Los pueblos de Milpa Alta: Reconstrucción sociocultural, religión comunitaria y ciclo festivo.

Por Mette Marie Wacher Rodarte

Investigación realizada entre los años 1989-2008, ofrece una reflexión histórica y antropológica centrada en la vida festiva de los pueblos de Milpa Alta, investigación realizada con gran rigor académica.

• Idioma: Español
• Editorial: Instituto Nacional de Antropología e Historia
• Fecha de lanzamiento: 7 dic 2021

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INTRODUCCIÓN

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Al finalizar la década de los años ochenta, cuando estaba por acabar mis estudios en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), tenía la intención, como muchos de mis compañeros de aula, de realizar una tesis para obtener el grado de licenciatura en alguna región indígena apartada de la capital. Prevalecía entonces la idea de que una investigación antropológica presuponía de manera imprescindible encontrarse con otras culturas geográficamente apartadas. Sin embargo, mis compromisos laborales no me permitían ausentarme por largos periodos de la capital y en consecuencia decidí, no sin cierto desencanto, incorporarme a un seminario que trabajaba en San Pablo Oztotepec, uno de los doce pueblos de la delegación Milpa Alta del Distrito Federal. Por fortuna, en cuanto me incorporé al desarrollo del trabajo el desencanto se disipó. Entonces realicé una investigación sobre un conflicto generado en torno a la posesión de una antigua construcción que forma parte de la propiedad comunal; de ese modo pude observar algunas de las dificultades enfrentadas por los milpaltenses para intervenir de manera formal en la toma de las decisiones que afectan la vida pública de sus asentamientos y en aquellas relacionadas con el control de su propiedad social.

Este trabajo me proporcionó un primer espacio para observar que los pueblos de la delegación presentaban novedosos y variados problemas de investigación. Milpa Alta es una región en cuyo estudio las distinciones clásicas entre lo rural y lo urbano, así como aquellas que pretenden establecer claras diferencias entre mestizos e indígenas, no resultan del todo adecuadas. La demarcación se ubica en el Distrito Federal, una de las urbes más grandes del mundo, sin embargo, la población regional mantiene una forma de vida en buena medida campesina. Además, los milpaltenses, a pesar de que ya no se consideran indígenas –como lo hacían sus antepasados hasta mediados del siglo pasado–, reconocen y exaltan como propias diversas prácticas y nociones culturales emparentadas con las de los pueblos indígenas asentados en la Cuenca de México.

Los milpaltenses se han distinguido por su tenacidad en conservar su propiedad social y por generar procesos de resistencia, reproducción, innovación y adaptación sociocultural, cuyo desarrollo les ha permitido mantenerse articulados como pueblos campesinos dentro de la capital, metrópoli que desde la década de 1930 ha crecido de manera caótica y acelerada, arrasando las zonas rurales del Distrito Federal.

Los nativos de Milpa Alta tienen un alto grado de politización; entre los decenios de 1930 y 1940 iniciaron una serie de acciones y reclamos orientados a recuperar el control de su bosque, que en los años setenta precipitaron un importante movimiento comunero. En este contexto de lucha por la tierra, algunos intelectuales de la zona, quienes actuaron como dirigentes o participaron de maneras diversas en esta movilización, iniciaron la construcción de una historia de la región con la cual buscaron legitimar su derecho al territorio, tras identificarse como descendientes de los aztecas.¹ Recientemente, en el año 2000, estos pueblos, al igual que otros de las delegaciones Tlalpan, Xochimilco, Cuajimalpa, Magdalena Contreras y Tláhuac, emergieron en el campo político de la capital con el nombre de Pueblos Originarios del Distrito Federal. Con la adopción de esta categoría identitaria, derivada del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo,² sus dirigentes están impulsando un movimiento que si bien se encuentra en ciernes y cuyos resultados todavía no es posible evaluar, les ha permitido iniciar la construcción de puentes de comunicación y elementos comunes de identificación, mediante los cuales ahora sustentan y legitiman el derecho a controlar su territorio. Esto es, el espacio que han construido social y culturalmente a lo largo de su historia y en el cual se empeñan en desarrollar una forma de vida diferenciada de la propia de las zonas más urbanizadas del Distrito Federal.³

Andrés Medina propone que los pueblos originarios del sur del Distrito Federal son antiguas comunidades agrarias de raíz mesoamericana devoradas por la veloz expansión de la mancha urbana e incorporadas a su tejido institucional, transformadas sustancialmente por el desarrollo urbano y que han mantenido su identidad gracias a su organización.⁴

Ciertamente los pueblos originarios del Distrito Federal tienen raíces históricas profundas; muchos de ellos se fundaron durante la Colonia, sobre la base de los antiguos altepeme⁵ prehispánicos; por siglos abastecieron de comida y mano de obra a la ciudad de México; en el siglo XIX sufrieron el embate de las haciendas, gran parte de ellos se reconstituyeron después de la Revolución y sin embargo, desde la centuria pasada y hasta nuestros días, su territorio y recursos naturales han sido entendidos como una reserva estratégica para el crecimiento urbano del Distrito Federal. Sus tierras de cultivo y bosques han desaparecido y continúan desapareciendo al estar sujetos a distintas presiones ejercidas sobre ellos por los intereses económicos y políticos de los gobiernos de la capital, así como por la especulación inmobiliaria. Sin embargo, y a pesar de su antigüedad, estos asentamientos están totalmente insertos en los procesos económicos, socioculturales y políticos del mundo contemporáneo, como lo demuestra el hecho de que su lucha actual se finca en nociones fraguadas en movimientos sociales más amplios y legitimados en procesos globales, caso de la noción de pueblo originario configurada en el seno de un movimiento indígena de carácter internacional y que ha sido validada por la Organización Internacional del Trabajo.

En síntesis, los llamados Pueblos Originarios del Distrito Federal son unidades sociopolíticas e identitarias, muchas de ellas antiguas, que han tenido la capacidad de hacer frente a las dificultades y adversidades que se les han presentado a lo largo de su existencia y que gracias a ello han logrado permanecer articuladas como pueblos con una historia y territorio propio y una vida socio-política y cultural diferenciada⁶ en el contexto cada vez más urbanizado de la capital.

Los pueblos originarios situados en el territorio milpaltense se fundaron en el periodo colonial; hasta la fecha reproducen una cultura que con frecuencia muestra la continuidad de prácticas, expresiones y nociones culturales sintetizadas por los indios novohispanos a partir de la conjugación de elementos provenientes de las tradiciones mesoamericana y española, aunque sin duda éstas se han ido transformando a lo largo del tiempo, de tal manera que se ajustan al contexto globalizado actual. En Milpa Alta estas prácticas son reconocidas como nuestra tradición, categoría nativa que constituye uno de los ejes del proceso de identificación de los originarios del lugar. Ser nativo de Milpa Alta supone haber nacido en alguno de los pueblos de la demarcación, contar con antepasados también oriundos del lugar, así como participar en las tradiciones regionales o prácticas socioculturales entendidas como propias.

Entre las llamadas tradiciones propias figura un número considerable de festividades religiosas, cuya realización genera espacios fundamentales para la reconstitución cultural de los pueblos, al tiempo que su repetida celebración constituye una prueba fehaciente de su permanencia en la capital. Ciertamente, los nativos de estos asentamientos se encargan de comunicarnos su presencia dentro de la ciudad con el constante tronido de cohetes que anuncian el desarrollo de festividades, con el continuo pasar de procesiones que abanderadas por una imagen religiosa irrumpen el paso del tráfico y, entre otras cosas más, con los coloridos arcos florales que instalan en las puertas de sus templos. La ejecución de cada ceremonia implica la presencia de una instancia comunitaria encargada de organizarla, a partir de la cual se establecen o confirman vínculos de lealtad que se activan en muy diversos ámbitos de la vida socioeconómica, política y cultural de la colectividad. Estos vínculos ayudan a resolver infinidad de problemas de la vida cotidiana y contribuyen a reproducir social y económicamente a la comunidad.

En esta investigación propongo que la celebración del ciclo religioso festivo integra e identifica a los milpaltenses –aunque también llega a expresar sus conflictos y rivalidades–; demarca espacios y tiempos significativos en la historia y la vida sociocultural de su territorio, al tiempo que su permanente actualización puede entenderse, entre otras cosas, como una de las formas impulsadas por la población nativa que ha contribuido a mantener la presencia de estos pueblos campesinos en la capital. En efecto, la acción sostenida por los milpaltenses para resistir el embate de la ciudad ha incluido tanto la lucha por conservar su propiedad social, como aquella que exhibe su voluntad de reproducir prácticas socioculturales que, como las fiestas religiosas, activan símbolos y prácticas que fortalecen su sentido de comunidad y pertenencia al lugar, a la vez que generan límites o fronteras simbólicas que contribuyen a diferenciarlos del resto de los habitantes de la capital. Y es que la religión, como indica Manuela Cantón, además de poner en marcha una relación de intercambio simbólico con una realidad que es a veces considerada como trascendente, también legitima o impugna el orden social establecido y, en tal sentido, tiene importantes consecuencias prácticas en la vida cotidiana y en su dimensión política, económica o socio-familiar.⁷ Como se verá en este trabajo, la práctica religiosa católica comunitaria de los pueblos de Milpa Alta contribuye a resolver necesidades existenciales, afectivas y de otro orden, pero también tiene importantes amarras con el mundo más terrenal; frecuentemente adquiere el sentido de una reivindicación de carácter político-cultural, especialmente significativa en el contexto de la lucha que actualmente mantienen estos asentamientos para no ser devorados por la ciudad.

La información etnográfica contenida en esta investigación proviene del trabajo de campo que realicé de manera discontinua, desde 1989 hasta 2008, en San Pablo Oztotepec, Villa Milpa Alta, San Lorenzo Tlacoyucan, San Francisco Tecoxpa, San Salvador Cuauhtenco y en menor medida en San Antonio Tecómitl, San Agustín Ohtenco, San Pedro Atocpan y Santa Ana Tlacotenco, nueve de los doce pueblos originarios de Milpa Alta, así como de diversas obras publicadas y tesis escritas acerca de la demarcación.

Para ilustrar aspectos referidos a la vida colonial y establecer líneas de continuidad en la práctica y las concepciones propias de la religión comunitaria católica de los pueblos de Milpa Alta, me resultó de gran utilidad la tesis denominada Linderos, templos y santos. La conformación de una tradición religiosa y una identidad comunitaria en Milpa Alta durante la época colonial escrita por Eliana Acosta (2004). Asimismo, fueron de especial importancia las investigaciones llevadas a cabo en la delegación, durante la primera parte del siglo pasado, por Isabel Ramírez Castañeda (1912), William Madsen (1960) y Rudolf van Zantwinjk (1960), así como la tesis presentada por María de Jesús Martínez en la ENAH en 1974. Estos últimos trabajos contienen importante información etnográfica acerca de la dinámica socioeconómica y cultural de los pueblos milpaltenses en el pasado reciente, la cual sirvió de base para establecer puntos de comparación con el presente. Otra obra de la que me beneficié fue la tesis de Iván Gomezcésar Para que sepan los que aún no nacen... Construcción de la historia de Milpa Alta (2005), en la cual se estudia el proceso de reescritura de la historia regional hecha por los intelectuales nativos de la delegación durante el siglo XX. Esta investigación me permitió comprobar el gran impacto que ha tenido en la vida sociocultural de la región la lucha que décadas atrás escenificaron los comuneros milpaltenses para mantener el control de su bosque, al tiempo que me alentó a explorar el efecto que ha tenido este movimiento político en la reactivación de las prácticas religiosas comunitarias de la demarcación, especialmente en la peregrinación al santuario de Chalma.

El presente trabajo es una versión modificada de la tesis que desarrollé para obtener el grado de maestría en Antropología en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Se trata de una exploración etnográfica, cuyo propósito es contribuir al conocimiento de los pueblos de Milpa Alta a partir de la descripción y análisis del proceso de reconstitución cultural registrado en la delegación después de la Revolución, haciendo hincapié en dos aspectos constitutivos de la religión comunitaria católica propia de la región: su ciclo festivo y las instancias encargadas de organizarlo.

La religión es un sistema de sentido totalizador⁸ y por lo mismo se expresa de diferentes modos en los más diversos ámbitos de la vida social, sin embargo, en esta investigación su estudio se acota al ámbito de los sistemas religiosos festivos y a los procesos de organización e interacción social que propician. En esta esfera, el trabajo constituye un intento por fijar el contenido simbólico de las festividades religiosas católicas propias del ceremonial público de los pueblos milpaltenses, al mismo tiempo, se preocupa por esbozar los usos sociales y las consecuencias que tiene este tipo de práctica religiosa en pueblos cuya permanencia se ve amenazada, por el avance de la mancha urbana en la capital, como sucede con los de Milpa Alta y con otros situados en el Distrito Federal.

Es importante mencionar que, si bien a lo largo del libro hago referencia a los símbolos religiosos que pudieran provenir del mundo mesoamericano o del cristianismo medieval, mi preocupación no se centra en buscar esencias, sino en mostrar cómo lo que denomino catolicismo comunitario fusiona elementos de muy diversa índole, hecho con el cual pretendí trascender la noción apuntada por Carrasco, quien caracteriza a la religión de los pueblos indios por sus remanencias mesoamericanas. Me interesó entender cómo han logrado los milpaltenses permanecer como pueblos diferenciados en el interior de la ciudad durante el siglo XX, y cómo el proceso de reconstitución cultural que se ha venido dando en la zona desde los años treinta de la centuria pasada contribuyó a crear una región socioeconómica y cultural. Para comprender este proceso abordo, en términos generales, algunos aspectos de su vida socioeconómica, política y cultural, pero me centro en el análisis de su vida festiva religiosa, práctica que como he mencionado ha contribuido a que los pueblos de la zona se mantengan articulados como pueblos diferenciados dentro del Distrito Federal. Queda pendiente hacer una reflexión crítica en torno a las asimetrías sociales y políticas que existen en el interior de los pueblos de Milpa Alta, las cuales se expresan de diverso modo en el ámbito religioso.

Esta investigación se desarrolló en el contexto del Seminario Permanente de Etnografía de la Cuenca de México, el cual sesiona en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM con la entusiasta dirección del doctor Andrés Medina Hernández, a quien agradezco su valiosa guía y constante apoyo. Muchas propuestas de este trabajo se fundan en las reflexiones hechas en ese rico espacio de discusión que con la constante participación de los maestros María Teresa Romero Tovar y Hernán Correa Ortiz convoca desde 1999 a investigadores y estudiantes provenientes de diferentes instituciones académicas interesados en avanzar en el conocimiento de los pueblos antiguos asentados en la capital de nuestro país.

Debo mostrar también mi gratitud a los milpaltenses, que siempre me brindaron su tiempo para conversar, me invitaron a sus fiestas y me convidaron generosamente de su exquisita comida, al tiempo que con frecuencia me hospedaron en sus casas. Merecen un especial reconocimiento Olivia Rosey, Lázaro Marmolejo y Agustín Martínez, comuneros sanpablenses quienes desde 1989 me han apoyado en el trabajo de investigación que he realizado en la delegación. También agradezco a don Amado Salazar y a su esposa, encargados en San Pablo Oztotepec de la organización de la peregrinación a Chalma en el año 2000; a los señores Torres, mayordomos de Villa Milpa Alta del Señor de Chalma en el periodo comprendido entre mayo de 2005 y 2006; a Javier Galicia, colega y nativo de Santa Ana Tlacotenco, y en general a todos los socios, encargados y mayordomos de los pueblos de Milpa Alta, que respondieron amablemente a mis múltiples interrogantes y que me acompañaron en el grato proceso de conocimiento de sus pueblos.

Asimismo, agradezco de manera muy especial a Selene Zyntia Lara, estudiante de la Universidad de la Ciudad de México, nativa de San Pablo Oztotepec, por su colaboración en la última temporada de campo que desarrollé en la demarcación; a Juan Carlos Muñoz por la primera corrección de estilo que hizo de este texto, y desde luego al doctor Iván Gomezcésar Hernández, quien revisó con dedicación y esmero este trabajo e hizo comentarios y sugerencias que contribuyeron a enriquecerlo, aunque desde luego soy responsable de los errores que aparezcan en el texto.

También es importante agradecer a los amigos y colegas que siempre me impulsaron y animaron para que diera fin a este trabajo; entre ellos merecen un especial reconocimiento los integrantes del Seminario Permanente de Etnografía de la Cuenca de México y los que conforman el Seminario de Historia, Filosofía y Sociología de la Antropología Mexicana.

La elaboración de este libro no hubiera sido posible sin el decidido apoyo de Rodolfo, Rodrigo, Felipe y Nadia y de la alegría de haber recibido en este mundo al pequeño Diego.

ORGANIZACIÓN DEL VOLUMEN

El libro comprende tres partes. En la primera hago una revisión que no pretende ser exhaustiva sobre la manera en que la antropología referida a México ha investigado la religión de los pueblos indígenas y campesinos, así como la forma en que se ha estudiado la estructura organizativa en que a menudo se sustenta este tipo de práctica religiosa. Esta revisión brinda una serie de aproximaciones teóricas y metodológicas a partir de las cuales propongo, de manera provisional, la noción de religión comunitaria como una alternativa a la de religión popular para estudiar y entender la práctica católica de los pueblos de Milpa Alta.

Inicio la segunda parte del trabajo con un bosquejo acerca de Milpa Alta en la actualidad. Después trazo un panorama histórico de la región sociocultural que hoy día constituye el territorio de los pueblos originarios de esa demarcación, con particular hincapié –cuando he podido encontrar información– en los aspectos referidos a su vida religiosa en el pasado. También presento de forma sinóptica el proceso de modernización y regionalización surgido en la delegación una vez terminado el movimiento revolucionario y delineo los principales problemas socioeconómicos y políticos enfrentados en la actualidad por los asentamientos milpaltenses. El propósito de este apartado es, por una parte, revisar el proceso de reconstitución socioeconómica y cultural que se ha registrado en la región desde la década de 1930 y, por la otra, contextualizar una forma religiosa que, sostengo, mantiene fuertes vínculos con la historia, el territorio y la cultura propia, así como con la dinámica socioeconómica y política de la región.

En la última parte doy cuenta del dinamismo de la práctica religiosa católica comunitaria de los pueblos milpaltenses mediante la descripción de su ciclo ceremonial. Esta descripción tiene un carácter panorámico, se orienta a mostrar las creencias y prácticas recurrentes, más que a presentar las diferencias, que desde luego existen y que dotan de sentidos identitarios locales a cada uno de los asentamientos de la demarcación. Ahora bien, en esta parte muestro la manera en que las festividades reproducen de modo sintetizado expresiones y nociones provenientes de las tradiciones religiosas mesoamericana⁹ y cristiana, al tiempo que subrayo las innovaciones registradas en las últimas décadas en diversos ámbitos de la vida ceremonial. También exploro la forma en que las fiestas generan procesos de integración social y símbolos diacríticos de identidad local y regional, los cuales han coadyuvado a generar un sentimiento de pertenencia al lugar, que en la coyuntura actual resultan especialmente relevantes en la vida política de estos pueblos campesinos del Distrito Federal. El análisis de la composición y modo actual de operación de la organización comunitaria encargada del cumplimiento del ciclo ceremonial de los pueblos originarios de Milpa Alta es otro de los motivos de esta sección, en la cual también reflexiono en torno al papel desempeñado por este tipo de organización en la conformación de redes sociales de interacción social, de alcance local y extralocal, cuya presencia crea importantes espacios de ayuda mutua o vínculos de reciprocidad, fundamentales para la reproducción socioeconómica de los asentamientos de la demarcación.

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¹ Sobre el proceso de reescritura de la historia de Milpa Alta hecha por los intelectuales de la zona durante el siglo XX véase Iván Gomezcésar, Para que sepan los que aún no nacen… Construcción de la historia de Milpa Alta, tesis de doctorado, México, UAM-I, 2005.

² Las luchas por el control del territorio y por el reconocimiento político que están emprendiendo estos pueblos se amparan en nociones reconocidas y consignadas en documentos formulados en el ámbito internacional, como lo es el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Este documento, adoptado en Ginebra el 27 de junio de 1989 en la 76a Reunión de la Conferencia General de la OIT, fue expedido para propiciar que los estados miembros atendieran las aspiraciones de autonomía, fortalecimiento socioeconómico, territorial e identitario que tienen los pueblos indígenas y tribales de distintas partes del mundo. En el tratado estos pueblos son considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en un determinado país o una región geográfica a la que pertenece el país, en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas (Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales 169, en www. oit.org.pe).

³ Fue en el Primer Congreso del Anáhuac celebrado en San Mateo Tlaltenango, Cuajimalpa, cuando los 378 delegados provenientes de pueblos del Estado de México, Morelos y de los ubicados en Milpa Alta, Xochimilco, Tlalpan, Magdalena Contreras, Cuajimalpa e Iztapalapa, decidieron retomar el nombre de Pueblos Originarios del Distrito Federal para luchar por la defensa de su patrimonio territorial y cultural. Los participantes en este congreso, efectuado en noviembre de 2000, se pronunciaron en contra de la destrucción de los montes, tierras y aguas de sus asentamientos, exigieron el respeto de los gobernantes a sus formas de vida, al tiempo que rechazaron las expropiaciones de tierras que afectaron a los pueblos de San Mateo Tlaltenango, San Gregorio Atlapulco y San Miguel y Santo Tomás Ajusco en 1983, 1990 y 1998, respectivamente.

⁴ Andrés Medina Hernández, La transición democrática en la ciudad de México, en Argumentos. Estudios críticos de la sociedad, Pueblos originarios: cultura y poder, Nueva Época, año 22, núm. 59, México, UAM-X, 2009. p. 24.

⁵ El término altépetl (singular de altepeme) se refiere, según Lockhart, al estado étnico, centro de la organización del mundo nahua, tanto antes de la llegada de los españoles como después. Se trata de una palabra "que en sí es una forma algo modificada de la doble metáfora in atl, in tepetl, el (las) agua (s), la(s) montañas, y que por tanto alude en primer lugar al territorio, pero lo que significa principalmente es una organización de personas que tienen el dominio de un determinado territorio" (James Lockhart, p. 27).

⁶ Teresa Mora Vázquez, Los pueblos originarios en los albores del siglo XXI, en Los pueblos originarios de la ciudad de México, Atlas Etnográfico, México, Gobierno del Distrito Federal, INAH, 2007, p. 27.

⁷ Manuela Cantón Delgado, La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión, Barcelona, Ariel, 2001, p. 235.

⁸ Manuela Cantón, op. cit., p. 14.

⁹ Alfredo López Austin define a la tradición religiosa mesoamericana como al conjunto de creencias y prácticas que han formado parte de las culturas indígenas desde 2500 a.C. hasta nuestros días, aunque distingue en ese inmenso tiempo, una división básica; la primera corresponde a la religión mesoamericana, desde su nacimiento hasta la Conquista; la segunda, a las religiones indígenas coloniales, de 1521 a nuestros días (Breve historia de la tradición religiosa mesoamericana, México, IIA-UNAM, 1999, p. 22).

APROXIMACIONES TEÓRICAS Y METODOLÓGICAS

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Contribuir al estudio de la expresión religiosa de los pueblos de la delegación Milpa Alta es el propósito fundamental de este trabajo. Muestro que el proceso de modernización de la demarcación –entendido como su articulación con las diversas formas de expansión capitalista, promovidas desde la década de 1930 hasta el presente por las élites gobernantes de nuestro país–, si bien ha propiciado importantes transformaciones en la región, también ha generado un significativo proceso de reconstitución sociocultural.¹ En este proceso la práctica de la religión católica comunitaria, característica de la zona, con su despliegue de procesos organizativos y festivos ha desempeñado una función relevante; por una parte, ha fungido como un poderoso instrumento para mantener la solidaridad y reciprocidad comunitaria y, por otra, ha generado procesos de reproducción y creación cultural que han derivado en la formación o fortalecimiento de emblemas de identidad de importancia comunal o regional. Estos emblemas han congregado a los milpaltenses generándoles sentimientos de pertenencia al lugar y han contribuido a distinguirlos de otros grupos poblacionales que habitan el Distrito Federal, al tiempo que se han articulado en las acciones de reivindicación político-cultural que los pueblos de Milpa Alta están desarrollando en un contexto que, desde hace décadas, es por demás desfavorable para su permanencia en la ciudad. En este sentido, es pertinente hacer algunas consideraciones teóricas y metodológicas en torno a las nociones de comunidad y cambio sociocultural, las dificultades planteadas por el término religión popular y la concepción de religión católica comunitaria empleada en el trabajo para entender la práctica religiosa festiva de los pueblos de Milpa Alta.

LA COMUNIDAD: ENTRE LA TRADICIÓN Y LA MODERNIDAD

El cambio cultural ha sido un problema de investigación central para la antropología desde los años veinte del siglo pasado. Su estudio derivó de las investigaciones que en torno al concepto de raza realizó Melville Herskovits en esos años,² y de los estudios interesados en explorar fenómenos migratorios, desarrollados en un proyecto sociológico de ecología urbana de la universidad de Chicago. Este proyecto se preocupaba por entender el tipo general de cambio por el cual el hombre primitivo se volvía civilizado y el rústico se convertía en urbano³, motivación que guió el trabajo que Robert Redfield –uno de los teóricos más influyentes de los estudios de cambio cultural– hizo en 1926 en Tepoztlán y también el que posteriormente dirigió en la península de Yucatán. Ambos trabajos dieron pie a la generación de un marco analítico bipolar, con un fuerte sustrato evolucionista, cuyas directrices teóricas y metodológicas guiaron, hasta la década de los sesenta, una parte importante de la antropología referida a México. Con base en este marco bipolar Redfield describió el cambio como un proceso de modernización o continuum en cuyos extremos colocó dos tipos ideales y contrapuestos de sociedad, esto es, la comunidad campesina o folk, la cual correspondía al ámbito de lo tradicional, y la urbe, que representaba lo moderno, lo impersonal, industrializado y racional. Redfield describió la sociedad folk como una comunidad pequeña, biológica y culturalmente homogénea, analfabeta y aislada, cuyos miembros mantenían relaciones cara a cara, así como una actitud poco abierta al cambio y a la experimentación, al tiempo que mantenían una división social del trabajo poco desarrollada y una economía altamente autosuficiente.⁴ Señaló que "la conducta dentro de la sociedad folk era tradicional, espontánea y acrítica porque las normas de conducta son sumamente claras y se conservan por generaciones.⁵ En contraposición, consideró que la ciudad podía concebirse como esa comunidad en que se ha producido la Gran Tradición y su clase intelectualizada especial, formada por funcionarios administrativos y gobernantes. Así, en la urbe tenía lugar la liberación de la vida intelectual, estética, económica y política de las normas morales locales y por lo mismo se desarrollaba una oportuna motivación individual, y [...] un punto de vista revolucionario, nativista, humanístico o ecuménico, dirigido hacia la reforma, el progreso y el cambio proyectado".⁶

Redfield entendió al cambio como resultado de un proceso de difusión; vio a las ciudades como los centros generadores de una cultura superior y consideró que ésta la asimilarían forzosamente las sociedades folk, en la medida en que ambos tipos de sociedad entraran en contacto. Y aunque consideraba que no necesariamente debía asumirse que la vida de un pueblo representaba un estadio anterior en una línea de desarrollo que desembocaba en la forma de vida citadina, lo cierto es que la propuesta del continumm folk-urbano incorporaba un importante matiz evolucionista; no en balde este modelo bipolar sobrevivió más allá de la Segunda Guerra Mundial, en la forma de la teoría de la modernización. Teoría que revivió el evolucionismo unilineal en combinación con la tradición sociológica de los tipos polares, sólo que en este caso la oposición se daba entre la sociedad tradicional y la moderna, con la predicción de que la primera inevitablemente se transformaría en la segunda.⁷

Para estudiar el cambio de la sociedad folk a la urbana, Redfield, Herskovits y Linton formularon un documento al que denominaron Memorandum de aculturación, a partir del cual determinaron que esta última podía entenderse como aquellos fenómenos que resultan cuando grupos de individuos que tienen diferentes culturas entran en un contacto continuo y con los cambios subsecuentes en los patrones culturales de uno o ambos grupos.⁸ En ese documento, además, plasmaron una serie de variables a partir de las cuales establecieron una tipología para ubicar las diferentes formas de cambio, así como parámetros para medir su intensidad. De esta manera, el estudio del proceso de aculturación implicaba determinar el tipo y las situaciones de contacto, así como identificar de manera precisa qué rasgos culturales eran aceptados y adaptados por las comunidades folk y cuáles eran rechazados. Con esto se pretendió que la cultura podía entenderse como un conjunto de rasgos o elementos que era posible seccionar y cuya forma de transmisión o difusión podía estudiarse con bastante precisión. Sin embargo, la cultura no es un código preestablecido o dado de elementos diseccionables; se trata de un proceso que se pone en acción y se constituye en la práctica⁹ y en tal sentido no es un objeto mensurable, sino un proceso complejo y muy dinámico que incorpora la creación, el rechazo, la modificación y la reproducción de formas de entender y de actuar en el mundo que es posible dilucidar o interpretar.

Los teóricos del cambio, adscritos al funcionalismo estructural, consideraron que la comunidad tradicional no resistiría ni sobreviviría a los embates de la urbanización; plantearon que ésta, inexorablemente, sería asimilada por la sociedad moderna. Empero, estudios posteriores acerca de los efectos sociales y culturales que ha tenido el proceso de modernización, en sociedades ubicadas en diferentes partes del mundo, han permitido constatar que muchas comunidades no sólo no han desaparecido, sino que se han restablecido y que, en este proceso, muchas veces aquello que les es ajeno se recrea, adapta o emplea como un instrumento para el fortalecimiento o reconstitución de la vida socioeconómica comunitaria.¹⁰

En toda sociedad se registran innovaciones, transformaciones, adaptaciones y continuidades socioculturales, y estas últimas –como se verá en este trabajo– si bien a menudo refieren a la tradición, esto es, a las prácticas socioculturales asumidas como distintivas y propias y que, en general, se piensa que se han heredado del pasado, lo cierto es que las más de las veces hablan de las necesidades y problemas actuales de las comunidades, así como de las aspiraciones y proyectos futuros de sus miembros. Es así que puede decirse que la tradición puede entenderse mejor "como una práctica