Aspectos fenomenológicos de la tradición filosófica

Por Ángel Xolocotzi Yáñez, Diego Ulises Alonso Pérez, Alexander Schnell y 21 más

Este libro está compuesto por veinticuatro contribuciones que procuran brindar un panorama amplio de puntos de contacto entre la fenomenología y la tradición filosófica. No se trata de una historia de la filosofía desde el punto de vista fenomenológico, ni de un trabajo de búsqueda de autores "proto-fenomenológicos". Se trata, más bien, de un ejercicio amplio en el que se integran trabajos en los que se discuten, dialogan y confrontan algunas tesis de la fenomenología con algunas de las cimas de la historia de la filosofía. 
Aparecen en este escenario las figuras de Parménides, Heráclito, Platón, Aristóteles, las escuelas escépticas y cirenaicas, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Juan Duns Scoto, René Descartes, Giambattista Vico, Gottfried Leibniz, Immanuel Kant, el Idealismo alemán, en particular G.W.F. Hegel, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche, William James, Franz Brentano, Hannah Arendt y Ludwig Wittgenstein, junto con un sinnúmero de referencias a filósofos formados en la estela del movimiento fenomenológico inaugurado por Edmund Husserl.
Muchos de estos ejercicios particulares parten de la premisa de que el diálogo con la tradición es un estímulo ineludible a la hora de abrir caminos para el pensamiento contemporáneo. Por el amplio panorama de referencias y contextos, esta obra ofrece una oportunidad interesante para reflexionar e indagar en torno a la historicidad y la originalidad de la fenomenología.
Escriben en esta obra: Diego Ulises Alonso Pérez; Claudio César Calabrese; Román Alejandro Chávez; Roberto Casales García; Charles Des Portes; Jorge Díaz Gallardo; Francisco J. Gonzalez; Ricardo Gibu Shimabukuro; Vladimir Ilich Hernández Gómez; 
Fernando Huesca Ramón; Hernán G. Inverso; Rodolfo Macías Moreno; Sean Joseph McGrath; Margareth Mejía Génez; Jean Orejarena Torres; Andrea Pace Giannotta; Viridiana Pérez Gómez; Ignacio Quepons; Jorge Luis Quintana Montes; Rubén Sánchez Muñoz; Alexander Schnell; Panagiotis Thanassas; Alejandro G. Vigo y Ángel Xolocotzi Yáñez.

• Idioma: Español
• Editorial: Sb editorial
• Fecha de lanzamiento: 18 feb 2024
• ISBN: 9786316503855

Ángel Xolocotzi Yáñez

Ángel Xolocotzi Yáñez

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Presentación

La historia de nuestras cosas.

Las cosas de nuestra historia

Lo importante es reconocer que no es en los nombres, sino en las cosas mismas, donde hay que estudiar y buscar las cosas.

Platón, Crátilo: 439b

Y ocurre, con los que tratan de los fenómenos, que dicen cosas que no concuerdan con los fenómenos. La causa de ello es no haber tomado bien los primeros principios, sino querer reducirlo todo a unas opiniones preestablecidas.

Aristóteles, Acerca del cielo: 306a 5-9

En el espíritu de ambas afirmaciones se halla uno de los motivos rectores de la idea de sabiduría que mayormente ha contribuido a esa aspiración propiamente humana e histórica hacia la verdad: el atenerse a la fuente de la que emana aquello que es reconocido como lo que verdaderamente conocemos.

Esta aspiración, que enuncian las citas de Platón y Aristóteles, ha sido uno de los hilos ocultos que ha recorrido el pensamiento occidental. En esta dedicación a las cosas, en este atenerse a la custodia del aparecer de las cosas [σῴζειν τὰ φαινόμενα], el pensamiento filosófico ha oscilado, en diferentes estancias y ensambles históricos, entre el extremo de la carencia y el de la desmesura. Esta desmesura puede ser tanto descriptiva, a la hora de dar cuenta de un orden en el que se presentan los fenómenos, como especulativa, al momento de plantear ilusiones altamente teóricas. Pero, ciertamente, esta dedicación, ya sea desmesurada o equilibrada, es una constante histórica, y han sido múltiples las filosofías a lo largo del tiempo las que se han erigido en una opción u otra. En un breve texto de Borges, titulado El ruiseñor de Keats, contenido en Otras inquisiciones (1952), el autor argentino recoge esta mentalidad radicada entre el exceso y el defecto, entre la pasión descriptiva y la imponencia especulativa, afirmando que, en buena medida, todos somos o platónicos o aristotélicos: A través de las latitudes y de las épocas, los dos antagonistas inmortales cambian de dialecto y de nombre: uno es Parménides, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; el otro, Heráclito, Aristóteles, Locke, Hume, William James.

La fenomenología inaugurada por Edmund Husserl, con sus múltiples variaciones, transformaciones y prolongaciones es una expresión de la inclinación a lo que el pensador moravo llamó de manera reiterada como las cosas mismas. Su visión de la fenomenología ha abierto una posibilidad única, no en forma de un sistema filosófico concreto o de un conjunto de herramientas teóricas delimitadas, sino de algo aún más valioso e primordial: un éthos apasionado por tomar como guía y como fuente a los fenómenos, un estado mental que se corporiza en la actitud humilde del aprendiz, que, como advierte en la introducción de Ideas I, sabe que el moverse libre requiere nuevos hábitos mentales y de estudios específicos y trabajosos. La fenomenología de Husserl es, tal vez, junto al aristotelismo la mayor propedéutica filosófica creada por el ser humano en torno a los φαινόμενα. Su obra es una constante y apasionada defensa de la honradez y la humildad que se requieren para la exploración intelectual de las regiones desconocidas del mundo de vida en el que habitamos. En palabras del mismo Husserl: Nuestro proceder es el de un viajero que explora una parte desconocida del mundo, describiendo cuidadosamente lo que se le presenta a lo largo de sus caminos no trillados y que no siempre serán los más cortos. De manera directa, más adelante añade: "Con igual espíritu queremos ser en adelante expositor fiel de las configuraciones fenomenológicas y salvaguardar por lo demás el hábito de la libertad interior incluso frente a nuestras propias descripciones" (Ideas I: parágrafo 96, cursivas nuestras).

Pero, así como la historia tiene sus acentos y sus ironías, y a Platón le tocó ver crecer y madurar en el seno de su escuela al que sería su más genial oponente filosófico, Aristóteles; siguiendo con la visión borgeana, a Husserl, un platónico confeso, le tocó ser testigo de la fuerza transformadora de su más original y revolucionario alumno, Heidegger, un lector de Aristóteles... En su peculiar transformación de la fenomenología inaugurada por Husserl, tal vez la más significativa de sus lecciones es la más elemental y la que él mismo encarnó con más tenacidad: poner en escena la libertad interior proclamada por su maestro. Si la vocación es tener siempre en vista a las cosas mismas, una filosofía que se precie de ser fenomenológica jamás debe convertirse en una escuela regida por conocimientos doctrinales desarrollados por aquellos epígonos que se siguen más por la letra del maestro que por el espíritu de su enseñanza. La inclinación hacia las cosas mismas debe fomentar la libertad del pensar; frente a esta inclinación, el gesto escolar es la contradicción performativa que degrada toda genial inspiración a un procedimiento reglado y tecnificado que solo entienden los iniciados. La fenomenología, genuinamente entendida, es libertad y re-ejecución creativa; el espacio para los adeptos, por su parte, es escolástica fenomenológica, pero no es fenomenología en sí misma. Así como el gesto de agradecimiento de Aristóteles para con su maestro, a quien se refirió como Al varón a quien no es lícito a los perversos ni siquiera loar, fue pensar en libertad, es decir, consistió en ser más amigo de la verdad; el gesto fenomenológico consiste en asumir a la fenomenología de Husserl apropiándosela, siendo más amigo de las cosas mismas. Y si hay un orden de radicalidad diferente y de ejecución de la libertad pensante entre un Platón, un Aristóteles, un Kant o un Husserl; y que no es la misma actitud que representan los platónicos, los aristotélicos y los kantianos; en la fenomenología, por lo tanto, se trata de ir a las cosas mismas, de ser amigos de las cosas mismas, y no de ser dogmáticamente husserlianos. En su núcleo, la vocación de aprendiz que encarna la fenomenología es la pasión por la escucha y por el diálogo cooperativo en torno a las cosas mismas; en esta vocación, toda proclama pomposa en torno a la indiscutibilidad de alguna tesis resulta, por demás, altamente antifenomenológica y directamente afilosófica.

Presumiblemente el énfasis de Heidegger fue el de hacer gala de una apertura de posibilidades. Él se esforzó por leer a Platón, Aristóteles, San Agustín y Kant en clave fenomenológica. Y en esta incorporación de la tradición filosófica, el ejercicio fenomenológico consistió en reconocer la historicidad de las cosas y la historicidad de la empresa misma de la fenomenología. Ya Husserl había indicado, a partir de su peculiar mapa de influencias, que la fenomenología era el secreto anhelo de la filosofía moderna. Pero, posiblemente, a través de un diálogo amplio con la historia de la filosofía, sea pertinente afirmar que la fenomenología, más bien, es la tentación que ha estado ahí, de manera silente, en donde el pensar tiende a atender a las cosas mismas. Pero sólo ahí donde hay una aperturidad genuina y una actitud accesible a las cosas, son las mismas cosas las que guían el camino de la investigación hacia a aquello que debe constituir a toda una autentica filosofía.

Este libro está compuesto por veinticuatro contribuciones que procuran brindar un panorama amplio de puntos de contacto entre la fenomenología contemporánea inaugurada por Husserl y la tradición filosófica. No se trata, propiamente, de una historia de la filosofía desde el punto de vista fenomenológico. Tal tarea, sin duda, es interesante y tentadora, pero exige un descomunal esfuerzo de coordinación editorial y de aplicación de criterios lexicográficos y documentales para los cuales, desde nuestro punto de vista, aún falta la maduración suficiente en la comunidad investigadora. Y es que en el marco de la investigación fenomenológica especializada, el interés en torno a la tradición filosófica se ha dado sólo de manera reciente. En los últimos años se han escrito una serie de trabajos pioneros e iluminadores en torno a la exploración de dichas conexiones. Sin embargo, antes del interés reciente, ciertamente podía (e incluso puede aún) hablarse de un letargo endogámico de décadas, en la que la comunidad filosófica dedicada a la fenomenología asumió directamente una supuesta ahistoricidad del núcleo temático del trabajo fenomenológico o una implícita superioridad teórica basada en la imagen de un aparente progreso que representaría la fenomenología en dirección a otras propuestas históricas, por ejemplo, el kantismo o la filosofía antigua. Sea como fuere, paulatinamente este estado de cosas ha ido cambiando, y con el peculiar mapa de contribuciones que se dibuja en esta obra se pretende abonar a un terreno sobre el que se espera un desarrollo fecundo.

Ahora bien, las contribuciones que son recogidas en la presente edición obedecen a criterios diferentes. Podría pensarse que lo normal sería tratar de reconstruir desde la óptica fenomenológica las posibilidades deparadas por las figuras de pensamiento pertenecientes a la tradición. Y, si bien, en parte, un conjunto de contribuciones se mueve en ese propósito, el sentido de las investigaciones recogidas en esta edición oscila en diferentes maneras de concebir la relación entre la fenomenología y la tradición. Algo importante a resaltar consiste en que el propósito permanente es destacar la intención pensante de los filósofos de la tradición, antes que imponer un modelo prefigurado a partir de una determinada concepción de la fenomenología. Esto, que valdría como una permanente búsqueda de autores proto-fenomenológicos, es ajena a la intención misma de la búsqueda solidaria de aspectos que puedan resultan iluminadores. Se trata, más bien, de un ejercicio amplio en el que se integran trabajos en los que se pretende discutir, dialogar, confrontar y debatir. Muchos de estos ejercicios particulares parten de la premisa de que el diálogo con la tradición es un estímulo ineludible a la hora de abrir caminos. Por el amplio panorama de referencias y contextos, consideramos que esta obra abre una oportunidad interesante de la que pueden brotar impulsos articulados en la forma de preguntas en torno a la historicidad de determinados conocimientos fenomenológicos.

Este libro es el fruto de un largo trabajo de años y fue posible gracias a la conexión de múltiples instancias y actividades académicas. Tuvo su origen en un Seminario de Estudios Avanzados en Fenomenología y Hermenéutica, realizado en el semestre de primavera de 2017, y con el paso del tiempo, gracias a muchos diálogos, discusiones y recomendaciones, se incorporaron un conjunto de contribuciones que le fueron dando la forma definitiva con la que hoy se publica. Nada de esto hubiera sido siquiera posible sin la hospitalidad y el incentivo que ofrece la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, en especial, a través de la Facultad de Filosofía y Letras y del Cuerpo Académico Fenomenología, hermenéutica y ontología. Agradecemos a todas personas que contribuyeron con sus trabajos a esta obra; queremos reconocer que, en muchos casos, además de la minuciosidad con la que asumieron el proceso editorial, también debieron aguardar a la publicación de esta obra con una paciencia inusitada y prolongada a lo largo del tiempo; eso, en algún sentido, es signo de una actitud virtuosa que merece alabanza.

Esperamos que la imagen de conjunto proyectada por la unidad de esta obra aporte un contexto valorativo idóneo para la maduración de impulsos que afronten de manera fértil las intensas relaciones que pueden hallarse entre la fenomenología y su misma historicidad.

H. Puebla de Zaragoza, otoño de 2023

Ángel Xolocotzi Yáñez

La diferencia ontológica en Parménides

Panagiotis Thanassas

National and Kapodistrian University of Athens

1

La relación de Heidegger con los griegos es usualmente examinada desde la perspectiva de la deuda que este tiene ante ellos y cómo su filosofía se origina a partir de un incesante cuestionamiento de la filosofía griega. En este trabajo intentaré comenzar desde el fin opuesto: más que preguntar otra versión de la cuestión ¿qué le debe Heidegger a los griegos?, levantaré la pregunta ¿qué le deben los griegos a él? –o, con mayor precisión, ¿qué le debe Parménides a Heidegger?–. Hasta cierto punto, esta es la típica ilustración de la destrucción" (Destruktion)¹ heideggeriana que pretende comprender no solo lo que los conceptos parmenídeos revelan, sino también lo que ocultan. La empresa de descubrir el carácter primordial de los términos y conceptos filosóficos que han sido obscurecidos por sucesivos estratos de una tradición intelectual pasivamente heredada es, en efecto, el rasgo más crucial de la destrucción. Pero, por otra parte, mi aproximación se desviará del propio esquema de Heidegger de la destrucción histórica, con la pretensión de cuestionar el contenido mismo de este esquema y encararlo contra su propio iniciador. Al preguntar qué le debe Parménides a Heidegger, volcaré la destrucción contra la propia interpretación de Heidegger sobre Parménides, así como contra sus conclusiones.

Mi respuesta a la pregunta sobre la deuda de Parménides a Heidegger es sugerida por el título de este trabajo: Parménides le debe a Heidegger la noción de la diferencia ontológica. Esta es, a mi juicio, una noción central capaz de poner bajo una nueva luz la posición filosófica ocultada por el cúmulo masivo de interpretaciones tradicionales. Antes de proceder con mi tesis, permítaseme indicar brevemente el lugar de esta noción en el pensamiento de Heidegger. El concepto de la diferencia ontológica aparece por primera vez en sus lecciones de 1927 sobre Los problemas fundamentales de la fenomenología (GA 24: 22 y §22), donde denota la diferencia entre ser y ente [Sein und Seiendes]. A lo largo de Ser y tiempo, Heidegger evita cuidadosamente la idea de que el ser pudiera ser pensado aparte del ente. Así, procura recordarnos que Ser es siempre el ser de un ente y que el ser es aquello que determina un ente en tanto ente². Sin embargo, la especificidad del cuestionamiento ontológico es asegurado únicamente bajo la condición de que el ‘ser’ no puede ser concebido como un ente (SuZ: 4). En los textos publicados por Heidegger, la primera mención de la diferencia ontológica aparece en De la esencia del fundamento (1929) (GA 9). En los Beiträge, sin embargo, Heidegger renunciará al término, considerándolo ahora un resultado del pensamiento representacional o una noción que "surge precisamente para un preguntar por el ente como tal (por la entidad) [Seiendheit]). Más bien lo que necesitamos, escribe, es al dar por supuesta la diferencia de este, seguir preguntando por su unidad" (GA 65: 250). En el futuro, Heidegger intentará expresar este pensamiento doble de la diferencia y la unidad entre ser y ente por medio del arcaico Seyn.

Se podría argüir que la asociación del poema de Parménides con el concepto de la diferencia ontológica es un anacronismo. Quisiera defender mi postura contra esta alegación presentando tres argumentos introductorios.

1. Reconocer la unidad de la historia de la filosofía, localizar una figura filosófica dentro del todo de esta historia, rastrear los enlaces que conectan esta figura con sus predecesores y sucesores: estos son los rasgos distintivos de un acercamiento a la historia de la filosofía que se mantiene siendo filosófico en lugar de volverse doxográfico. La unidad del planteamiento histórico y sistemático (un típico rasgo hegeliano que también se presenta en la filosofía de Heidegger) es solo garantizado si esperamos que textos antiguos puedan responder preguntas hechas por nosotros, aquí y ahora.

2. Los textos del pasado existen en sí mismos únicamente como objetos físicos, como una suma de palabras puestas unas junto a otras. Se vuelven entidades significantes que producen significado solo dentro del marco del círculo hermenéutico, el cual debe ser atravesado desde nuestra propia pre-comprensión hacia y desde el texto, una y otra vez. El llamado positivista a olvidarnos de nuestros propios pensamientos y preguntas en la interpretación de viejos textos, y evitar reunir posiciones filosóficas que pertenecen a diferentes épocas no garantiza el carácter científico de la historia de la filosofía. En realidad, la degrada en filología o –incluso peor– en la mera acumulación de un acervo de opiniones (Hegel)³. El proceso de comprensión es un proceso de fusión del horizonte del texto con el horizonte de su intérprete: ambos han crecido diacrónicamente, ambos incorporan historia. En nuestro caso, esto significa que después de Heidegger no podemos leer a Parménides como si Heidegger nunca hubiera existido. Sería hermenéuticamente deshonesto intentar ocultar la importancia de la filosofía de Heidegger sobre el ser para entender la filosofía de Parménides sobre el ser. Y no solo sería imposible, sino hermenéuticamente imprudente evitar hacer uso de nuestro propio horizonte en toda su extensión –una extensión ampliada decisivamente por la filosofía de Heidegger.

3. No obstante –y este último punto toma cierta distancia de algunas características de la hermenéutica de Gadamer–, soy cauteloso de ver la historia de la filosofía como un proceso continuo, lineal, que empieza con los presocráticos y se extiende suavemente hasta el presente. El legado hegeliano tiende a suprimir el genuino θαυμάζειν y pasar por alto las existentes rupturas. Exponer la discontinuidad, incluso a través de lo que Rüdiger Bubner (1992: 7-13) llamó alguna vez una "alienación (estrangement) estratégica", es siempre una manera fructífera de evitar el compromiso irreflexivo de la continuidad de la historia de la filosofía. Con el fin de ejecutar una genuina fusión de horizontes, necesitamos tal alienación, y mientras más distintos y divergentes sean los horizontes más productiva será su fusión. Este es el caso especialmente para los horizontes de un antiguo poeta griego y un intérprete moderno que intenta acercarse a este recurriendo a un filósofo moderno como Heidegger.

2

En contraste con su interpretación de las otras grandes figuras de la tradición filosófica como Aristóteles o Hegel, la versión de Heidegger sobre Parménides comparte los lugares comunes más cruciales de las lecturas tradicionales del poema. Estos lugares comunes surgen de la profunda y arraigada convicción de que Parménides fue un filósofo de la inmovilidad, de la solidez y la inactividad, que proclamó la unidad numérica del ser, que negó la pluralidad o multiplicidad y, en última instancia, que rechazó por completo el mundo. Esta opinio communis es muy vieja; se origina del diálogo platónico Parménides, donde el joven Sócrates da por sentado que Parménides dice en sus poemas que todo es uno (128a-b)⁴, y del Sofista, donde el extranjero critica a Parménides como uno de aquellos que hablan del todo como uno (244b). Siguiendo esto, Aristóteles culpa a Parménides por no pensar físicamente, es decir, por no tomar en cuenta las verdades características del mundo natural (De Caelo 298b 14; véase también, Phys. A 2-3, Met. A 3-5). Podríamos rastrear esta tradición incluso antes, hasta los así llamados pupilos de Parménides, a saber, Zenón y Meliso. Este último, un seudofilósofo sin talento y epítome vulgar, es especialmente responsable de la asociación de Parménides con una escuela eleática ficciosa.

Presentar a Parménides como una Gorgona filosófica que inmoviliza al mundo es la interpretación dominante. Pero hay rupturas en esta interpretación que son tan viejas como la propia tradición. El mismo Sócrates platónico, por ejemplo, expresa en el Teteeto algunas serias preocupaciones: Temo que fallemos en comprender lo que dijo y que nos quedaremos aún más cortos sobre lo que tenía en mente cuando lo dijo (184a)⁵. Para nuestra sorpresa, Heidegger, el promotor de la violencia hermenéutica y uno de los más innovadores intérpretes de textos antiguos, se muestra sin intenciones, en el caso de Parménides, de tomar en consideración esta u otra ruptura de mayor o menor importancia. En cambio, adopta las perspectivas más convencionales que se han sostenido a lo largo de toda la extensa tradición interpretativa. La lectura de Heidegger se concentra en un término filosófico que revela la enorme e innovadora fuerza conceptual de Parménides: el participio de ἐόν, ser. Este término emerge gradualmente dentro del poema. Es primero introducido en paralelo al verbo ἐστί o εἶναι, pero hacia el final de la parte sobre la Verdad se vuelve el concepto principal de esta ontología. El participio ἐόν es el asunto temático del fragmento más extenso que se nos ha legado (fr. 8), y su tratamiento privilegiado por la tradición del manuscrito ciertamente ha contribuido a la sobrevaloración de la importancia de este participio. En la unidad de ἐόν, la interpretación tradicional ha buscado la justificación de su propia fijación sobre el monismo numérico presuntamente mantenido por Parménides⁶.

La interpretación de Heidegger ofrece desde el inicio una apreciación fundamental del carácter doble de todos los participios y la tensión involucrada en cada uno de ellos:

La palabra ente suena y dice según su forma algo al estilo de floreciente, resplandeciente, brillante, quiescente, doliente, etc. La gramática desde antiguo da el nombre de participio a palabras de esta forma. Ellas participan, toman parte, y la toman en dos significaciones [diferentes]. Pero lo esencial aquí no está en que las significaciones son dos solamente, en lugar de ser tres o cuatro, sino en que las dos significaciones refieren la una a la otra. Una significación es tal respecto de la otra y a la inversa. La palabra floreciente puede significar: el respectivo algo que florece, el rosal, el manzano. Si la palabra habla bajo este aspecto, menciona aquello que está en flor. Floreciente menciona en cada caso algo que florece, y se refiere a esto como aquello a lo que le corresponde y le es propio florecer. La palabra floreciente, en tanto se refiere, por ejemplo, a la rosa, equivale aquí casi al nombre propio de lo mencionado. Según su forma lingüística tiene el carácter de un sustantivo, de un nombre. Floreciente, así entendido, se usa con significación nominal. Los participios toman parte a la vez en la significación nominal y en la verbal. (Heidegger, 1968: 219-20 / GA 8: 223-224 / trad. esp.: 181; las cursivas son mías)

Heidegger presentará este doble participio una vez más y con especial referencia a ἐόν en La sentencia de Anaximandro:

Así pues, ὄν dice lo que es en el sentido de ser un ente; pero ὄν nombra al mismo tiempo a un ente, que es. En la dualidad del significado participial del ὄν se esconde la diferencia entre lo que es y ente (1975b: 32 / GA 5: 317, paginación marginal).

La apreciación de la dualidad del participio ἐόν es, a mi juicio, crucial para comprender la filosofía parmenídea del ser. Heidegger afirma que esta filosofía está fundada exactamente en la tensión causada por esta dualidad, la cual, sin embargo, no ha sido tomada en cuenta explícitamente por el poeta. Particularmente, la famosa expresión Necesario es decir y pensar que el ser es (6.1)⁷ es tratada por Heidegger como la más clara indicación de la incapacidad de diferenciar explícitamente los dos significados y mantenerlos aparte:

¿Qué mandato habla a través de la sentencia de Parménides? Deja que yazca y toma en consideración ἐòν ἔμμεναι, ente siendo⁸. Desde la gramática posterior y, por tanto, hablando desde fuera, la sentencia de Parménides dice: toma en consideración el ἐόν como participio y atiende al ἔμμεναι en el ἐόν, al ser del ente. Ahora bien, la duplicidad misma de ente y ser no se seguirá pensando e interrogando en su esencia y procedencia como esa duplicidad. La duplicidad sale a la luz tan solo hasta el punto de que pueda tomarse en consideración el ἔμμεναι del ἐόν, el ser del ente. Y así en el ámbito de esa duplicidad se produce un asomo de lo único que allí queda por preguntar: ¿qué es el ente en su ser? (Heidegger, 1968, 223-4 / GA 8: 227-228/ trad. esp.: 184)

O en otras palabras: "Parménides no piensa todavía el pliegue (dualidad, Zwiefalt) como tal; menos aún piensa el despliegue del pliegue" (Heidegger, 1975b: 91 / GA 7: 237, paginación marginal).

En la aparición de la filosofía griega y en su aperturidad, Heidegger puede así detectar el origen de todas las aberraciones metafísicas que siguieron: la historia del ser comienza con el olvido del ser, desde el momento en que el ser se repliega con su esencia: la diferencia respecto a lo ente. Cae la diferencia. Queda olvidada; así, El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y lo ente (Heidegger, 1975b: 50 / GA 5: 336, paginación marginal). En la historia del pensamiento occidental,

no encontramos en ningún lugar semejante experiencia del ser mismo. En ningún lugar nos sale al encuentro un pensar que piense la verdad del ser mismo y, por tanto, la propia verdad en cuanto ser. Incluso allí, donde el pensamiento preplatónico prepara el despliegue de la metafísica por medio de Platón y Aristóteles, en su calidad de inicio del pensamiento occidental, incluso allí, tampoco es pensado el ser. El ἔστιν (ἐόν) γὰρ εἶναι nombra ciertamente al propio ser. Pero no piensa precisamente la presencia como presencia a partir de su verdad. La historia del ser comienza, y además necesariamente, con olvido del ser. (GA 5: 243, paginación marginal).

3

La enfática insistencia de Heidegger sobre el doble carácter del participio ἐόν ha sido una de las más importantes contribuciones en las últimas décadas hacia una revisión de nuestra comprensión de Parménides. Sin embargo, para tornar esta apreciación sobre la ambigüedad del participio contra la propia interpretación de Heidegger, me gustaría indicar que la ontología parmenídea no es víctima de la ambigüedad sugerida por Heidegger. Por el contrario, la única aspiración de Parménides es reflexionar explícitamente en la diferencia entre lo óntico y lo ontológico, entre ente y ser. En este contexto, argumentaré que Parménides utiliza el participio de ἐόν exclusivamente en su dimensión verbal, de tal manera que el participio ha de ser tratado como un perfecto sinónimo del verbo es. Si, por otra parte, atribuímos a Parménides una oscilación entre los aspectos verbales y nominales de ἐόν, si lo acusamos de confundir las dos nociones, si reconocemos aunque sea la más ligera presencia del significado nominal en ἐόν, terminaremos en el impasse de la lectura tradicional monista del poema.

El participio ἐόν aparece por primera vez en el fr. 2.7. Riñiendo contra la existencia de la segunda ruta ontológica del οὐκ ἔστι (no es), la diosa rechaza toda posibilidad de conocer o expresar el μὴ ἐόν (no-ser):

El segundo [camino a pensar], que dice que no es y no ser es preciso,

te aseguro que es este un sendero que no enseña nada.

Y en verdad no podrás conocer lo que no es (¡imposible!)

ni tampoco expresarlo.

Esta cercana correlación del οὐκ ἔστι y el μὴ ἐόν indica una conexión paralela y equitativamente cercana entre ἔστι y ἐόν. La conexión es hecha explícita en el fr. 4.2, donde νόος es presentado como asiendo al ser por medio de una conexión noética establecida entre una pluralidad de entes:

pues Pensamiento no apartará lo que es de su ceñida unión con el ser⁹.

Este lazo noético es posible si, al percibir las cosas de nuestro mundo, no somos incorrectamente guiados por el modo en que aparecen, sino guiados por su verdadera naturaleza, y especialmente por el hecho de que todas ellas son¹⁰. El ser de Parménides no es un solo, enorme, solitario contenedor que encierra una uniforme masa de existencia o, en otras palabras, el ser no es uno y único en un sentido nominal. En este sentido nominal hay múltiples ἐόντα, múltiples entes que existen, y es por esta mera razón que el fr. 4.2 habla de muchos entes que han de ser conectados noéticamente. La misma idea aparece en 8.25:

…lleno de ser está todo.

Así es todo continuo, pues ser con ser se avecina¹¹.

Un aspecto nominal aquí no solo sería irrelevante, sino que destruiría completamente el quid del argumento. Si asumimos de dos cosas que "x es y que y es, sería absurdo entender su continuidad, su ceñida unión" como algo relacionado a las cosas distintas x o y en tanto tales. Esta continuidad no es lograda por medios de un reposicionamiento de x o y en el espacio, sino que le concierne exclusivamente a la es-eidad (Is-ness) común a x y y; no es una continuidad óntica, sino ontológica. El resultado de 8.47-48 es similar:

…tampoco hay ser que, del mismo,

fuera a haber aquí más y allí menos, porque es intocable.

Una cosa x puede, innegablemente, ser más o menos que otra cosa y. Lo que no puede ser más o menos es el ser de x o de y; el ser en sí mismo no permite cualquier tipo de diferenciación cuantitativa o cualitativa. Y la sinonimia entre ἐόν y εἶναι se vuelve incluso más clara en el pasaje 6.1-2 antes citado:

Es necesario decir y pensar: Ser es; pues Ser es,

Mientras Nada no es¹².

La palabra ser que aparece dos veces en esta traducción refiere en una al participio ἐόν y en otra al verbo εἶναι en la versión original. Traducir un participio griego y un verbo griego por la misma palabra en inglés no es en este caso un mal necesario, sino una solución absolutamente consistente con el pensamiento parmenídeo, el cual requiere incluso de esta coincidencia en las traducciones. La misma relación cercana es mantenida desde la dirección opuesta en 8.1-3:

Ya tan solo un relato de vía

a la mano nos queda: que es. Hay en él muchos signos:

que es ingénito el ser y la muerte no puede afectarle…

Los signos indispensables para la ruta del ἔστι mencionados en este fragmento no son sino características del ἐόν. Y, más adelante, en un punto crucial del argumento contra la generación del ἐόν, la diosa nos recuerda una vez más (8.15-16):

La crisis en esto de esto depende:

es o no es.

Creo que la equivalencia entre ἔστι, εἶναι y ἐόν, su identidad semántica fundada en el exclusivamente carácter verbal de ἐόν, se ha ido aclarando en nuestras reflexiones previas¹³. El participio ἐόν no es nominal: no es ni una única cosa gigantesca ni una expresión colectiva que denota la totalidad de las cosas o eventos de nuestro mundo. Para esta totalidad los griegos usarían el plural τὰ ὄντα o, simplemente, τὸ πᾶν. Y, con claridad suficiente, Parménides sostiene que esta totalidad no es idéntica con su ἐόν, sino que está llena de este: lleno de ser está todo (8.24). De hecho, su innovadora investigación ontológica trata con πάντα τὰ ὄντα, con todos los entes, pero proyecta esta totalidad en una nueva perspectiva: Parménides trata πάντα τὰ ὄντα ᾗ ὄντα, "todo ente qua ente"¹⁴.

4

Cuando Heidegger culpa a Parménides por no haber hecho clara la distinción entre ser y ente, su crítica es normalmente fundada sobre el verso 6.1 y la expresión ἔστι γὰρ εἶναι:

El ser, pues, es. Esta palabra la he reflexionado durante mucho tiempo; durante mucho tiempo me vi incluso enredado en eso. ¿Pues no degrada el ser al nivel de los entes? Solo de los entes se puede decir que son. Y aquí solo dice Parménides: el ser es. (GA 15, 397; 135 en paginación marginal)

El ser no es. El ser se da (Sein gibt Es) como el desocupar del estar presente (GA 14: 10 / trad. esp.: 25)

Lo histórico de la historia del ser se determina manifiestamente por y solo por cómo acontece el ser, y esto quiere decir […], por la manera como Se da el ser. En el alba del desocultamiento del ser es ciertamente pensado el ser, εἶναι, ἐόν, mas no el Se da. En vez de ello dice Parménides ἔστι γὰρ εἶναι, Es, pues, el ser (GA 14: 12 / trad. esp.: 27).

¿Cómo podemos evaluar este argumento? Válido o no, a mi juicio este razonamiento descansa en ciertas presuposiciones que le pertenecen exclusivamente a Heidegger y que prueban ser inadecuadas para una comprensión apropiada de Parménides.

En la década de 1920, cuando el ser no significaría para Heidegger nada sino "el ser de los entes (SuZ: 6), él no vería problema en adscribir incidentalmente a Parménides el descubrimiento del ser del ente (SuZ: 212)¹⁵. Esto se hace aún más claro en una conferencia de 1931: El ente es, cuando, precisamente, lo tomamos en tanto ente, el ser. […] Cuando se pregunta por el ente en tanto tal, cuando el ente en tanto tal es puesto en cuestión, entonces se pregunta por el ser. […] Y del primero que sabemos que preguntó por los entes, que intentó comprender el ser, y que también fue el primero en dar una respuesta a la pregunta ¿qué es el ser?: Parménides (GA 33: 23). A lo largo de estas líneas, el propio proyecto de Heidegger no estaba muy lejos del tradicional proyecto ontológico pensado por Aristóteles, quien lo había articulado mediante una pregunta que siempre será preguntada y siempre causará dificultad: la pregunta τί τὸ ὂν ᾗ ὄν; (1028 b2-4). Y la distinción entre ser y ente, por su parte, no estaba muy lejos del proyecto tradicional de una ontología que, en contraste a las ciencias particulares, no dividiera a los entes en secciones sino que los investigara en su totalidad y ᾗ ὄντα, qua entes.

Es seguro, pues, que Heidegger describiría el desmoronamiento directo (εὐθύς) del ser qua λεγόμενον en varios modos de dirigírsele (κατηγορίαι) como un descuido de la unidad de estas categorías (véase, GA 33: 11 ss.). Aún más importante, asumiría para sí mismo una investigación del ser dentro del horizonte del tiempo y no como algo ἀεὶ ὡσαύτως ἔχον, como siempre permaneciendo el mismo. Sin embargo, en mi opinión, estas divergencias solo confirman que la misma pregunta, aquella del ὂν ᾗ ὄν, tendría que ser planteada otra vez y más profundamente. Es esta misma cuestión la que ha sido abandonada por el Heidegger posterior, para quien el ser no es más el ser del ente, sino lo completamente Indomable (das Unverfügbare). Cuando el Heidegger posterior se dirige al "Seyn que habla y armoniza, posee y emplea, duerme y espera, envía y hace señas, arroja y está enojado, reverencia y sana, esta fraseología solo indica su desviación de la capacidad de dar cuenta de la conceptualización filosófica y su recurso a un μῦθόν τινα διηγεῖσθαι, a contar una historia"¹⁶. Al mismo tiempo, esta fraseología indica el verdadero carácter de su Kehre como un Giro de la ontología hacia la filosofía de la historia –la última en un vínculo con la historia de la filosofía de forma tan profunda y densa como solo Hegel habría deseado–.

De hecho, la verdadera objeción del Heidegger tardío contra Parménides no reside en una frase como el ser es. En realidad, lo que Parménides presuntamente pierde es la presencia de un Se que da la historia en tanto Ereignis de ocultamiento y desocultamiento. Esta omisión, sin embargo, no puede ser tratada como una deficiencia por parte de Parménides. Su propia ontología, en este caso precursora de la aristotélica, tiene como tópico un ἀεὶ ὡσαύτως ἔχον, un ser que siempre permanece el mismo: no tiene historia o temporalidad, Nunca fue ni será (8.5). Desde el punto de vista de Parménides o de cualquiera que no esté dispuesto a compartir el marco de Heidegger y sus numerosas asunciones, la objeción de que solo de los entes podríamos decir que son, pero nunca decir que el ser es, es una objeción formal, y, en última instancia, una crítica superficial. Como ya ha sido señalado, el verdadero meollo de la digresión de Heidegger sobre Parménides sigue siendo su preocupación por

la temporalidad y su resolución a integrarla en su propio proyecto ontológico. Heidegger fue el primer filósofo en adoptar como meta explícita la pretensión de acercarse al ser no como algo ἀεὶ ὡσαύτως ἔχον, algo siempre igual, sino según su desdoblamiento en el tiempo y la historia. En este sentido, fue el primero en cuestionar la escisión tradicional entre ontología y temporalidad establecida por Parménides y corroborada por Platón y Aristóteles. Me pregunto si el resultado fragmentario de la empresa de Ser y tiempo, el rechazo de la investigación ontológica que le siguió y el eventual Giro de Heidegger hacia la filosofía de la historia puede proveernos de una última, aunque indirecta, verificación de la validez de la escisión tradicional.

5

En cualquier caso, Parménides no solo no falla en reconocer la diferencia entre ser y ente, sino que esta diferencia constituye precisamente el núcleo de su filosofía y del tema central en torno al cual su poema entero fue estructurado. Volvamos a la última parte del proemio (1.28-32):

Tendrás que enterarte de todo,

buscarás la verdad bien redonda de entrañas serenas

sin por ello olvidar las inciertas creencias humanas.

Mas con todo tendrás que aprender que las cosas sensibles

en verdad han de ser aceptadas todas ellas en su totalidad como seres¹⁷.

No es ninguna exageración que especialmente los últimos dos de estos versos son, probablemente, los más polémicos en la literatura griega. Casi todas y cada unas de las palabras del griego original son debatibles, tanto en su análisis filológico como en su evaluación filosófica e interpretativa. Puesto que los argumentos de mi propia propuesta ya han sido presentados en otro lugar minuciosamente (Thanassas, 1997: 36-51; 2007: 23-26), exhibiré aquí únicamente sus conclusiones.

Es irrebatible que la diosa menciona aquí no solo las dos regiones de Aletheia y Doxa¹⁸, sino también algo distinto, introducido por el doble adversativo

ἀλλ’ ἔμπης (mas con todo). Aunque Aletheia y Doxa parecían inicialmente agotar los contenidos del conocimiento, en los dos últimos versos la diosa se refiere a algo más allá de estas dos regiones. Entiendo que este tercero no se trata de una tercera región, sino más bien de una especie de mediación entre los dos, o con mayor precisión, la transición de la Doxa humana a la divina Aletheia. Esta mediación aparece al principio como una clarificación de la censura anterior a las opiniones mortales. Si bien estas opiniones no pueden nunca ser aceptadas por sí mismas, una aprobación es del todo posible para sus objetos. Los δοκοῦντα, los correlatos intencionales de las δόξαι, son aceptables y han de ser aceptadas si son concebidas qua ὄντα, en tanto seres. Este final del proemio (περ ὄντα), aunque avalado en tres de cuatro manuscritos, se ha desvanecido por décadas, cediendo a la variatio περῶντα¹⁹. La reinserción de περ ὄντα nos ayuda a identificar y comprender no solo la estructura de este pasaje, sino también del poema entero y posiblemente de la filosofía parmenídea en general. Ὄντα no es aquí usado como cópula, sino que tiene toda la gravedad ontológica del verbo εἶναι; sostiene el enfático significado ontológico típico del resto del poema.

La línea 29 anuncia la parte del poema llamada Aletheia, la línea 30 anuncia la parte llamada Doxa. Desde 1916 y Karl Reinhardt²⁰, casi todos han estado buscando una relación entre estas dos partes. Los últimos dos versos nos brindan una excelente pista para la identificación apropiada de esta relación. La verdad no es sino una mirada comprensiva (insight) apropiada en los objetos de la opinión: los δοκοῦντα son aceptables solo en tanto ellos son. Únicamente nos conducen a opiniones inapropiadas si nos acercamos a ellos por medio de nuestra deficiente y errante sensación; pero funcionan como un locus de la verdad si los asimos noéticamente, qua seres. De acuerdo con esto, el tercer punto indicado por la diosa no es ni una tercera región ni apunta a una tercera parte en el poema, sino que simplemente afirma el ser de los δοκοῦντα: el ser de los entes de nuestro mundo. Es precisamente esta afirmación noética la que marca la transición de las opiniones a la verdad. Esta transición ocurre repentinamente, ἐξαίφνης. Presupone que asimos con nuestro νόος la irresoluble controversia ontológica entre ser y no-ser, tal como es presentada en el fr. 2. Este dilema ontológico nos fuerza constantemente a afirmar el ser y negar el no-ser. Pero el ser que nosotros afirmamos no es nada más que el ser de los entes, de los δοκοῦντα. Estas no son invenciones mortales o ficciones, fantasmas, alucinaciones o sueños (Guthrie, 1965: 75), sino cosas rigurosamente reales; previamente comprendidas dentro de las δόξαι, constituyen ahora el correlativo meollo temático del corazón de la verdad.

La vida de los mortales es determinada por el modo en que dan forma a sus opiniones. Por ejemplo, una casa es grande o pequeña, hecha de madera o piedra, habitada o vacía, y algún día se quemará o será demolida. El agua es fría o caliente, clara o sucia, puede convertirse en vapor o en hielo. Un hombre es blanco o negro, alto o bajo, creado a partir de una semilla y destinado a morir. Agua, casa, hombre: estos son algunos de muchos entes, los δοκοῦντα, que constituyen el meollo temático de las opiniones de los mortales. En su Verdad, la diosa enfatiza algo constantemente olvidado por los mortales, si bien estos hacen uso permanente de ello y lo mencionan en su discurso; los mortales ignoran este algo a pesar de que constituye la condición de posibilidad de cualquier decir, percibir o pensar. En lo que sea que digan sobre la casa, el agua o el hombre siempre nombran el ser, al cual inmediatamente lo pasan por alto y lo trascienden con el fin de lograr sus predicaciones. Pero el ser siempre está ahí, presente, παρεόν. Si la casa se quema, el hombre muere o el agua se evapora, esto es indiferente al ser como tal; pues el vapor es, así como los remanentes de la casa son –y el hombre muerto es también: de acuerdo con un extraño juicio parmenídeo, la única diferencia entre vivo y muerto es que el último no percibe la luz, el calor y la voz, sino el frío y el silencio²¹.

El ser parmenídeo no es idéntico a la totalidad de los entes, sino que ofrece una nueva perspectiva para la aprehensión noética de la unidad de esta totalidad. No anula la pluralidad, sino que establece la única unidad verdadera dentro de la multiplicidad. Esta unidad no es la unidad sugerida por los jónicos. La función de todos los signos del ser en el fr. 8 es mostrar la insuficiencia del planteamiento tradicional cosmogónico y cosmológico del ἀρχή en contraste con la nueva ontología. La búsqueda de un ἀρχή emerge en el nivel de la pluralidad de los entes, y un ἀρχή tiene que pertenecer a este nivel óntico si ha de cumplir su función en tanto origen y suelo fundante de esta pluralidad. Solo el ser en tanto un ontologicum es algo χωριστόν, algo separado, que no tiene que transformarse a sí mismo en pluralidad, sino que simplemente ejecuta una Aufhebung noética del pluralismo. Parménides considera que los esquemas cosmológicos jónicos son peligrosos para su proyecto ontológico, y esta es la razón de que las polémicas más significativas sobre el poema no estén localizadas en la parte de la Doxa, en contra de los mortales, sino en el fr. 8 en contra de sus colegas filosóficos. Su Aletheia no desea explicar cómo las cosas son, sino simplemente establecer que las cosas son. Las categorías de la generación y la corrupción, tiempo y espacio, movimiento y alteración, pueden ciertamente aplicar a entes particulares, pero no al ser en cuanto tal.

6

El ser de Parménides no es el inmediato indeterminado, como Hegel lo llamaría, sino un concepto genuino. No es indeterminado, pues recibe su determinación de la negación de su constante oponente, el no-ser, así como de la negación de las opiniones erróneas. No es inmediato, pues surge como el resultado de una cuasi-absoluta mediación de todos los entes dentro de la Razón. Tampoco el ser es un ente trascendente. No es algo que exceda toda experiencia, sino más bien algo que emerge como la experiencia concentrada de la investigación ontológica. Sobre todo, no es en modo alguno un objeto, pues no es un ente particular. Pudiera ser de cierto interés aplicar aquí el análisis de Heidegger sobre la estructura formal de todo cuestionar presentado en el §2 de Ser y tiempo y la distinción hecha ahí entre Befragtes, Gefragtes y Erfragtes. El Gefragtes de Parménides, aquello puesto en cuestión, es el ser: aquello que determina el ente en cuanto ente. El Erfragtes, aquello a lo que propiamente se tiende de la pregunta por el significado a ser obtenido, es la pura y monolítica afirmación de ese ser. El rasgo característico de esta filosofía es que su Gefragtes y Erfragtes son idénticos. Cada vez que la pregunta por el ser es planteada la respuesta se da inmediatamente: que es y no ser no es posible (2.3). ¿Pero qué sucede con el Befragtes, aquello que es interrogado en toda la cuestión? Lo interrogado no es un ente en específico, un cierto fenómeno o algo oculto detrás de los fenómenos, sino el mundo mismo en tanto formado en la totalidad de los δοκοῦντα. El ser no es él mismo un ente específico, pero puede ser aprehendido solamente en los entes, si no son tratados como esto o eso, como crecientes o decrecientes, sino simplemente como seres²².

Esta es la pretensión de la primera parte del poema llamada Aletheia. La segunda parte, llamada Doxa, tiene más de una ambición. Comienza revelando las causas de las aberraciones humanas y continúa presentando un διάκοσμος cósmico, una ordenación del mundo basada en la combinación de las dos formas Luz y Noche/Obscuridad. Esta segunda parte involucra la respuesta a una búsqueda distinta, la cual no es ahora ontológica sino cosmológica (véase Thanassas, 1997: 157-205; 2007: 305-311). Con todo, la preocupación principal de Parménides no es derivar (como pensó Reinhardt, 1916: 74-82; traducción en Mourelatos, 1974: 305-311) su cosmología de la ontología de la Aletheia precedente. Al final del proemio, cuando la diosa promete ayudar a Parménides a aprender todo, su ἠμέν-ἠδέ, este paratáctico ambos A y B, no indica ninguna cosmología que emerja de una ontología. En lugar de aplicar anacrónicamente el esquema metafísico de la derivatio e intentar construir un cosmos físico a partir de categorías ontológicas, debemos más bien reconocer que la Vedad y la verdadera δόξα constituyen dos acercamientos autónomos y autosuficientes que, en complemento, agotan la esfera del conocimiento posible sin ser reducidos uno a otro. La preocupación de Parménides no es crear un mundo a partir del ser, sino hacer su cosmología compatible con la ontología. Esto solo es posible si el nuevo sistema cosmológico es purificado de cualquier presencia del no-ser. Como resultado, debe enfatizar que el no-ser no toma parte de ninguna de las dos formas constitutivas de Luz y Obscuridad (9.4). El διάκοσμος no contradice [la parte de la] Verdad, pero completa el programa de conocer y comprender todo (τὰ πάντα).

El Gefragtes de [la parte de la] Doxa es la verdadera constitución y naturaleza del mundo físico. El Erfragtes es la presentación del divino διάκοσμος que sigue la mirada hacia el origen de los errores humanos y su corrección. Por último, el Befragtes, el interrogado de la cuestión preguntada en Doxa, sería, de nuevo, nada más que el mundo entero, la totalidad de los δοκοῦντα. Esta totalidad de δοκοῦντα es, por lo tanto, la crucial y única conjunción de las dos partes del poema. Las preguntas guía, tanto en Doxa como en Verdad, tienen la misma Befragtes, el mismo objeto interrogado, y ambas partes descansan en una fundación óntica común: no involucran dos objetos de análisis diferentes, sino el mismo mundo único y sus δοκοῦντα. El título Sobre la naturaleza puede así ser apropiado para ambas partes del poema. Parménides nunca intentó pintar una doctrina de dos mundos; en realidad, tampoco Platón lo hizo. Tan solo intentó elucidar el uno y único mundo mediante dos planteamientos distintos: uno ontológico y otro físico.

Más allá de esta conjunción de los dos planteamientos, queda aún una brecha o incluso una escisión. Es una brecha que no separa dos objetos distintos

de conocimiento, sino dos formas distintas de conocimiento. Esta brecha no puede ser unida por ningún tipo de práctica armonizante como aquella iniciada por Reinhardt. En contraposición, el propio Parménides reconoce claramente esta escisión e incluso la enfatiza a través de la presencia de una diosa, quien anuncia el contenido de su ontología en la forma de una revelación divina. Mientras Doxa, incluso en tanto una parte de la verdadera explicación del διάκοσμος, permanece como una empresa eminentemente humana, ajustada esencialmente a la conditio humana, la parte de la Verdad apela a lo largo [del texto] a fuerzas divinas como Moira, Ananke o Dike.

Describir el camino hacia la filosofía como un carro mítico transmite la incapacidad de asir conceptualmente y expresar este camino, una incapacidad evidente no solo en Parménides, sino también en Platón, Aristóteles o incluso Hegel. La estrategia de Heidegger, por el contrario, es diferente. A lo largo de la década de 1920, Heidegger pretendió continuamente ilustrar el profundo carácter phronético de la ontología. En las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, la filosofía no es sino una hermenéutica fenomenológica de la facticidad, mientras la ontología y la metafísica aparecen como un extracto de la praxis. En el fragmentario Ser y tiempo, la pregunta del ser permanece sin respuesta, probablemente porque es fundada (y por ende restringida) sobre una búsqueda preliminar por el ser del Dasein, de tal manera que toda categoría ontológica es forzada a ser una destilación de la comprensión pre-ontológica y práctica dentro de la cotidianidad. En Ser y tiempo, Heidegger busca dar evidencia teórica a la primacía de la praxis. El resultado parece presentar un error más al usar la theoría como una escalera que puede ser después tirada una vez que hemos subido a lo alto de la praxis.

Mientras Heidegger funda la ontología en la praxis, Parménides la funda en una diosa –y por lo tanto en ningún lado–. Esta explícita negación a proveer cualquier tipo de fundación hace la diferencia entre Aletheia y Doxa, entre lo divino y lo humano, entre ontología y cosmología, aún más clara y más visible. El ser en tanto ser de los entes y, al mismo tiempo, en tanto el ultimado Otro del ente; la ontología como completamente distinta de la cosmología o la praxis: esta ha sido una constante preocupación para Parménides. El eleático fue el primero y probablemente el más decidido adherente a la diferencia ontológica²³.

Referencias

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1 Traducción del inglés por Diego Enrique Vega Castro.

La ilustración más significativa del ámbito y la función del concepto de Heidegger de la Destruktion se encuentra en un texto extremadamente importante de 1922 titulado Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation. Este texto fue publicado por primera vez en Heidegger (1989b) y recientemente en el volumen 62 de la Gesamtausgabe (=GA). Las traducciones al inglés han sido presentadas por M. Baur (Heidegger, 1992) y por T. Kisiel (Heidegger, 2002a).

2 Sein und Zeit: 9 [En adelante, SuZ. Las referencias a esta obra indicarán la paginación original anotada en los márgenes de GA 2. Nota del traductor.].

3 Véase la crítica hegeliana a este acercamiento en el capítulo La historia de la filosofía como un acervo de opiniones, en Lecciones sobre historia de la filosofía I (Hegel, 1995: 11-5).

4 [En la trad. de Isabel Santa Cruz encontramos: tú, en tu poema, dices que el todo es uno (Platón, 2008). Nota del traductor.].

5 [En la trad. de A. Vallejo encontramos: Así es que tengo el temor de que no podamos entender su doctrina y se nos escape el pensamiento que expresan sus palabras (Platón, 2008). Nota del traductor.].

6 Sobre las nociones de monismo y dualismo en Parménides, véase mi Parmenidean Dualisms próximo a publicarse.

7 [Se utilizará a lo largo del texto la traducción de José Solana (2006). Nota del traductor.].

8 Así es como Heidegger traduce la línea 6.1 del poema; en el alemán original: Lass vorliegen und nimm in die Acht, Seiendes seiend (GA 8: 227).

9 [En este caso combino la traducción de Thanassas y de Solana, pues el autor hace de νόος sujeto de la oración. La lectura tradicional hace recaer la acción en el propio Parménides, interlocutado por la diosa. Nota del traductor.].

10 Hasta donde tengo conocimiento, el único otro intérprete que ha señalado esto es J. Owens (1974: 387-388): El fragmento [4] concibe una multiplicidad de cosas, cada una de las cuales puede ser llamada ‘un ente’.

11 [Puesto que el objetivo de Thanassas es desmentir el sentido nominal de el ser, tomo la libertad de omitir en ciertas ocasiones el artículo introducido por Solana en su traducción al español. En este caso, si siguiéramos la trad. de Solana, diríamos: "pues ser con el ser se avecina; y, como se verá en la siguiente cita, diríamos tampoco hay un ser que… (ahí Solana introduce un artículo indeterminado). En muchas ocasiones es imposible evitar la nominalización de ser". Nota del traductor.].

12 [Traduzco literalmente a Thanassas por mor de su argumentación. En su mayoría, el autor se refiere a ser como "Being", si bien en algunas otras ocasiones lo escribe con minúscula. Nota del traductor.].

13 Desde un punto de vista filológico, esta identidad semántica ha sido mantenida por L. Tarán (1965: 37): que quede claro de una vez por todas que las diferentes locuciones que Parménides utiliza para expresar el ser y el no-ser son sinónimos. No puedo, sin embargo, seguir a Tarán en la justificación de este juicio, donde insiste vanamente en que para Parménides hay solo un ser absoluto.

14 La interpretación de K. Held (1980: 512) es bastante vergonzosa cuando afirma que el πρῶτον ψεῦδος de la investigación de Parménides es la suposición de que τὸ ἐόν es ambiguo, es decir, que en Parménides podemos partir de una diferencia entre ser y entes. Por el contrario, me parece que precisamente la suposición (hecha por Heidegger) de un ambiguo ἐόν nos prohibiría adscribirle a Parménides una noción de la diferencia ontológica.

15 Heidegger fue incluso más generoso en una conferencia de 1926 donde describió el νόος parmenídeo como algo que no ve ningún ente aislado que sea como esto o eso, sino solo el Ser Uno en sí mismo. Esta mirada no encubre la realidad. Ve lo que cada ente es, hace que el ser se presencie, ya sea que el ente esté ausente y distante o no [Er sieht das, was jedes Seiende ist, hat das Sein gegenwärtig, mag das Seiende abwesend und fern sein oder nicht.] (GA 22: 65-6).

16 Así, exactamente lo que en Sein und Zeit intentaba evitar (véase SuZ: 6).

17 [Combino la trad. de Thanassas y de Solana en el último verso. Thanassas, como expondrá enseguida, se vale de περ ὄντα, mientras Solana de la variatio περῶντα. Nota del traductor.].

18 Escribo Aletheia y Doxa con mayúsculas y minúsculas cuando me refiero a la primera y segunda parte del poema, respectivamente, sin ninguna presunción sobre el contenido o el estatus epistémico de estas.

19 A.P.D. Mourelatos (1970: 213) ha mostrado que esta variatio no puede ser sostenida debido a su falta de significado.

20 Reinhardt (1916). Un capítulo clave de este trabajo (La relación entre las dos partes del Poema de Parménides) ha sido traducido por A.P.D. Mourelatos (1974: 293-311).

21 Véase la explicación de Teofrasto (testimonium A 46). Uvo Hölscher (1968: 126-129) coligió de este testimonio las consecuencias existenciales de la doctrina parmenídea del ser. Desafortunadamente, este excelente análisis no puede seguirse cuando presenta tal dimensión existencial como una genuina seriedad del poema. Yo diría más bien que la ontología fundamental de Parménides tiene su fundación óntica en el Dasein. Pero, aunque surge del Dasein, no debe ser reducida a él ni coincide con una analítica existencial.

22 Aristóteles es bien conocido por ser un mal doxógrafo. Sin embargo, uno de sus comentarios de De Caelo debe ser tomado con mucha seriedad: dice ahí pues de los eleáticos que supusieron que no existe nada más que la entidad de las cosas sensibles (298b20-21). [Sigo la traducción de Miguel Candel (Aristóteles, 2015). Nota del traductor].

23 Quisiera agradecer a Kenneth Knies por su ayuda en suavizar la prosa para esta versión final.

Heráclito de Éfeso: esbozos fenomenológicos sobre la genética de la phýsis

Vladimir Ilich Hernández Gómez

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

En la filosofía no hay ninguna palabra ni concepto desgastados. Todos los días debemos pensar nuevamente los conceptos.

Heidegger & Fink, 2017: 105

1. Introducción

Decía Hegel (1995: 258) que no había sentencia de Heráclito que no estuviera recogida en su lógica. Por nuestra parte, incluso si suena pretencioso –aunque esperamos, se vea que de ello poco hay–, consideramos que no hay sentencia de Heráclito que no pueda ser traída a la experiencia, o mejor dicho, que no se origine en y a partir de ella, y que en tal medida nos sea posible salir a su encuentro, que la palabra transmitida