Ensayo sobre el amor: Eros y la Gran Diosa

Por Eduardo Subirats

El deseo sexual, y su representación divina como Eros, Kama o Amor, fuero elevados a fundamento de la creación y la conservación del cosmos en las cosmogonías de los vedas y los Upnashiads, en Teogonía de Hesíodo y en las metafísicas de Empédocles y Heráclito. Lo mismo en los rituales del Oro Santo de las civilizaciones chamánicas del Amazaonas, como en la metafísica del tantrismo, el budismo y el taoísmo; la unión sexual de dos cuerpos y dos almas se ha comprendido como una metáfora de la unión del cielo y la tierra, de la conciliación de los antogonismos y de la alianza de los contrarios.Los templos Khajurraho a la poesía de Jayadeva, en el medioevo hindú, son las expresiones más dramáticas de esta doble dimensión a la vez sensual y espirtual, y antropológica y cósmica del poder de Kama o Eros. En el universo cultural latino, Appuleius describió el enlace de Amor y Psyche, la unión del deseo erótico y amoroso con la conciencia humana, como un proceso de iniciación y florecimiento de la mujer, y a través de ella, del hombre. Al igual que en las iniciaciones de la antigüedad, desde Sumer hasta Egipto y Grecia, en la novela de Apuleius esta iniciación recorre una variedad de conflictos dramáticos y, en el otro extremo, la plena madurez de la pareja sagrada de Amor y Psyche, y la pregnancia y el alumbramiento de su hija Voluptas.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universidad de Guadalajara
• Fecha de lanzamiento: 23 nov 2021
• ISBN: 9786075713267

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Prefacio. Amor divino; divino amor

L’amor che move il sole e l’altre stelle

Dante, Paradiso

El deseo sexual, y su representación divina como Eros, Kama o Amor, fueron elevados a fundamento de la creación y la conservación del cosmos en las cosmogonías de los Vedas y los Upanishads, en la Teogonía de Hesíodo y en las metafísicas de Empédocles y Heráclito. Lo mismo en los rituales del Oro Santo de las civilizaciones chamánicas del Amazonas, como en la metafísica del tantrismo, el budismo y el taoísmo; la unión sexual de dos cuerpos y dos almas se ha comprendido como una metáfora de la unión del cielo y la tierra, de la conciliación de los antagonismos y de la alianza de los contrarios.

Los templos de Khajuraho o la poesía de Jayadeva, en el medioevo hindú, son las expresiones más dramáticas de esta doble dimensión a la vez sensual y espiritual, y antropológica y cósmica del poder de Kama o Eros. En el universo cultural latino, Appuleius describió el enlace de Amor y Psyche, la unión del deseo erótico y amoroso con la conciencia humana, como un proceso de iniciación y florecimiento de la mujer y, a través de ella, del hombre. Al igual que en las iniciaciones de la antigüedad, desde Sumer hasta Egipto y Grecia, en la novela de Apuleius esta iniciación recorre una variedad de conflictos dramáticos y, en el otro extremo, la plena madurez de la pareja sagrada de Amor y Psyche, y la pregnancia y el alumbramiento de su hija Voluptas.

El culto a Eros se celebraba en los templos de Mantinea, y su sibila Diotima legó sus conocimientos mistéricos de la sexualidad como vehículo de la creación de la vida y la belleza, de las leyes justas y de la sabiduría divina: los tres puntales de la filosofía de Platón y del platonismo, que han recorrido las corrientes espirituales de la cábala, el sufismo y la alquimia; y los fundamentos biológico, cósmico y teológico de las grandes arquitecturas metafísicas y éticas de Leone Ebreo, Giordano Bruno o Baruch Spinoza.

En el sistema filosófico y místico de Ibn al-Arabí esta misma fuerza o potencia, Eros, alcanza su forma reflexiva más sublime bajo la figura de un ponderado amor del amor, cuya última consecuencia es la extinción de la autoconciencia y su absorción por Allah: la representación sagrada de la unidad y racionalidad de todo lo que es, de acuerdo con la definición de su contemporáneo andalusí Ibn Rushd, el padre fundador del Esclarecimiento en Occidente.

El cristianismo rompió esa unidad física y metafísica, subjetiva y cosmológica que envuelve la atracción, la cópula y el éxtasis eróticos. Destruyó a sangre y fuego la experiencia mistérica de la harmonía erótica del universo que describen los Vedas, o que subyacen secretamente bajo los cultos chamánicos del Sol en las Américas y en Asia. Al mismo tiempo, desligó el amor físico del amor místico, y despedazó la continuidad espontánea de la sensualidad que envuelve la unión coital de un hombre y una mujer con un orden espiritual o divino que comprende el universo entero, según lo formulaban de la manera más transparente el Rig Veda o la Teogonía de Hesíodo. El cristianismo desbarató la identidad del amor divino y el divino amor que resplandecía conceptualmente en el sistema filosófico y cosmológico de los Dialoghi de amore de Yehudah Abravanel, más conocido bajo su nombre cristianizado de Leone Ebreo.

Allí donde Plutarco celebraba la unidad física y metafísica de la experiencia mistérica de la belleza, y allí donde Platón expuso la unidad erótica de la generación de la vida en la belleza y la creación de leyes justas, la moral cristiana interpuso una concepción negativa del sacrificio como renuncia y holocausto. Y allí donde las religiones más antiguas de la humanidad, desde la espiritualidad celta al esclarecimiento budista, grabaron en las rocas o labraron con oro y plata la cruz como centro del circulo infinito del tiempo y como eje simbólico del sistema racional del universo, allí también el cristianismo instauró la tortura, la agonía y la muerte como real principio de redención de la humanidad: la muerte en la cruz del ser.

El Humanismo europeo, el precario sostén de la arquitectura espiritual de Occidente, introdujo esta escisión interior de la vida y el ser a través de un postulado antes inusitado en las literaturas y las mitologías mundiales. Esta categoría trascendental es el amor espiritual puro, sin mancha de carne y libre de las expresiones de la sensualidad; es un amor sin pasión y sin deseo, y un amor incorpóreo carente de la energía espiritual y física que inspiraba los cultos clásicos de las Grandes Diosas Inanna, Afrodita o Astarté; o del maithuna, la unión erótica y extática, y al mismo tiempo física y metafísica, del budismo tántrico. Se puede contemplar la historia del amor en Occidente cristiano desde el punto de vista de esta escisión psicológica y ontológica fundamental entre el amor divino y el divino amor humano, y entre el espíritu y la carne. A su vez, se puede resumir esta historia del amor con la poesía trovadoresca, por una parte, junto a las canciones y baladas de amor sin sexo que Petrarca y Dante dedicaron a sus amantes celestiales y, por otra parte, el éxtasis musical en Tristán und Isolde o Der fliegende Holländer de Wagner, y su transfiguración de Eros en la apoteosis de la muerte y la disolución nihilista de la conciencia moderna.¹ Su postulado fundamental lo expuso San Agustín y lo reformuló Lutero: Das Fleisch wider den Geist und der Geist wider das Fleisch —¡La carne contra el espíritu y el espíritu contra la carne!"²

Este Eros sin substancia social, histórica o sexual, y el humanismo de un humano inefable e intangible, como el que Petrarca expuso en su ascensión iniciática y normativa al Mont Ventoux, ha experimentado un proceso de desintegración a lo largo de la brevísima historia de la modernidad. Su formulación clásica se debe al Marqués de Sade; y su enunciado ha sido múltiples veces repetido: allí donde se destronan a Dios y al orden espiritual del mundo humano y del cosmos, que sólo los dioses pueden sostener, allí también se desmoronan los principios éticos que rigen sobre la existencia humana. A partir de este instante, todo está permitido, las peores vejaciones y los más crueles crímenes, como los que hoy contemplamos a manos llenas en el gran espectáculo de un mundo crecientemente deteriorado. Todo está permitido porque la única carta moral de legitimidad que ha sobrevivido a la secularización del orden humano es un principio unilateral y arbitrario de placer y poder, y del homo homini lupus que la teología política de Hobbes elevó a principio ético universal.

*

En estas cuitas venía rumiando cuando me vi frente al templo tántrico de Kaṇḍāriyā Mahādeva en Khajuraho. Súbitamente me encontraba cara a cara con las exuberantes expresiones de lubricidad y erotismo que protegen sus paredes. Era exactamente el cuadro simbólico diametralmente opuesto al que dibujaban los libertinos sadianos. No la síntesis de sexo, violencia y muerte, sino la representación de la unidad del deseo erótico y la arquitectura espiritual del universo, junto a la revelación del poder creador infinito que emana de la unión del lingam y el yoni en el sanctum del templo. Es la misma unidad de amor sexual y amor espiritual, y su representación a través de un sistema lógicamente articulado de dioses y poderes, que distingue los poemas sánscritos de Gita Govinda de Jayadeva, o la saga de Krishna y las gopis en Bhagavata Purana. De pronto, veía reflejarse en aquella arquitectura, escultura y poesía medievales la harmonía destruida por el mito bíblico del Edén.

Pero el poder de la acumulación monetaria, la expansión de las megamáquinas corporativas y militares, la propagación de las guerras, los genocidios y la miseria avanza imbatible por los caminos de la redención en aras de una trascendencia que, entre tanto, ha sido secularizada en los sucesivos idearios y slogans del Progreso. Y Eros ha sido enteramente desplazado.

Freud agrupó a los titanes de esta guerra contra Eros bajo el concepto general de un Todestrieb, un instinto y deseo de muerte. Trató de esclarecer la conciencia moderna frente al peligro de la claudicación completa de los poderes de Eros bajo esa misma pulsión de muerte. Hoy ya nadie quiere, ni puede, reflexionar sobre el lugar y significado de Eros en nuestra edad posthumana y posterótica. En el mejor de los casos, se suplanta este esclarecimiento por una instrucción sexual rigurosamente higiénica e instrumental, y por las retóricas contra una violencia de género cada día más presente en las pantallas del espectáculo del mundo; y en el peor de los casos, Eros se instrumentaliza como sexualidad criminal en millares de escándalos políticos y eclesiásticos, o se degrada comercialmente bajo las variadas figuras del fetichismo pornográfico.

Este ensayo sobre el amor es el relato de un viaje intelectual en la dirección opuesta. Su punto de partida es el Amor en Occidente y sus principios constituyentes: la culpa, la represión y la muerte. Sin embargo, su recorrido no mira hacia adelante, hacia nuestro oscuro futuro, sino hacia atrás, hacia los orígenes luminosos de la poesía y la mitología de Eros o Kama que recorre los himnos sumerios a la diosa Inanna, la saga de los amores de Radha y Krishna, los cultos mediterráneos a Venus, el Cantar de cantares o el discurso de Diotima en el Symposium de Platón, junto a los poemas de Sappho, el misticismo amoroso de Ibn al-Arabí, o la filosofía y la cosmología eróticas de Leone Ebreo. En fin, un viaje de esclarecimiento.

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1 El concepto trovadoresco del amor no excluía enteramente la sexualidad, pero giraba, sobre todo, en torno al fin´ amor, es decir, un amor refinado o puro. Robert Kehew, Lark in the Morning (Chicago, London: The University of Chicago Press, 2005) p. 2; Martin de Riquer, Los trovadores (Barcelona, Editorial Planeta, 1975) vol. I., pp. 90 y ss.

2 Martin Luther, Die reformatorischen Grundschriften in vier Bänden (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983), vol. IV, p. 10.

I. LA UNIÓN ERÓTICA

1. La cópula espiritual

La liviandad de las ninfas celestiales que guarnecen las paredes externas y los espacios internos de los templos tántricos de Khajuraho, su talle estrecho y sus pechos exuberantes, sus voluptuosas caderas junto a los collares y colgantes que realzan la lubricidad de sus bustos, además de las expresiones graciosas y precisas de sus manos, en fin, la irrefrenable seducción de sus sonrisas, la misma insinuación de sus gestos pudorosos o las miradas arrebatadas por el delirio de la cópula sexual y espiritual, el maithuna, todo ello despierta una mezcla de sensualidad y fascinación religiosa en un viajero que proceda de las deterioradas tradiciones morales de Occidente, lo invita a confrontar esos legados del pasado con los ojos abiertos por las filosofías críticas modernas y a iniciar sus pasos por el universo de los saberes mistéricos, mitológicos y metafísicos de las religiones de Oriente.

Las esculturas de los templos de Khajuraho despliegan una vibrante variedad de miradas, sonrisas y abrazos de la mayor ternura, y articulan la textura suave de la arenisca rojiza y la expresión amorosa de sus figuras con una rigurosa arquitectura e iconografía. Las expresiones insinuantes de las danzantes y el arrobamiento erótico que las recorre a lo largo de escenas de felatios y cunnilingus, de sodomías y uniones coitales, vínculos bisexuales y homosexuales e incluso de coitos con animales, se extiende bajo la unidad compositiva de una expresión serena y un firme sistema arquitectónico, teológico y metafísico.

Más aún, se diría que el universo religioso y artístico que levantan estos templos medievales no solamente pone de manifiesto un equilibrio emocional entre la pasión sexual que expresan sus esculturas y el orden espiritual que representa su arquitectura simbólica, sino que, incluso, está atravesada por una espléndida apatheia con respecto a sus escenas de seducción erótica. Indiferencia con respecto a los valores estéticos y morales de Occidente, que ha tendido a tachar y excluir esta imaginería como pura pornografía despojada de la menor dimensión estética y espiritual; pero una indiferencia que anticipa asimismo el nirvana tántrico y budista. Todos esos templos reclaman una veneración sublime precisamente allí dónde su expresión sensible exhibe la mayor lubricidad. Y todos están asistidos por la presencia de los poderes cósmicos y mágicos de las diosas y los dioses Agni y Surya, Shiva, Kali y Sakti, Brahma y Laksmi…

Las figuras escultóricas, sus expresiones y sus simbolismos se articulan en la estructura arquitectónica con arreglo a sus atributos mitológicos, al significado micro y macrocósmico de cada uno de los módulos espaciales del templo. Su unidad arquitectónica, escultórica y musical se corona con las sikharas. Entre estos elementos, a la vez estructurales y simbólicos, se entabla un intenso diálogo. Kama, el dios creador por medio de la atracción de los contrarios, envuelve en su forma invisible a la unidad arquitectónica y simbólica del templo.³

A través de las estructuras ascendentes de esta arquitectura, el Eros hindú se eleva discretamente desde las escenas coitales de su base hasta el límite más abstracto de un ser no-manifiesto que se expande en la infinitud del universo. Por eso, en Kalikata Purana, Brahma, el Ser Supremo, pronuncia: "O Kama! You are the superior most in this world, and henceforth shall be known as Visvaketu, the foremost one in the world".⁴ A partir de estas seductoras esculturas, los templos de Khajuraho nos transportan a una harmonía erótica del cosmos que comprende, al mismo tiempo, la totalidad de nuestra existencia: dharma.

¿El altar al Deseo? ¿Un único santuario en Khajuraho a aquel mismo dios Eros, cuya ausencia en los templos griegos lamentaba en vano la elite intelectual ateniense convidada al Banquete de Platón? ¿La exquisita exaltación espiritual de una sexualidad sin restricciones, ni reservas? ¿Una orgía mística a plena luz del sol?

Al igual que el Eros griego, el dios Kama comprende las emociones de la sexualidad humana y animal, así como los procesos biológicos de creación y preservación de todas las formas de vida y de la totalidad de los seres. Kama o Eros hablan por los sentidos y seducen a partir de los cuerpos de proporciones bellas. Pero el impulso fundamental que representan estos dioses de la unión del hombre y la mujer, y de sus infinitas combinaciones, placeres y formas, es al mismo tiempo sexual y espiritual, y se expande a lo ancho de emociones, sensaciones y reflexiones de alcance cósmico.

Las primeras páginas del tratado Kama Sutra de Vãtsayãna describen esta expansión inmanente de la unión coital con la palabra dharma. Junto al deseo de prosperidad y abundancia (artha), y de felicidad amorosa y sexual (kama), el significante dharma define el fundamento ontológico y ético de la existencia humana individual y colectivamente considerada. El Kama Sutra, la recopilación de una sabiduría hindú milenaria en torno a un deseo erótico definido como "inclinación espiritual (pravritti) hacia los placeres del tacto, la vista, los sabores y olores, en la medida en que su practicante extrae una satisfacción de los mismos, enumera los avances amorosos", los abrazos, besos y caricias, la sodomización de muchachos o el coito bucal; y describe las adhesiones, las obediencias o las sumisiones de los amantes, así como sus conflictos y separaciones, como un aspecto indiviso de la prosperidad individual y colectiva, y de la perpetuación del orden ético y ontológico del dharma, ley del universo y misterio sagrado del ser.⁵

El Brhad-ãranyaka Upanishad define dharma como justicia y verdad. Comprende el orden ontológico de lo real en sus manifestaciones cósmicas y naturales, y es un sistema racional al mismo tiempo ético y metafísico. René Guénon explicaba el concepto dharma como una manera de ser que comprende el orden y equilibrio total del universo, o como la ley de harmonía que rige a la vez el orden cósmico y el orden humano. Conze lo expuso como la ley del universo, inmanente, eterna e increada, subrayando no solamente su carácter conceptual sino también religioso: "La naturaleza propia del dharma se transforma en objeto de temor y reverencia (awe) religiosos. Radhakrishnan lo definió en los términos de una fuerza espiritual que se expande por todo el universo: principio último y supremo de la vida. Coomaraswamy lo identifica como la verdad" tout court.⁶

La composición arquitectónica del templo Kaṇḍāriyā Mahādeva de Khajuraho, la perla de la arquitectura religiosa y erótica hindú representa este sistema cósmico y humano del dharma en sus elementos tectónicos y simbólicos; reproduce en su forma arquitectónica la acción y el orden ritual que preside. El templo se levanta sobre una colina que resalta su carácter de Montaña Sagrada. Su cella se abre en dirección Sur por una boca estrecha que recapitula las entradas de las cuevas de los yoghis y los monjes budistas de la India y el Sudeste asiático. Al mismo tiempo pone de manifiesto su asociación con la vulva y el útero como lugar simbólico de la glorificación del placer sexual y de su poder fructificador universal.

El espacio interior del templo encierra una mandala tridimensional. Sus sikharas se levantan como representaciones del Mount Meru, la montaña mitológica en la que habitan los dioses de la India. El ritmo vertical de los pináculos concierta un diálogo interminable entre las ninfas, los espíritus celestiales y los dioses de sus paredes externas, hasta la representación de los planetas y las estrellas en sus cúspides. Kaṇḍāriyā Mahādeva es la sinfonía arquitectónica de un orden universal presidido por la Montaña sagrada y el dios Brahma, animado por la energía espiritual de Kama y el poder creador infinito que representa Shiva.

Al templo se sube por unas escalinatas. Se atraviesa un arco festoneado. Se camina a través de un porche. Se llega a una antecámara. Finalmente se accede a la maha-mandapa, una galería cuadrangular, flanqueada por cuatro pilares y envuelta en una variedad de esculturas de apsaras, ninfas celestiales, y de Shiva, Parvati, Vishnu, Indra… Los pasos alrededor del templo y a lo largo de sus vestíbulos y su deambulatorio reiteran la iniciación que la mandala representa simbólicamente. Esta iniciación comienza con la seducción de las paredes externas y sus representaciones de cópulas sexuales, que elevan el placer erótico a las cimas de la Montaña sagrada a través de esculturas longitudinalmente sobrepuestas de diosas-serpientes, representantes de la energía cósmica femenina. En la mandapa concluye la transición entre el mundo externo y el interior. Sus proporciones son elegantes. La fuerza expresiva de las ninfas y los dioses que la rodean sigue siendo impresionante, pero ahora aparece un nuevo protagonista: la luz.

Desde el instante en que traspasas el pórtico se siente la presencia de esa luz. Primero es una luz amortiguada por las ventanas y los arcos del porche. Ya en la mandapa su intensidad disminuye; a medida en que nos acercamos al sanctum o garbhagriha la luz se vuelve más tenue y los espacios que genera, más enigmáticos. Alrededor de su estrecha puerta los dioses Brahma y Vishnu, las diosas de los ríos y las corrientes espirituales del Ganges y Sarasvati, junto a parejas auspiciosas de hombres y mujeres eróticamente abrazados, devuelven a la memoria la voluptuosidad de la piel externa del templo. Pero al traspasar el umbral y penetrar en el interior del sanctum la creciente oscuridad nos sobrecoge y hace estremecer.

El Rig Veda describe el origen del mundo con las siguientes palabras: En los comienzos había oscuridad cubierta de oscuridad… ese mundo unido y vacío está cubierto por una mera nada…⁷ El ritual arquitectónico de este templo reitera el génesis del universo a partir de esa oscuridad. Primero se experimenta su presencia envolvente y misteriosa que, por instantes, parece impenetrable e infinita. Luego, poco a poco, se percibe una nueva luz. Es un resplandor difuso que parece emanar de las mismas tinieblas. Un fulgor al mismo tiempo interior y externo, y a la vez subjetivo y objetivo.

El dios Agni es venerado en los Vedas como la luz del cielo y la tierra, y también como el poder del esclarecimiento sobre la oscuridad. En el Chãndogya Upanishad se define a Brahma, el Ser Supremo, como una luz superior a la del sol y la luna, y una luz que emana de sí misma: la luz que resplandece por encima de este cielo, en el fundamento de todo, en los cimientos de todas las cosas, en los universos más elevados, en aquel reino que no tiene superior.⁸ También puede describirse esa luz espiritual con las palabras del místico y filósofo islámico medieval Suhrawardi: "Una luz única es necesaria para esclarecer las cosas materiales y elevar su existencia. Esta luz es la Necesidad Absoluta, la Causa Primera, al-Hayy, lo eternamente vivo, al-Qayyum, lo Existente por sí mismo".⁹

La oscuridad arcaica de la cella o garbhagriha se alumbra paulatinamente y revela un espacio cúbico de sillares ennegrecidos por la humedad. El significante garbha comprende tanto al útero como al embrión, y en su significado macrocósmico denota praktri, la substancia primordial —escribió Stella Kramrisch en su tratado sobre los templos hindúes. Y añadía: (esta) cámara… está repleta de orden estático. Se asienta firmemente… es el lugar de realización del Principio Supremo, que es infinito y no tiene límites.¹⁰

En el centro de esta garbhagriha se vislumbra la silueta de un monolito cilíndrico: el lingam. Este lingam de mármol blanco resplandece como una epifanía. Yo soy el principio máximo, la luminaria mayor, el alma suprema —reza a este propósito el Linga Purana. El lingam es resplandeciente como mil fuegos. Su entroncamiento en la tierra y su glande se extienden hasta el infinito. No tiene comienzo ni final, ni tampoco un punto medio. El lingam es puro, auspicioso e imperecedero; y carece de atributos. Es la presencia abstracta de la totalidad no-manifiesta del ser. La totalidad del mundo es idéntica con el lingam. Todo tiene su fundamento en el lingam.¹¹

Presencia de una realidad no dual, el lingam es al mismo tiempo masculino y femenino. Físicamente está unido al pedestal que lo sostiene: el yoni, el pasaje vaginal, símbolo del poder fructificador y creador de la diosa Sakti. Su veneración religiosa se dirige a ambos, a Shiva y a Sakti, al símbolo fálico privado de atributos y diferencias que posa sobre el yoni de la diosa para la protección del mundo.

Shiva es el aspecto incorpóreo del Ser Supremo o Brahma. Es el ser primordial, la semilla del universo. En Shiva Purana pueden leerse las siguientes palabras: Tu eres el comienzo del universo, el origen del universo dentro del universo. En su aspecto más puro, Shiva es niskala: lo que no tiene nombre ni forma y está fuera del alcance de los sentidos y las palabras. Es el concepto abstracto del Ser en sí o de lo real no-manifiesto. El lingam es el signo de esa realidad primordial no-dual, intangible e innombrable. Al mismo tiempo, es su presencia tangible y misteriosa. Shiva Purana pone vívidamente de manifiesto el significado último de este misterio en boca de Shiva: Si mi pene es sustentado por un pasaje vaginal habrá felicidad.¹²

Shiva representa los dos poderes fundamentales que sostienen la harmonía del cosmos y el microcosmos humano: la energía primordial masculina (Purusa) y la energía primordial femenina (Sakti).¹³ El lingam encierra su unidad. Su base escultórica, el yoni, representa el poder creador de la diosa Sakti —ella misma increada y, al mismo tiempo, parte substancial de Shiva. Al mismo tiempo, este lingam se levanta como axis mundi: un falo que, a través del yoni, une los misterios femeninos del agua y la tierra con el cosmos infinito. La forma incorpórea de Shiva asume la forma tremenda de una inmensa columna de fuego en su centro… esta columna primordial es inescrutable —se dice asimismo en Shiva Purana.¹⁴

Pero en la oscuridad de esta cella, un temor inconsciente detiene el aliento ante la presencia luminosa del lingam. Este temor es el reconocimiento de das Unheimliche des Numinosen, lo asombroso y desconocido inherente a la experiencia de lo sagrado. Los conceptos de lo numinoso y lo mistérico definen, en primer lugar, una experiencia individual y mágica, al tiempo que comunitariamente compartida, a través de un concierto de bendiciones, mantras, cantos y rezos. Lo numinoso incluye, además, aquellos símbolos y emociones unidos al ritual religioso y su representación mitológica. Su fuerza y fundamento reside en el mysterium tremendum et fascinans —de fascinus: encantamiento, posesión mágica, embrujo; y de tremere, el temblar físico y el temblor metafísico de nuestra entera existencia ante el misterio de la infinitud del ser.¹⁵

La composición iconográfica y arquitectónica de las paredes de Kaṇḍāriyā Mahādeva es una sinfonía que comprende el deseo, el placer y la bendición eróticos, y en su cima más elevada, la experiencia numinosa del orden cósmico y divino. En el interior del templo, la sensualidad de las ninfas reitera esa unidad entre lo sensual y lo mistérico. La transición entre el exterior y el interior del templo se realiza a lo largo de un corredor construido como un monumental útero materno, por el cual penetramos a este reino. Al llegar a la mandapa y frente a la cella, comenzamos a experimentar el poder numinoso y la fuerza creadora que emana de este espacio íntimo y misterioso. Le siguen instantes infinitos de silencio y asombro. Un silencio que lentamente da lugar a una experiencia de lo sagrado, representada por el lingam.

El Shiva Purana define esta experiencia como devoción al dios Shiva:

Tras meditar en él (Shiva) con concentración, el devoto… debe concebir al dios tan puro como el cristal, con un lustre sereno semejante a una fulguración circular, de aspecto placentero, adornado con su cabello enmarañado y una corona, arropado bajo la apariencia de un tigre y con su rostro sonriente de flor de lotus… aderezado con ornamentos y armas divinas, perfumado con ungüentos y perfumes sagrados, con cinco rostros, diez brazos y la luna creciente como la joya de su penacho. Su gentil rostro mirando hacia el Este resplandece como un sol naciente…¹⁶

Regresamos sobre nuestros pasos, recorremos el deambulatorio, reconocemos las jerarquías de los dioses y sus símbolos, para, finalmente, celebrar su renacimiento eterno a partir del lingam, y a partir del poder creador que emana de la presencia del yoni como poder femenino de Sakti. El verdadero significado del culto es la reintegración y la resurrección alcanzable, pero no a través de la mera performatividad mecánica del servicio, sino a través de la plena comprensión de su significancia… —concluyó a este propósito Coomaraswamy. ¹⁷

Reintegración y resurrección: en las culturas orientales (distintas de las culturas y civilizaciones del Libro, en el sentido coránico de Ahl al-Kitāb) las categorías de reintegración y resurrección definen los ciclos metamórficos de toda forma dotada de vida propia, incluida la forma humana. Reintegración y resurrección definen la experiencia mistérica de los ciclos infinitos de destrucción y restauración del ser, y distinguen la experiencia de la multiplicidad de sus formas y expresiones.

En la cosmovisión mitológica y filosófica del hinduismo, todos los seres se integran de manera espontánea en los procesos infinitos de destrucción y renovación que representa la danza de fuego de Shiva Nataraya. Este renacimiento perpetuo de los seres es una experiencia común a todos los pueblos originarios vinculados a un cosmos sagrado. Es la experiencia del eterno retorno o renovación perpetua del ser. El templo Kaṇḍāriyā Mahādeva representa en su unidad arquitectónica y mitológica el proceso dinámico y creador de esa reintegración y renacimiento de todas las manifestaciones de la naturaleza y el espíritu humano bajo la unidad y la totalidad sagradas del universo.

La liviandad de las ninfas y danzantes, sus pechos rebosantes, la lubricidad de sus bustos y sus muslos, y el delirio de las cópulas cierran una unidad espiritual con el sistema lógico del universo y con los diferentes grados ontológicos y psicológicos del ser, representado en los dioses y diosas hindúes. Su momento culminante es la visión mistérica del lingam: representación de las fuerzas armónicas de un cosmos intacto en el siglo doce, cuando fueron construidos estos templos, que hoy presiden un mundo dividido por la violencia constituyente de la civilización del Libro.

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3 The Siva Purana (edición de J. H. Shastri) (New Delhi: Motilal Banarsidass, 1970), vol. 1, pp. 281 y ss.

4 The Kalikatapurana (English translation by B.N.Shastri) (Delhi: Nag Prakashan, 2018), p. 17.

5 Vãtsyãyana, The Complete Kama Sutra (Rochester: Park Street Press, 1993), pp. 2, 11.

6 Brhad-ãranyaka Upanisad, I. 4. 14; René Guénon, Edward Conze, Buddhist Thought in India, (New Delhi: Munshiram Manoharial, 1996), pp. 92 y ss. The Essential Ananda Coomaraswamy (Bloomington: World Wisdom, 2004), p. 211, n. 22; Sarvepalli Radhakrishnan, Indian Philosophy (New Delhi: Oxford University Press, 1999), vol. I, p. 597.

7 Rig Veda (traducción de H. H. Wilson y Bhãsya of Sãyanãcãrya) (Delhi: Parimal Publications, 2002), 10:129.3.

8 Chãndogya Upanishad, 3.13.7.

9 Suhrawardi, The Shape of Light (Louisville: Fons Vitae, 1998), p. 68.

10 Stella Kramrisch, The Hindu Temple (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1976), vol. II, p. 163.

11 The Linga-Purana (edición de J. L. Shastri) (New Delhi: Motilal Banarsidass, 2009), vol I, pp. 58 y s.; vol. I, pp. 369 y s.; vol. II, p. 766.

12 The Siva Purana, op. cit., vol III, p. 1300.

13 Ibíd., vol. I, pp. 50, 141, 124.

14 Ibíd., vol. IV, p. 1826; vol. I, pp. 55 y s. Devangana Desai, The Religious Imagery of Khajuraho (Mumbai: Project for Indian Cultural Studies, 1996), p. 153.

15 Rudolf Otto, Das Heilige (München: C. H. Beck, 1963), pp. 13 y ss.

16 The Siva Purãna, op. cit., vol 4, p. 1700.

17 Ananda K. Coomaraswamy. The Door in the Sky (Princeton University Press, 1997), p. 177.

2. El éxtasis ascético

Nada impide comparar al Éxtasis de Santa Teresa de Bernini, en la capilla Cornaro de la iglesia romana de Santa María della Vittoria, con las esculturas de los templos de Khajuraho. Ambas son formas artísticas y religiosas equivalentes en un sentido primordial: la unidad del amor humano y el amor divino. Desde un punto de vista formal, tanto el templo hindú como la escultura cristiana son expresiones culminantes de la integración del éxtasis erótico en el sistema del Ser Supremo, Brahma o Dios. Ambas obras ponen de relieve una continuidad sensible y suprasensible entre el amor sexual y la máxima expresión de la espiritualidad humana.

Pero estas semejanzas encubren algunos dilemas teológicos del cristianismo y ocultan diferencias más sustanciales entre la concepción tántrica y cristiana. Bernini destaca en la historia del arte mundial por el inigualado realismo con el que transfiguró la materialidad del mármol en una poderosa sensualidad más erótica. Al mismo tiempo, transformó esta sensualidad en la expresión de una energía espiritual pura que, en su Éxtasis de Santa Teresa, representa la luz cenital. Bernini, además, sobresale por la maestría de su transubstanciación de la materia en este expresionismo espiritual que vincula los voluptuosos labios abiertos de la Santa y el aliento que exhala su boca con la representación del éxtasis espiritual.

Sin embargo, esta continuidad fluida del éxtasis sexual y la visión eidética y trascendente no deja de ser, considerada desde el punto de vista de la escolástica cristiana, paradójica. Al contrario del