Juego, que, en grosso modo, recapitula los malos comportamientos de los portugueses referidos en los sermones 2, 3 y 4 – y que llevan a la creciente perdida del imperio – y constituye el punto de cambio para las acciones ejemplares de Javier en los sermones 6, 7 y 8, que los portugueses deberían mirar.

Sermón 1: Ángel – En el exordio de este sermón, el tema del mismo (Apocalipsis 10, 2) es interpretado históricamente: San Juan, como evangelista, escribió sobre la historia de Cristo; y como profeta, historió todos los sucesos futuros de la Iglesia más notables. En ese sentido, las narrativas de los capítulos 9 y 10 del Apocalipsis son reportadas a los acontecimientos del siglo XVI: los ángeles cadentes del capítulo 9, 1-21 son profecía de los herejes de las naciones del Norte (Lutero y Calvino); y el ángel del capítulo 10, 2, la respuesta de la Providencia divina a esa afrenta a la Iglesia.

En un primer momento, Vieira parece adherirse a la interpretación tradicional que identificaba ese ángel fuerte (defensor de la fe) a San Ignacio y a la Compañía de Jesús⁵¹ (capítulos II y IV).