Razón y realidad en el pensamiento occidental

Por Vicente Lozano Díaz

El ser humano siempre intenta comprender verdaderamente la realidad en los términos que le son propios, a partir de su razón. Razón que para algunos posee específicamente una dimensión individual, mientras que para otros se fundamenta en la relación interhumana que se constituye en el ámbito de lo común o de lo colectivo. Del mismo modo que para ciertos seres humanos la realidad es propiamente externa al individuo y para otros la realidad reside en lo comunitario o universal. Sea como sea, lo importante es que esta relación entre lo comunitario y lo real subyace en todos los intentos de comprensión que se han producido y se producen, y, por lo tanto, puede ser utilizada como clave hermenéutica que facilite la concreción y la narración de dichos intentos de comprensión a lo largo del pensamiento occidental.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial UFV
• Fecha de lanzamiento: 15 may 2020
• ISBN: 9788418360275

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1. El pensamiento presocrático

1. EL NACIMIENTO DE LA REFLEXIÓN RACIONAL

1.1. D EL DESTINO A LA NATURALEZA

En la mayor parte de las culturas primitivas de las que tenemos noticia, el mundo se percibe como sujeto a necesidad, como una serie de elementos que se comportan siempre del mismo modo. Después de una época fría, la tierra se vuelve fértil, después del rayo viene el trueno, un objeto se rompe si se golpea con otro más duro, una vez tras otra los animales y los seres humanos repiten los mismas actos, etc. Y para explicarse esta necesidad y hallar su propio lugar en ella, los seres humanos primitivos realizan sus construcciones animistas, según las cuales todo lo que existe lleva dentro de sí la fuerza de la vida y la voluntad de permanecer vivo, o sus construcciones míticas, según las cuales todo lo que existe es dirigido por unos seres externos o dioses.

En la Grecia arcaica, esta idea de que la necesidad pertenece a la esencia de la realidad recibe el nombre de hado o destino. Pasa lo que tiene que pasar, todo lo que sucede, sucede necesariamente, el curso de los acontecimientos es esencialmente inalterable, concepción a partir de la cual se elabora una religión basada en un mundo sobrenatural de dioses individuales. La gran novedad con respecto a las demás culturas es que la obsesión de los griegos por el destino es tal que ni esos propios dioses todopoderosos pueden escapar a él. También los dioses están sometidos al destino, y si lo están ellos, no menos lo estarán los seres humanos. El ser humano se halla incrustado en una realidad en la que todo está predeterminado, pero a la vez, a diferencia de los demás animales, posee la capacidad de suponer que esta situación podría ser distinta, posee la capacidad de desear que el destino se altere, que no pase lo que tiene que pasar sino lo que a él le gustaría que pasase. La imposibilidad de hacer realidad su sueño, la imposibilidad de escapar al destino, genera en el ser humano la frustración de lo inevitable que plasman las tragedias griegas.

Por su modo de ser, por ser consciente de su situación, el ser humano está condenado a esperar sin esperanza, está sometido al destino de tener que luchar contra el destino. Pero, alrededor del siglo VI a. C., los griegos ven en esa capacidad que tiene el ser humano de conocer la necesidad de la realidad una posibilidad para escapar a ella. Todas las especulaciones y diversas teorías que se producen no son más que intentos de exorcizar al destino, a esa misteriosa fuerza de lo inevitable, trasladándolo desde los lugares sagrados y externos al interior mismo de las cosas. Es el paso del concepto de hado o destino al concepto de phýsis o naturaleza. La naturaleza o phýsis es a la vez el principio inmanente y trascendente de todas las cosas. Es el principio inmanente en cuanto necesidad interna de la cosa que dirige su conducta —una piedra en el aire cae porque su naturaleza es caer—, y es el principio trascendente en cuanto orden propio del universo, en cuanto el comportamiento de todas las cosas tomadas en su conjunto, en cuanto un todo ordenado tendente a su propia conservación por las diferentes actividades de sus partes. Si la naturaleza interna de la piedra que se halla en el aire la empuja a caer es porque esto es lo mejor para mantener el orden de todas las cosas tomadas en su conjunto o naturaleza en el sentido trascendente.

Con este paso del hado o destino a la phýsis o naturaleza no disminuye la necesidad, sigue pasando todo aquello que tiene que pasar, pero es más soportable para el ser humano en tanto que deja de ser algo extrínseco a los elementos de la realidad para convertirse en algo intrínseco a ellos, en su verdad. Esta verdad o conducta de los elementos, además, puede ser conocido con gran esfuerzo por el intelecto humano, puede ser prevista, idea de las leyes naturales, y por lo tanto, en cierto modo, sometida. Si todos los elementos se comportan siempre del mismo modo en una determinada situación, basta con conocer esas conductas necesarias, las leyes naturales, para preverlas y protegerse de ellas o sacarles un rendimiento.

Por otra parte, es interesante observar que es precisamente esta idea de naturaleza, el que cada ser es lo que es según su necesidad interna en vistas a mantener el orden del conjunto, lo que impide que surja en la antigua Grecia el concepto de creación en el sentido cristiano. No tanto porque la creación implique un paso de la nada al ser, según indicará posteriormente Parménides, como porque supone la subordinación de lo creado a un creador, y, por consiguiente, el que las cosas no son lo que son por sí mismas. La idea de naturaleza griega es incompatible con la idea de un Dios creador. Por eso, cuando un pensador griego como Aristóteles hable de Dios, lo hará como de un motor inmóvil, como de algo necesario para que se inicie la cadena de movimientos y de cambios de las cosas, pero que no determina la naturaleza interna de estas cosas. El Dios o primer motor aristotélico es indiferente con respecto al mundo, lo mueve, pero ni lo hizo ni lo conoce.

1.2. L A IDEA DE REFLEXIÓN RACIONAL

El paso del hado o destino a la phýsis o naturaleza que se produce en la Grecia antigua alrededor del siglo VI a. C. es simplemente el inicio de lo que hoy llamamos ciencia y de lo que hoy llamamos filosofía, pues ambas surgen como una única actividad, como el intento de reflexionar sobre la realidad a partir de elementos mentales y empíricos que vayan más allá de la fantasía utilizada en la época mítica anterior, que todo lo explicaba reduciendo los fenómenos a fuerzas divinas representadas como personas agentes o dioses, y que no se limiten a constatar una serie de conocimientos concretos y ocasionales. Más allá de la adquisición de conocimientos prácticos aislados, los primeros pensadores griegos se exigen una coordinación de los datos poseídos, un conocimiento reflexivo que se piense a sí mismo y que, además de utilizar los hechos que registra, intente comprenderlos. Por ejemplo, un constructor de barcos del antiguo Egipto sabía qué madera tenía que utilizar y cómo la debía utilizar para que el barco flotase, pero no sabía por qué el barco flotaba ni le interesaba, era un mero conocimiento obtenido de un modo práctico que se transmitía sin que hubiese el más mínimo interés en buscarle otras posibles aplicaciones en otros ámbitos de la vida. Los primeros pensadores griegos, por el contrario, unifican todos los determinados conocimientos sobre un campo concreto de la realidad con el fin de prever los diferentes sucesos o fenómenos. Realizan una investigación científica. Pero es que además, coordinando dichos fenómenos, quieren dar razón de ellos, quieren dar razón de las apariencias que calculan y, en este sentido, realizan una investigación filosófica.

Sucede que estos primeros pensadores se dan cuenta de que, aunque las cosas no piensan, ellos pueden pensarlas. Sienten la necesidad de comprender y explicar la realidad que les rodea, y por ello, más allá del incesante fluir de fenómenos que perciben por experiencia directa, y que poco a poco van aprendiendo a prever y a dominar, intentan encontrar la razón de esa realidad, su estructura, que ha de ser algo ordenado. El gran supuesto de todos ellos es que la naturaleza o phýsis provoca que el mundo sea una totalidad ordenada o kósmos que posee una razón o lógos, una estructura o conjunto de normas que rige el comportamiento de los elementos visibles, que los hacen comportarse de un modo regular, pues solo así se puede justificar el dominio cada vez mayor del ser humano sobre estos elementos, su previsibilidad, y se puede satisfacer el deseo humano de comprensión, se puede razonar, légein, decir algo sobre los elementos, determinarlos, indicar su lugar dentro de la totalidad. Si después del rayo siempre viene el trueno es porque así lo determina la estructura u orden interno de la realidad, su lógos, y cuando el ser humano aprende esta regla interna, puede prever los acontecimientos o sucesos que se siguen de ella: cuando ve el rayo, puede prepararse para el trueno.

Por lo tanto, los griegos poseen un concepto de razón más amplio que el nuestro. Para nosotros, la razón es una facultad humana, el ser humano razona, determina los elementos o cosas, les asigna un orden. Para los griegos, por el contrario, la razón o lógos es la estructura de la realidad, el conjunto de normas que la constituyen, y el razonar o decir, légein, no es una simple facultad humana, es aquello en que consiste el ser humano en cuanto existe. El ser humano existe razonando, diciendo la determinación de las cosas o fenómenos, su lugar en la totalidad. Este lugar no es producido por el acto de razonar del ser humano, como tendemos a creer nosotros, sino que es producido por la razón, por el conjunto de normas que rigen dicha totalidad. Y el razonar o decir humano, el légein, es aquello que permite que se presente la cosa misma, que se muestre en su lugar, y que se haga a la vez patente la razón o lógos, la estructura de la realidad que determina esa cosa asignándole su lugar y su comportamiento en la totalidad o kósmos.

Resumiendo, los primeros pensadores griegos, a los que se suele llamar presocráticos, es decir, anteriores a Sócrates, tienen en común la unión de lo que hoy llamaríamos interés práctico o científico y de lo que hoy llamaríamos interés teórico o filosófico. Actúan sobre los elementos de la realidad natural, intentan controlarla, sacarle un rendimiento, y a la vez, desinteresadamente, por pura satisfacción intelectual, intentan comprender lo que esa realidad natural es en sí, alcanzar su lugar dentro de ella. No son simplemente científicos o simplemente filósofos, son sabios que lo mismo trazan una obra de ingeniería, prevén un eclipse o intentan dar una explicación racional del mundo, mostrar en su razonar o decir qué es la realidad en sí y cómo se organiza. Lo específico de cada pensador es la respuesta que da para contestar a esta cuestión.

2. LOS MILESIOS: EL ARKHÉ COMO PRIMER ELEMENTO DE LA REALIDAD

Los primeros pensadores concretos de los que tenemos alguna noticia, siempre a través de citas o comentarios de autores posteriores, son los pensadores de la escuela de Mileto, en la costa de Asia Menor, alrededor del siglo VI a. C. Es cierto que en las obras atribuidas al poeta Homero, que datan del siglo VIII a. C., ya se pueden observar intentos de sistematizar los fenómenos físicos, una forma primitiva de proceso cíclico, pero todos sus ciclos incluyen en sus secuencias de causas y efectos una divinidad como fuerza motora. Los milesios son los primeros en intentar dar una explicación racional de la realidad que renuncie a la explicación fantástica y que se base en elementos mentales y empíricos. Y esta búsqueda de lo que es la realidad en sí la orientan como búsqueda de un primer elemento que genere y soporte las cambiantes cosas sensibles, como búsqueda del arkhé:

1. Tales de Mileto . Para el más antiguo de estos pensadores que conocemos, Tales de Mileto, ese primer elemento o arkhé que genera las cosas y las sostiene es el agua. En un primer momento, podemos juzgar esta idea como ingenua y parece que todavía conserva algún remanente mítico, pues Homero habla en La Ilíada del océano generador y sostenedor de todas las cosas, pero lo cierto es que muestra por primera vez una voluntad de observación concreta. Tales ve que la humedad es fuente de vida, que allí donde surge la vida hay siempre algo líquido, la lluvia necesaria para que germinen y sobrevivan las plantas, el semen humano, etc., y por ello extrae la conclusión de que el agua, lo líquido, es el primer elemento que da nacimiento a todos los demás, dando una explicación bastante rudimentaria de este proceso: la condensación del agua produce los cuerpos sólidos y su evaporación produce el aire, que a su vez genera el fuego, siendo además el agua el soporte de todos los demás elementos en cuanto su masa infinita nos rodea por todas partes y toda la tierra parece estar flotando en ella, de ahí la afirmación de que el agua es el arkhé , el principio y soporte de todo el universo.

2. Anaximandro . Los sucesores de Tales dentro de la escuela milesia siguen planteándose el problema de qué es la realidad y de su organización como la búsqueda de ese primer elemento o arkhé que es origen y sostén de las cosas sensibles. Para Anaximandro, sin embargo, este principio no puede ser una sustancia conocida, como lo era el agua para Tales, por lo que muestra una mayor capacidad abstracta e indica que este principio primordial es el apeiron , lo infinito e indeterminado, que contiene todos los elementos y en el cual todos los cuerpos se encuentran mezclados y confundidos.

3. Anaxímenes . Por último, un autor milesio posterior, Anaxímenes, parece retroceder con relación a Anaximandro al mostrar una menor capacidad de abstracción y volver a escoger como elemento primordial o arkhé una sustancia conocida, el aire. Pero a la vez representa un progreso en el método explicativo, pues describe con más precisión y riqueza que sus antecesores los procesos de transformación a partir de la materia primera o arkhé . Explica con todo tipo de detalles cómo las cosas surgen y varían por condensaciones y rarefacciones del aire asociadas, a su vez, con variaciones de calor y de frío.

3. LOS PITAGÓRICOS: PRIMERA TEORÍA DUALISTA DE LA REALIDAD

Un poco más tarde que la escuela de Mileto surge en el occidente de Grecia otro grupo o escuela de pensadores, los pitagóricos, que repudian toda solución monista, por lo que abandonan el esquema milesio de una sustancia originaria o primordial del mundo y ofrecen el primer ejemplo de una teoría dualista de la realidad en la que se atribuye una importancia fundamental a las oposiciones y en la que los números son los elementos constitutivos de la materia.

La idea básica es que el mundo, y cuanto hay en él, consta de dos principios: lo ilimitado (par) y lo limitante (impar), elementos desiguales entre sí que se combinan mediante la armonía, que se corresponde a lo que hoy llamaríamos una proporción aritmética, como por ejemplo las relaciones numéricas de los intervalos musicales: la octava (1:2), la quinta (2:3) y la cuarta (3:4). De la combinación de los dos elementos primordiales mediante la armonía surgen los números y el mundo, que también consta de números. Surge la totalidad de lo que hay. Esta totalidad viene representada numéricamente por el 10, el número perfecto en tanto que es la suma de los cuatro primeros números y que visualmente se representa mediante la figura de la Tetractis, un triángulo equilátero cada uno de cuyos lados forma cuatro:

La Tetractis contiene toda la realidad. La pluralidad de las cosas, lo limitante, se representa mediante los puntos, mientras que el espacio entre los puntos representa el vacío, lo ilimitado, y la armonía está presente en la completa regularidad de todo el conjunto, en la perfecta relación entre todos los elementos.

Se puede entender ahora la afirmación de Aristóteles acerca de que, para los pitagóricos, las cosas eran números. Lo que quiso decir es que los pitagóricos habrían observado que, en todos los fenómenos o sucesos de la realidad, subyacen unas relaciones numéricas, como por ejemplo, en una armonía musical, la relación de las longitudes de las cuerdas del instrumento que la produce, y que dichas relaciones numéricas es lo único que puede conocerse de todos esos fenómenos o sucesos de la realidad.

4. HERÁCLITO: DUALISMO CON UN SUSTRATO MATERIAL

Otro autor que intenta explicar el mundo a partir de las oposiciones, pero con un sustrato material, el fuego, es Heráclito, una suerte de término medio entre los milesios y los pitagóricos. El mundo es una unidad, pero una unidad en la que nada es estable, en la que hay cambios perpetuos y en la que todo se transforma sin cesar. Del día se pasa a la noche y de la noche se pasa al día, lo que está detenido se mueve y lo que está en movimiento se detiene, etc. Nada hay que dure, solo el cambio mismo. No hay más que un incesante hervidero de elementos contrarios que no se oponen complementándose, como pensaban los pitagóricos, sino que son realmente hostiles e irreconciliables, antagonistas sumergidos en una guerra vana, pues la aparición de uno significa la desaparición del otro, si es de día no es de noche y si es de noche no es de día, y ninguno tiene más justificación que el otro para existir: «El bien y el mal son lo mismo» llega a decir Heráclito.

En este incesante hervidero de elementos opuestos que es la realidad, el fuego tiene una importancia particular, pues todo conduce a él y solo él unifica en sí la diversidad. Sucede que, en las oposiciones, se van generando una especie de chispas, hasta que la cantidad de estas chispas es tan grande que estalla el incendio universal. Pero como no hay nada estable excepto el cambio, llega un momento en que, a partir del fuego, se vuelven a generar los otros elementos, el aire, el agua y la tierra, y vuelven a surgir las oposiciones, que solo terminarán con un nuevo incendio, y así sucesivamente, en un eterno y periódico retorno que es la única regla del universo. El mundo es para Heráclito una unidad, un eterno y vivo proceso del devenir y el perecer en constante transformación de la sustancia básica, el fuego.

5. PARMÉNIDES: PRIMACÍA DEL PENSAMIENTO SOBRE LA PERCEPCIÓN SENSIBLE

Con un autor posterior a Heráclito, Parménides, el problema de qué es la realidad y de cómo se organiza se plantea de una forma completamente nueva. Ya no encontramos uno o varios elementos primordiales con la función de engendrar los demás elementos por distintas vías, transmutación, transformación, separación, etc., sino que algo subsiste por debajo de todas las apariencias, y este algo es la única realidad, el ser opuesto al no-ser, el Uno.

Distinguiendo por primera vez de manera expresa entre percepción sensible y pensamiento, Parménides se plantea el problema de la confrontación entre los datos proporcionados por la experiencia sensible y las exigencias normativas y ordenadoras de la razón, y la consecuencia es la negación lógica de la posibilidad de todo cambio, pues dado que el ente es, existe, y ello necesariamente, no puede no ser, no existir. Así, cuando nosotros decimos que hay un cambio, o bien estamos indicando que algo que antes no estaba allí, ahora está —por ejemplo un nacimiento o una silla hecha de madera—, y por lo tanto estamos hablando de un paso del no-ser o nada al ser o existencia, o bien estamos indicando que algo que antes estaba allí, ahora deja de estar —por ejemplo una muerte o el romperse una silla—, y por lo tanto estamos hablando de un paso del ser o existencia al no-ser o nada. Pero eso, añade Parménides, es inaceptable, pues de la nada o no-ser nada viene, y a la nada o no-ser nada va. Es más, ni siquiera la nada puede ser pensada, pues pensar es pensar algo, y la nada es el no-algo. En consecuencia, el cambio no es posible, lo que existe ha tenido que existir siempre y existirá siempre, y nuestros sentidos nos engañan cuando nos indican que las cosas cambian, que hay nacimientos o muertes, o que las cosas se alteran. La auténtica realidad, la verdad, solo puede ser el Uno, el ser eterno, inmóvil, inmutable, que está por debajo de los sentidos y al que accedemos a través del pensamiento.

6. CONCILIADORES: ENTRE LA RAZÓN Y LA EXPERIENCIA

Después de Parménides surgen varios pensadores que están de acuerdo con él en la negación lógica del cambio en tanto que lo que es o existe no puede haber surgido del no-ser o nada ni puede pasar al no-ser o nada, pero que a la vez defienden la fiabilidad de los sentidos. Son autores que intentan explicar la realidad excluyendo la creación y la desaparición de las cosas, sin declarar por ello que el mundo de la experiencia sensible sea aparente.

La idea básica de todos estos conciliadores es convertir el ente único de Parménides, el Uno inmutable que está por debajo de todos los cambios sensibles y que es la verdad, en una multitud infinita de partículas eternas e inmutables que, al combinarse por diversos procedimientos, generan las cosas sensibles, que son las que cambian. Se salva así la verdad que nos proporcionan los sentidos, las cosas surgen, se alteran y se destruyen, y a la vez se salva la verdad de la razón, que nos dice que el cambio es imposible, pues por debajo de las cosas sensibles las partículas formadoras no cambian, son eternas e inmutables, simplemente varían su distribución generando esas cosas sensibles y esos cambios que nosotros percibimos. Por lo tanto, para los conciliadores, la realidad es una totalidad ordenada de partículas indestructibles que se combinan según diversas normas, variando en cada pensador concreto la naturaleza de las partículas y las normas de organización.

6.1. E MPÉDOCLES: LOS CUATRO ELEMENTOS FUNDAMENTALES

El primero de estos autores, Empédocles, habla de una serie de partículas materiales indestructibles de cuatro tipos: tierra, agua, aire y fuego, los cuatro elementos básicos de la realidad. Estas partículas se mezclan entre sí sin transformarse unas en otras y las diferentes mezclas que resultan son las que dan lugar a los diferentes objetos. Si un determinado grupo de partículas se mezcla de un modo concreto, produce un determinado objeto, por ejemplo, una persona o una silla, y cuando por algún motivo se produce alguna variación en la mezcla, se produce un cambio en dicho objeto, por ejemplo, se separan unas cuantas partículas y la persona pierde pelo o a la silla se le rompe una pata, pudiéndose llegar incluso a la destrucción del objeto si la mezcla se deshace.

Para explicar las uniones y desuniones de las partículas materiales, Empédocles postula dos fuerzas activas, el amor y el odio. En un momento determinado de la realidad, todas las partículas de los cuatro tipos se hallan unidas en una mezcla general e indistinta. Es una fase en la que gobierna el amor, la fuerza unificadora, pero el odio, la fuerza separadora, penetra en esa mezcla general e inicia un proceso por el cual todas las partículas tienden a unirse exclusivamente con las iguales, las de tierra con las de tierra, las de agua con las de agua, etc., pasándose de la gran mezcla a cuatro mezclas de un solo tipo. Gobierna entonces el odio, pero el amor, que había sido expulsado, penetra en esas cuatro mezclas de partículas iguales y hace que inicien de nuevo un proceso de unión hacia la gran mezcla indistinta, creándose un devenir circular en el que no hay principio ni fin, y en cuyas fases intermedias se van creando los objetos y sus variaciones al ir pasando las partículas de un tipo de mezcla al otro tipo. Según Empédocles, en una de estas fases intermedias se halla su época, que es también la nuestra, pues la duración de cada fase es de miles de años.

Empédocles intenta incluso explicar la percepción humana, que según él se produce porque existen los mismos elementos en el órgano perceptor y en el objeto percibido. De cada una de las cosas parten constantemente irradiaciones de cuatro tipos, según los cuatro tipos de partículas que la integran, que van siendo captadas por las partículas del mismo tipo que se hallan en los órganos sensoriales. Lo semejante es percibido por lo semejante.

6.2. A NAXÁGORAS : EL N OÛS COMO ORDENADOR

También Anaxágoras, intentando conciliar el ser uno e inalterable de Parménides con los datos proporcionados por los sentidos, postula la existencia de unas partículas materiales indestructibles, las homeomerías, cuya mezcla forma los objetos y cuya separación explica la destrucción de los mismos. Pero estas partículas últimas no corresponden como en Empédocles a los cuatro elementos básicos —tierra, agua, aire y fuego— sino que son cualitativamente diferentes. Hay partículas de tierra, agua, aire y fuego, pero también de carne, madera, hierba, vino, nube, etc., y en cada objeto están presentes todos los tipos de partículas, siendo al predominio de una clase de ellas a lo que se debe la identidad del objeto en cuestión. Una brizna de hierba es una brizna porque las partículas que la forman están ordenadas de un determinado modo, y es de hierba porque, aunque está formada por todos los tipos de partículas —de carne, madera, tierra, etc.—, las partículas de hierba son mayoría.

La ordenación de las partículas ya no se debe tampoco a las dos fuerzas de Empédocles, el amor y el odio, sino a una única fuerza, el Noûs, elemento difícil de determinar, pues Anaxágoras, como los demás presocráticos, no distingue de un modo tajante entre espíritu y materia, pero puede considerarse una especie de principio espiritual que está presente en todos los seres sin mezclarse con nada y que da forma a las partículas eternas, generando el cambio.

6.3. L OS ATOMISTAS : L EUCIPO Y D EMÓCRITO

Finalmente, surge la escuela de los atomistas, con Leucipo y Demócrito como autores más importantes. Las partículas eternas e indivisibles que constituyen los objetos y evitan el paso entre ser y no-ser reciben en esta escuela el nombre de átomos. Estos átomos no son de cuatro tipos o clases, como en Empédocles, ni de todos los tipos, como en Anaxágoras, sino que poseen una misma sustancia y solo se distinguen por su magnitud, forma y posición. Tampoco hay ya una fuerza ordenadora, sino que estos átomos se encuentran en movimiento perpetuo, arrastrados por un torbellino incesante, dentro de un espacio vacío también infinito. Y son los encuentros fortuitos de átomos en este vacío los que generan las combinaciones que dan lugar a los cuerpos y a sus cambios, objeto de nuestro conocimiento por un proceso semejante al de Empédocles.

Parece así que el pensamiento presocrático se cierra con un movimiento materialista según el cual lo único que existe en la realidad es la materia eterna que engendra por su propia estructura la diversidad y variación de las cosas sin más ley que la del azar y sin ninguna intervención de lo que hoy llamaríamos espíritu. Pero esto es muy relativo, pues, como hemos visto, los presocráticos no distinguen claramente como nosotros entre lo material y lo espiritual. ¿Qué son el amor y el odio de Empédocles? Para nosotros resulta claro que son algo espiritual, no material, pero él dice que son verdaderas fuerzas que inciden sobre las partículas y las ordenan. ¿Qué es el Noûs de Anaxágoras? Los mismos atomistas indican que los átomos no pueden ser observados, solo pensados, y es evidente que ningún materialista actual aceptaría una materia que solo puede ser pensada. Además, hay que recordar que los atomistas, como los presocráticos, no intentan explicar únicamente determinados hechos empíricos, sino también ciertos estados de cosas filosóficos y generales, intentan explicar la realidad, el kósmos o totalidad ordenada, y las normas que rigen este orden, el lógos o razón

2. Los sofistas

1. EL PASO DE LA NATURALEZA ( PHÝSIS ) A LA CONVENCIÓN ( NÓMOS )

En el mundo arcaico griego, reflejado en los poemas homéricos, los predicados valorativos se refieren a la función social. Hay una sociedad con una jerarquía de funciones fuertemente establecida y la valoración de los individuos y de sus actos depende del lugar que se ocupa en ella. El noble es bueno (agathos) y no puede no serlo, y el que no es noble, el pobre, es malo (kakos) y no puede no serlo. Por su parte, la virtud (areté) es el cumplimiento de la función socialmente asignada. Así, un porquero, y por lo tanto malo, será virtuoso o no según cuide de los cerdos: si los cuida bien, será virtuoso; si no los cuida bien, no lo será. Un noble, y por lo tanto bueno, será virtuoso o no según cómo gobierne sus dominios.

Sucede sin embargo que, durante la llamada Ilustración griega, que abarca desde el siglo VI al iv a. C., el comercio se convierte en el principal elemento de la economía, en la principal fuente de riqueza, y los viajes necesarios para su práctica ponen a los griegos en contacto con otras culturas que poseen diferentes sistemas de organización social y diversos criterios de valoración. Esto provoca que la cultura arcaica que estructuraba la sociedad, y que se consideraba la única posible, se vaya cuestionando, desgastando, se vaya perdiendo como referente sin ser sustituida por otra legitimación. Se derriba entonces la idea de un orden moral único, el empleo de términos morales deja de ser claro y consistente, y los valores se convierten en algo arbitrario. El valor de las cosas es el valor cotidiano. El valor de las cosas es el que se dice, y dado que el decir tiene que ser persuasivo, surge la retórica de la sofística, la cultura que intenta implantar los valores por persuasión, por impacto. Serán adoptados como valores de conducta aquellos que sean mostrados como mejores para una situación concreta. Bueno, malo y demás calificaciones ya no son, pues, algo fijo que se atribuye a alguien si cumple unas determinadas e invariables condiciones; ahora se definen en términos de normas de conducta, normas que no son fijas, que no son naturales (phýsis), sino que son legales (nómos), arbitrarias e implantadas por convención o utilidad.

2. PRIMACÍA DE LA CONVENCIÓN

Los sofistas surgen por lo tanto en una época determinada y con una intención claramente definida.

En primer lugar, la época es el paso de la sociedad arcaica griega, aristocrática, básicamente rural, agrícola y gobernada por los nobles, a la sociedad ilustrada, democrática, básicamente urbana, comercial, y en la que los individuos del propio lugar son ciudadanos de la polis o Ciudad-Estado. Esta unidad social comprende no solo el centro urbano, sino también el campo circundante, y es a la vez el entorno donde se desarrolla la vida y la meta de sus ciudadanos. El griego que vive en la polis es ciudadano, y ser ciudadano significa contribuir al buen funcionamiento de la comunidad. Evidentemente, todo ciudadano tiene sus intereses particulares, su familia, sus posesiones, sus negocios, etc., pero aquello más importante, lo que da sentido a su existencia más allá de la mera satisfacción de las necesidades físicas, es participar en el funcionamiento de la polis. De hecho, se han realizado estudios que muestran que en una Ciudad-Estado grande como Atenas, debido a la existencia de tribunales con más de 500 miembros y a la elección anual por sorteo de diversos cargos de la administración, prácticamente cada 4 o 5 años todo ciudadano ejercía una función pública más o menos importante, lo que provocaba una sensación de compromiso, de participar en el funcionamiento del conjunto.

En segundo lugar, la intención de los sofistas es doble, contribuir a la función de asignar un conjunto coherente de significados al vocabulario valorativo que está en crisis y, a la vez, ayudar a los individuos a desenvolverse en el nuevo marco social, explicarles cómo vivir bien, es decir, con eficacia, en una polis o Ciudad-Estado.

Los sofistas parten de una situación en la que el requisito previo de una carrera social afortunada es el éxito en los foros públicos de la Ciudad-Estado, en la asamblea y en los tribunales. Por eso, frente a la educación tradicional, centrada en el ejercicio físico, en la imitación de los héroes antiguos tal como eran descritos por los poetas, especialmente por Homero, y en la aceptación de las normas oficiales que estructuraban la sociedad, ellos pretenden ayudar a la juventud dándole una formación racional, creen tener la capacidad de desarrollar la areté o virtud política de los individuos al servicio de esa comunidad explicándoles las normas según las cuales funciona y ayudándoles a lograr ese poder de persuasión que les permita ser magníficos ciudadanos e influir en el funcionamiento de la Ciudad-Estado.

Es a partir de esta nueva idea de la función educativa que se puede hablar de la sofística como un movimiento, como un grupo de varios autores que, a pesar de poseer diversas teorías, comparten una serie de rasgos comunes:

1. El primer rasgo común es el hecho de que los sofistas cobran por sus enseñanzas. Frente a los filósofos tradicionales, que se limitan a tener un grupo de discípulos a los que explican sus teorías, ellos venden su mercancía. Este rasgo, que será el más criticado por los filósofos, especialmente por Sócrates y Platón, es fundamental, pues permite a los sofistas colocarse fuera del círculo de las ideas de la antigua aristocracia arcaica y representar al nuevo tipo de ciudadano que gana un salario actuando al servicio de la ciudad, como los magistrados y los jurados, y que es precisamente el tipo humano que hace posible la democracia, único sistema político en el que todos, hasta los que carecen de riquezas, aportan algo a la comunidad, teniendo a la vez autonomía personal.

2. El segundo rasgo común es el hecho de que los sofistas rechazan el naturalismo ético de la época arcaica, la idea de que las virtudes morales son algo eterno e innato, defendiendo que las virtudes morales son variables y que se puede enseñar a vivir virtuosamente. Para ellos, la areté o virtud del individuo consiste en su buena actuación en una Ciudad-Estado, en tener éxito como ciudadano, en impresionar en la asamblea y en los tribunales, y para esto es necesario adaptarse a las convenciones dominantes sobre lo justo, recto y conveniente que haya en la Ciudad-Estado en cuestión. Cada Ciudad-Estado tiene sus convenciones, lo que puede convencer y agradar en un lugar puede no hacerlo en otra parte, y, por lo tanto, lo que se debe hacer es estudiar las prácticas prevalecientes en una Ciudad-Estado y aprender a adaptarse a ellas con el fin de influir con éxito en los oyentes. Esta es la técne , el arte o habilidad, cuya enseñanza es a la vez la virtud y el oficio de un sofista. Evidentemente, esta enseñanza presupone que no hay un criterio de virtud o areté en cuanto tal, excepto el éxito, y que no hay un criterio de justicia o diké en cuanto tal, excepto las prácticas dominantes en cada Ciudad-Estado particular. No se puede plantear la pregunta ¿qué es la justicia?, sino solamente la pregunta ¿qué es la justicia en esta Ciudad-Estado concreta?

Una vez vistos los elementos comunes, veamos ahora las teorías de los principales sofistas, teniendo en cuenta que casi todo lo que conocemos de ellos nos ha llegado a través de citas y comentarios de sus adversarios, como Platón, que los cita abundantemente en sus diálogos para criticarlos.

3. EL RELATIVISMO MODERADO DE PROTÁGORAS

Quizás el sofista más importante, y el que mejor representa el relativismo que acabamos de describir es Protágoras de Abdera, cuya afirmación más famosa es la de que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son (Platón: Teeteto, pasaje 152a). Esta frase expresa un doble relativismo:

1. Referida a la percepción sensible, indica que las cosas son para el individuo tal como se le aparecen a él, y que por lo tanto no hay un «ser caliente» o un «ser frío» como tales, sino simplemente un «parecer caliente a este individuo» o un «parecer frío a este otro». Una piedra no está caliente, está caliente para un individuo, pero esa misma piedra con esa misma temperatura a otro individuo le puede parecer templada o fría.

2. Referida a los valores morales, la frase indica que, aunque haya algunas cualidades necesarias para el mantenimiento de la vida social, no hay criterios suficientes para determinar lo que es justo e injusto con independencia de las convenciones propias de cada Ciudad-Estado particular, añadiendo Protágoras que los buenos oradores son precisamente aquellos que hacen que una Ciudad-Estado asuma como buenas y justas unas normas en vez de otras, aunque en cualquier momento pueden ser aceptadas como justas y admirables otras normas diferentes.

4. LA SOFÍSTICA RADICAL DE GORGIAS, TRASÍMACO Y CALICLES

Si se define todo el vocabulario moral en términos de las prácticas prevalecientes en las diferentes Ciudades-Estado, se pide simplemente al individuo que admita el criterio prevaleciente en la Ciudad-Estado concreta en la que se halle, pero no se le proporciona ningún criterio para juzgar sus propias acciones, para contestar a preguntas del tipo ¿qué debo hacer?, ¿cómo debo vivir? o ¿qué Ciudad-Estado es más adecuada para vivir en ella?

Para solucionar este problema, algunos sofistas más radicales, como Gorgias, Trasímaco o Calicles, reformulan la distinción entre naturaleza (phýsis) y ley o convención (nómos) con el fin de tener la capacidad de rechazar preguntas de este tipo y sus posibles respuestas como premorales. Quien vive en una Ciudad-Estado dada y se adapta a las normas exigidas es un ser convencional, pero debajo de cada ser convencional existe un ser natural que no tiene normas morales propias y que solo se rige por el egoísmo, que solo está interesado en obtener aquello que le proporciona poder y placer. A partir de aquí, la moralidad se explica como un compromiso necesario entre el deseo del ser natural de imponerse a los demás y su temor a ser destruido por ellos, que también quieren imponerse. Surgen así la moral y el derecho que rigen toda sociedad humana, una serie de reglas constructivas que se pactan entre los seres humanos para evitar la codicia y la agresión de unos sobre otros ante la amenaza de un duro castigo a quien no las respete. No tiene por lo tanto sentido hacerse preguntas del tipo ¿qué debo hacer? o ¿qué Ciudad-Estado es la más adecuada para vivir en ella?, pues todos los seres humanos quieren lo mismo, imponerse a los demás, y todos aceptan las normas de una sociedad, sea del tipo que sea, ante el miedo de que sean los otros quienes se impongan.

Pero el hecho de que un ser humano acepte vivir en sociedad para protegerse no significa que renuncie a su ser natural, a su deseo de imponerse a los demás, solo significa que ha de utilizar otros procedimientos, que ha de vestirse con los valores morales convencionales de la sociedad en la que se halle y usarlos para sus finalidades privadas, debiendo decir en los tribunales y en la asamblea lo que la gente quiere oír con el fin de que el poder sea depositado en sus manos. La virtud o areté de un ser humano consiste así en aprender el arte o técne de influir sobre la gente mediante la retórica. Debe dominar a los otros a través del oído en vez de asirlos por la garganta.

3. Sócrates y la afirmación de lo universal

1. LA CRÍTICA DEL RELATIVISMO

Como se ha visto, la sofística conduce a una Ciudad-Estado en la que domina la arbitrariedad, erradicándose la cuestión del fundamento, abocando a una vida sin sentido, a un ir aceptando sin más las normas que se establecen, y originando un régimen político, la democracia, en la que no gobiernan los mejores o los más virtuosos, sino los más astutos o hábiles, los retóricos.

A esta situación se opone Sócrates, suponiendo real el Sócrates que reflejan las primeras obras platónicas, escritos en los que un joven Platón muestra las actitudes e ideas de su maestro a través de una serie de diálogos imaginados. Sócrates piensa que, para que la vida del individuo tenga fundamento y sentido, y la comunidad social esté bien gobernada, es necesario implantar una convicción ética, la virtud como phýsis, como natural e invariable, y no como nómos, como convencional. Y como la cultura sofística que pretende rechazar es una cultura hablada, una cultura que basa la valoración en la persuasión del decir, es en el lenguaje donde busca pautas naturales de valoración, siendo además el lenguaje el lugar donde es más fácil observar la existencia de normas objetivas.

Los sofistas, dice Sócrates, mantienen que se puede atribuir por voluntad un significado a los términos morales. Pero esto no puede ser, pues para que un significado sea un significado ha de ser comunicable, ha de estar sometido a unos criterios de comprensión. Es cierto que la gente usa palabras sin poder dar razón exacta de ellas, pero posee unos criterios para su uso. Por ejemplo, si dos personas están hablando y una dice: «Justicia es », lo que sea, ha de tener en la mente de manera más o menos clara una concepción de justicia, pues, si no, no podría decir algo sobre ella, y esta concepción ha de estar presente también en la mente del que escucha, pues, si no, no podrían comunicarse.

Lo que indica Sócrates es que nadie puede aplicar correctamente una palabra a menos que disponga de una visión general sobre su significado. Una palabra como Justicia ha de tener un único significado verdadero, un significado que todos debemos tener en nuestra mente de manera más o menos confusa, pues, si no, no podríamos hablar de él, no podríamos usar la palabra. Por ello, si alguien logra alcanzar el significado exacto de palabras como Justicia o Bien, y como nadie se equivoca adrede, actuará de manera justa y buena. Si alguien sabe plenamente lo que es la justicia o el bien, tiene que hacer la justicia o el bien, será virtuoso, y no solo él, sino todas las personas a quienes haya comunicado su exacto significado, y todas las demás personas a las que estas a su vez se lo comuniquen, etc.

En esto consiste el llamado intelectualismo socrático. Solo si somos capaces de conocer el único y exacto significado verdadero de los términos morales podemos ser morales, pues solo entonces tendremos las pautas de conducta. La salvación se busca así por el conocimiento, conocer el bien es practicarlo. Este intelectualismo socrático será hábilmente criticado por Aristóteles cuando indique que lo importante de la virtud moral no es saber qué es, sino cómo surge, que lo importante no es un conocimiento teórico, sino un conocimiento gestado en la práctica, y que, además, el comportamiento humano tiene unas motivaciones psicológicas que pueden oponerse a la virtud, y de las que Sócrates no se ocupa.

Lo importante, sin embargo, es destacar el origen ético de la teoría de las ideas iniciada por el Sócrates de los primeros diálogos platónicos. Se trata de buscar el concepto de cada elemento, especialmente de los elementos con los que hacemos valoraciones morales. Se trata de hallar su eidos, su idea o forma, su significado verdadero, pues si alguien llega a alcanzarlo, no solo se comportará como es debido, sino que, al comunicárselo a los demás, que lo poseen de una manera confusa, también ellos lograrán verlo claro, evitarán vivir en la opinión, en el prestigio del parece, y se comportarán correctamente.

2. LA BÚSQUEDA DE LO COMÚN O IDEAL

Así pues, los primeros diálogos platónicos muestran a Sócrates intentando acceder a la idea de los términos entendida como su significado o concepto. La idea es una definición, una sinopsis a partir de varios elementos, una configuración casi óptica.

¿Cómo sabemos que unas cosas son bellas y otras no?, ¿qué es lo bello en sí mismo?, ¿qué características ha de poseer una cosa para ser bella? Estas preguntas las formula Sócrates en un diálogo platónico de juventud, Hipias mayor, al buscar la idea de belleza, que para los griegos tiene connotaciones morales. La belleza ha de ser «aquello idéntico que hace ser bellos a los que lo son». A su vez, cuando en otro diálogo, Eutifrón, se plantea la búsqueda de lo piadoso, se separan las acciones piadosas de lo piadoso, siendo lo piadoso una única forma o idea que se encuentra en dichas acciones y que las convierte precisamente en piadosas. Se trate el tema que se trate, el planteamiento es siempre el mismo. Se busca acceder a la idea o al concepto, a aquello que nos permite juzgar una cosa o una acción, a aquello que asignamos siempre a un grupo de cosas cuando las designamos por un mismo nombre. Enfrentándose con una idea o forma única, Sócrates analiza una serie de elementos individuales que participan de tal idea, tratando de aislar y de aprehender su carácter común, su idea, que debe estar presente en todos ellos «como el caballo blanco es blanco por la presencia en él de la blancura», según se dice en Lisis, diálogo en el que se busca la idea de amistad.

Del mismo modo, en Laques se busca la idea de valor; en Cármides, la idea de templanza, etc. En todos se busca una idea, y esta idea que se busca solo es cognoscible mediante el arte de la conversación, del diálogo, pues, como ya hemos visto, Sócrates realiza su búsqueda a través del lenguaje debido a que se encuentra en una cultura fundamentalmente hablada y a que aquello contra lo que lucha es la retórica de los sofistas.

Frente a la retórica, frente a la forma vacía de contenido, Sócrates intenta que haya verdadero diálogo, que haya discrepancia, que el asunto de que se trate no quede anulado por el decir sobre él. Por esto el método socrático para buscar la idea, conocido por el nombre de mayéutica, es un método basado en el diálogo que consta de dos fases. La primera fase consiste en interrogar a alguien y hacerle comprender, mediante críticas y correcciones, que lo que creía evidente y claro no lo es, que usa términos sin saber muy bien cómo los usa. Se deja así al individuo en un estado de sorpresa, aporía, que permite centrar la discusión en el asunto y no en el decir sobre el asunto, pudiéndose iniciar la segunda fase de la búsqueda, en la que, de nuevo mediante una serie de sugerencias que van siendo criticadas y corregidas, se busca una idea o significado, idea que poco a poco se va poniendo más en claro, pero que nunca se alcanza plenamente. Y esto es importante en tanto que atenúa el intelectualismo socrático. Nos acercamos a la idea, la intuimos, pero no la aprehendemos, pues si alguien hubiese logrado aprehender una idea, ya sabemos que se comportaría moralmente, y no solo él, sino todos los demás seres humanos, debido a que se hubiese producido la cadena de comunicación, y esto no sucede. La búsqueda de las ideas es para Sócrates una conducta, una voluntad de ser virtuoso, no una realidad de serlo.

3. LA CIUDAD-ESTADO COMO MARCO DE LA VIDA MORAL

Mediante la teoría de las ideas, Sócrates rechaza el relativismo moral de los sofistas moderados, la creencia de que las virtudes morales pueden establecerse por convención, indicando que existe un significado único de las virtudes morales, pues, si no, no podríamos hablar de ellas, un sentido único que tenemos que alcanzar para ser virtuosos. Y frente a los sofistas radicales, que sostienen que la moral es algo así como un pacto de no agresión entre todos plasmado en una serie de normas que los fuertes o hábiles pueden utilizar mediante la retórica para dominar a los demás componentes de la Ciudad-Estado y alcanzar el poder, Sócrates indica que las virtudes morales son reales y naturales, permitiendo en el individuo que las posee un equilibrio y una armonía que son la condición ineludible de la felicidad, hasta el punto de que incluso es mejor sufrir una injusticia que cometerla. Añade, además, que el que intentase dominar a la gente mediante la aparente aceptación de las normas morales y su capacidad de persuasión, se estaría viendo obligado a comportarse según esas normas y, por lo tanto, sería él, en el fondo, el dominado.

Para Sócrates, las leyes que rigen las diferentes Ciudades-Estado únicamente son diferentes en apariencia, en lo básico son las mismas, y no son arbitrarias ni fruto de un mero pacto de no agresión entre los ciudadanos, responden a las exigencias de la naturaleza humana, y aunque es verdad que son fruto de un convenio tácito por el cual el ciudadano obedece a cambio de protección, lo que sucede es que este convenio no se establece entre los ciudadanos, sino entre cada uno de los ciudadanos y la Ciudad-Estado, que está en un plano superior, pues ella da más de lo que recibe en tanto que es el marco en la que el individuo puede ser ciudadano, desarrollar su naturaleza moral y alcanzar la vida virtuosa, la felicidad. Este es el motivo por el que el propio Sócrates se somete a la polis de Atenas que le condena a muerte por corromper a la juventud y se suicida aunque él piense que su condena es injusta, pues la polis o Ciudad-Estado es la realidad ética, el marco que hace posible la vida virtuosa, y esta legitimidad esencial no es destruida por posibles errores accidentales.

4. Platón

1. LA NUEVA TEORÍA DE LAS IDEAS

La etapa socrática de la teoría de las ideas es la que plasma Platón, discípulo de Sócrates, en sus primeros diálogos, las ideas consideradas como significados, como universales inmanentes a las cosas particulares, presentes en ellas. Por ello, intentar encontrar una idea no es más que intentar ascender desde una multiplicidad de cosas particulares a la forma o idea presente en ellas, común a ellas, y de la cual todas participan. Este es el Sócrates del que Aristóteles, a su vez discípulo de Platón, dice en Metafísica, libro XIII, capítulo 4, pasaje 1078b, que buscaba las definiciones universales de las virtudes éticas mediante argumentos inductivos, invocando ejemplos y generalizando a partir de ellos. Pero a continuación Aristóteles añade que Sócrates no atribuía existencia separada a los universales, es decir, que no atribuía a las ideas una existencia separada de las cosas. Y como esta concepción caracteriza precisamente la teoría de las ideas tal como aparece en una serie de diálogos que Platón escribe cuando es ya un autor maduro, parece claro que podemos hablar de una segunda etapa de la teoría de las ideas propiamente platónica, elaborada por un Platón que ha encontrado su propio camino, aun cuando los nuevos diálogos, quizá como muestra de respeto y de agradecimiento, sigan siendo protagonizados por su maestro.

1.1. L A IDEA COMO MODELO DE LAS COSAS SENSIBLES

En esta segunda etapa, apuntada en diálogos como Menón y Crátilo, y plenamente desarrollada en Teeteto, Banquete, Fedón, Fedro y República, se sigue conservando el procedimiento mayéutico, pero ahora varía el acento de la investigación. Ya no se trata de hallar el término general o idea de una serie de términos singulares, sino de explicar cómo el término general o idea puede predicarse de los distintos términos singulares. Este intento de explicación llevará a Platón a un nuevo concepto de idea, mostrado, por ejemplo, en República, pasaje 596a-598d. Tenemos un grupo de camas iguales construidas por un carpintero. Sócrates diría que, en cuanto son un grupo de cosas que designamos por el mismo nombre, cama, le asignamos una idea, la cama en sí. Esta idea ha de estar presente en cada cama, que a su vez la posee o participa de ella. Pero ahora Platón añade una nueva consideración, las camas particulares y la cama en sí son cosas distintas, pertenecen a distintos órdenes ontológicos, a distintos niveles de existencia. Nosotros captamos por los sentidos las camas particulares que hace el carpintero, pero la idea de cama, la cama en sí, no la captamos por los sentidos, no la vemos en el mundo sensible, pertenece a otro ámbito de la realidad. Por otra parte, esa cama en sí ha de ser algo que el carpintero tiene en la mente antes de construir las camas, algo que le es dado previamente y que no depende de él. La idea de cama no es parte de la realidad perceptible, sino que la precede, es un modelo a partir del cual el carpintero construye las camas sensibles, imitaciones de la cama en sí.

Por lo tanto, ahora, para Platón, las cosas ya no participan de la idea, la idea ya no es un universal que se manifiesta en lo particular, sino algo ideal, un modelo al que las cosas sensibles se aproximan. Se establece así una separación entre las ideas, que son o existen en un sentido propio, la idea de cama, la idea de belleza, la idea justicia, etc., y las cosas sensibles, que no son propiamente, que son imitaciones o copias de las ideas, una cama, algo bello, una acción que pretende ser justa, etc.

Con esta nueva teoría de las ideas, Platón intenta solucionar la paradoja que había planteado Parménides al negar la posibilidad de los cambios o alteraciones que captamos por los sentidos. Recordemos que, según Parménides, cuando decimos que hay un cambio, o bien estamos indicando que algo que antes no estaba allí ahora está, un nacimiento o una cama hecha de madera, y por lo tanto estamos hablando de un paso del no-ser o nada al ser, o bien estamos indicando que algo que antes estaba allí ahora deja de estar, una muerte o el romperse de una cama, y por lo tanto estamos hablando de un paso del ser al no-ser o nada. Pero esto es inaceptable, pues de la nada o no-ser nada viene, y a la nada o no-ser nada va. Es más, ni siquiera la nada puede ser pensada, pues pensar es pensar algo, y la nada es el no-algo. En consecuencia, el cambio no es posible, lo que existe ha tenido que existir siempre y existirá siempre, y nuestros sentidos nos engañan cuando nos indican que las cosas se crean, destruyen o alteran. La única realidad, la verdad, ha de ser el ser eterno, único, inmutable, que está por debajo del mundo de los sentidos y al que accedemos a través del pensamiento. Frente a esto, la teoría platónica de las ideas sostiene que no es cierto que los sentidos nos engañen cuando vemos que las cosas cambian, pues estas cosas, que están en el mundo sensible, no son o existen propiamente, son imitaciones o copias de las ideas, y por lo tanto sus cambios no implican un paso del ser a la nada o de la nada al ser. Las que son o existen propiamente son las ideas, que están en el mundo ideal, y por eso no cambian, siendo inalterables y eternas, como el ser de Parménides.

Por otra parte, la nueva formulación de la teoría de las ideas utiliza también una serie de elementos pertenecientes a unos mitos llegados a Grecia desde Oriente, los mitos órficos, que permiten explicar ese conocimiento vago que poseemos de las ideas y, a la vez, justificar el uso del método mayéutico. El mundo de las ideas es un lugar que no es físico y que está más allá del tiempo. Es un mundo en el que, como explica Platón en Fedón y en Fedro, cada psijé o alma se halla en medio de las ideas, contemplándolas. Pero al nacer un cuerpo en el mundo sensible, un alma desciende desde el mundo ideal y se encarna en dicho cuerpo, siendo el cambio tan brusco que pierde parte de la memoria y no recuerda más que de un modo vago esas ideas que había contemplado en el mundo ideal, mundo ideal al que volverá cuando el cuerpo perezca. Por lo tanto, las ideas que poseemos, la idea de silla, de justicia, etc., no son sino recuerdos vagos de cuando nuestra alma estaba en el mundo de las ideas. De ahí precisamente la necesidad del método mayéutico, pues él permite convertir ese vago recuerdo de las ideas que todos poseemos en una visión instantánea y exacta. De este modos se alcanza la episteme, el verdadero conocimiento, en oposición a la doxa u opinión de los sentidos, que solo se ocupan del mundo sensible.

1.2. M ANTENIMIENTO DE LA INTENCIÓN ÉTICA

Pero Platón añade un elemento más, el hecho de que, en el mundo de las ideas, la idea de bien desempeña respecto de las demás ideas el mismo papel que en el mundo sensible desempeña el Sol respecto de las cosas sensibles, es decir, es fundamental (República, pasaje 509b-d). Y esto muestra que el interés ético de la etapa socrática de la teoría de las ideas sigue estando presente en la etapa platónica. El saber del filósofo, que tiene que ir más allá de la opinión, más allá de los sentidos, hacia las ideas, no es un saber frío, neutro, sino que es un saber impulsado por un amor ardoroso hacia la verdad, hacia el saber intuitivo e instantáneo de la idea, que nos hará justos y ciudadanos virtuosos.

Es precisamente este aspecto el que es explicado por Platón con el famoso mito de la caverna (República, pasaje 517b-521b). Los seres humanos que viven en el estado de la doxa u opinión de los sentidos son como prisioneros que, desde su nacimiento, viviesen en una caverna y solo conociesen el mundo exterior a través de los reflejos y sombras que penetrasen por la entrada. Y si uno de estos prisioneros escapase de la caverna, viese el mundo tal como verdaderamente es y decidiese volver para contarles a sus compañeros la verdad, estos no lo creerían, pues pensarían que lo que han visto siempre es lo auténtico. Del mismo modo, si el filósofo —que después de grandes esfuerzos ha logrado superar el estado de doxa u opinión que se guía solo por los sentidos y ha alcanzado la episteme o verdadero conocimiento de las ideas— intentase explicar sin más esta verdad a los que viven en la opinión, no sería creído, pues la gente tomaría como verdadero aquello en lo que siempre ha vivido. El acceso a la episteme o conocimiento verdadero de las ideas es un arduo proceso de mejora personal e intelectual que solo pueden iniciar aquellos que aman la verdad y desean ser virtuosos, y que requiere la constante guía de un maestro, de una alma gemela que ya ha realizado el camino.

2. LA IDEA PLATÓNICA DE JUSTICIA

Al igual que Sócrates, Platón identifica la moral con lo racional. A través de la razón, el individuo alcanza la episteme, el verdadero conocimiento, el conocimiento de las ideas, y en especial de la idea de bien, pudiendo entonces actuar bien, actuar de un modo racional, desarrollar su naturaleza racional y alcanzar la felicidad. Pero para que esto sea posible, añade Platón, el individuo ha de ser ciudadano de una polis o Ciudad-Estado gobernada también de un modo racional, moralmente. Ambos elementos van juntos, el ciudadano solo puede actuar moralmente en una polis gobernada de un modo moral, y esto solo es posible si está formada por un grupo de ciudadanos que actúe moralmente. Por ello, cuando en República se estudia la comunidad política en toda su pureza, se traza un paralelismo entre la teoría de la ciudad y la teoría del alma individual.

2.1. L AS PARTES DEL ALMA

Platón comienza indicando que la existencia de diferentes partes en la psijé o alma de los seres humanos se manifiesta en la existencia de conflictos. Por ejemplo, puede suceder que un individuo desee