Indígenas de la nación: Etnografía histórica de la alteridad en México (Milpa Alta, siglos XVII-XXI)

Por Paula López Caballero

En esta obra, Paula López aborda temas centrales para entender la problemática de la indigeneidad en la Ciudad de México. La autora centra su análisis en Milpa Alta, lugar donde la población indígena tiene una alta densidad dentro de la ciudad. Los principales temas a tratar son la alteridad y la indigeneidad, en su relación con la política, la economía y las relaciones sociales, tomando como contexto de la consolidación de un Estado-nación moderno, en donde la homogeneidad que éste busca, tiende a confrontarse con una sociedad heterogénea, multicultural.

• Idioma: Español
• Editorial: Fondo de Cultura Económica
• Fecha de lanzamiento: 10 oct 2017
• ISBN: 9786071652119

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PAULA LÓPEZ CABALLERO

es historiadora y antropóloga adscrita al CEIICH-UNAM. Ha sido profesora investigadora en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, en Sciences Po y en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) de Francia. Sus publicaciones exploran la hipótesis de que el perfil del indígena —la principal alteridad en México—, lejos de referirse a una diferencia natural u ontológica, debe entenderse como resultado de interacciones concretas insertas en relaciones de poder y dentro del proceso más amplio de formación del Estado y la nación.

SECCIÓN DE OBRAS DE ANTROPOLOGÍA

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INDÍGENAS DE LA NACIÓN

Traducción

MARCO GALLARDO URIBE

Revisión

PAULA LÓPEZ CABALLERO

PAULA LÓPEZ CABALLERO

Indígenas de la nación

ETNOGRAFÍA HISTÓRICA

DE LA ALTERIDAD EN MÉXICO

 (MILPA ALTA, SIGLOS XVII-XXI) 

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Primera edición en francés, 2012

Primera edición en español, 2017

Primera edición electrónica, 2017

Título original: Les Indiens et la nation au Mexique.

Une dimension historique de l’altérité.

Publicado originalmente por Éditions Karthala, 2012

La traducción de este libro fue posible gracias al apoyo financiero del proyecto Conacyt, 106823, Estado e Identidad Nacional. Indígenas y Extranjeros en México

D. R. © 2017, Fondo de Cultura Económica

Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México

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Diseño de portada: Teresa Guzmán Romero

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ISBN 9786071652119 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

Soy indígena de una tierra que nunca existió…

Radio Futura, Hombre de papel

What is natural becomes problematic.

CORRIGAN Y SAYER, The Great Arch

ÍNDICE

Nota a la edición en español

Introducción

La indigeneidad de los habitantes de Milpa Alta

De México a Francia, de la historia a la antropología

La indigeneidad no determina las relaciones sociales; las relaciones sociales son las que determinan qué y quién es indígena

El Estado como fuente del fenómeno indígena

Los regímenes nacionales de alteridad

Primera parte

FUNDAR EL TERRITORIO, ATRIBUIR UN ORIGEN

I. El pacto colonial (siglos XVI-XVIII)

El reconocimiento jurídico de los territorios indígenas

El sistema jurídico español, un poderoso dispositivo de integración

Colonización, evangelización y cambio cultural en el México central

La historia de la fundación colonial: cristianizar el origen indígena

II. El conflicto agrario de Milpa Alta en el siglo XX

La reactivación del pacto colonial sobre el territorio

La no resolución del conflicto: El arreglo implícito para construir una unidad territorial (1910-1952)

Un movimiento campesino ¿marxista y constitucionalista?

III. Una nueva historia de fundación

Génesis del relato de fundación posrevolucionario

¿Cómo el pasado prehispánico se convirtió en el pasado de todos los mexicanos?

Nacionalizar los orígenes, indigenizar la nación

Segunda parte

NOMBRAR AL PUEBLO

IV. Los herederos de los aztecas, ¿una alteridad nacionalista? (1900-2010)

El Estado, el indígena, el antropólogo: los tres hilos del régimen nacionalista de alteridad

Darle un rostro al pueblo

El trabajo con los lingüistas: el reencuentro con la lengua azteca

Los herederos de los aztecas

La performatividad de la categoría herederos de los aztecas

V. Del derecho a la tierra al derecho de sangre. Originarios y avecindados en Milpa Alta

Notas de campo

¿Autóctonos sin ser indígenas?

La diferenciación puesta en práctica

Ser originario

Los avecindados: una situación provisional permanente

Asentarse en la precariedad

El pragmatismo de los avecindados: negociar con los partidos y con el gobierno

VI. Los coordinadores, operadores políticos de la categoría originario (2000-2010)

Del voto a mano alzada al voto secreto

¿Quién puede ser coordinador?

Las prácticas de la mediación

Hacer política en el pueblo

Líderes comunitarios y empleados de la delegación

Crónica de un encuentro fallido: la entrada del multipartidismo a Milpa Alta

VII. La utopía global de la diversidad en Milpa Alta

Choque de utopías en la era de la globalización (1980-2000)

Cuestionar al Estado desde la utopía nacional de la diversidad

De indígenas a originarios: génesis de una categoría administrativa

¿Ni indígenas ni mestizos?

El PAPO: estimular un discurso sobre sí mismos

Variaciones históricas de la indigeneidad

Conclusión

Bibliografía

NOTA A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL

Este trabajo puede leerse como un conjunto de conversaciones que se han extendido a lo largo de más de 10 años. Un diálogo, en primer lugar, con los habitantes de Milpa Alta, con quienes conviví y que aceptaron mi presencia cotidiana, regalando un poco de su tiempo para compartir preocupaciones, dudas, deseos y expectativas. Y en segundo lugar, un diálogo con autores, profesores y colegas, cuyas ideas e interrogantes, a veces presenciales a veces por la mediación de lecturas, desde que inicié mis estudios y en particular durante la tesis de doctorado, han alimentado mi propio trabajo. Agradezco a unos y a otros, y dedico este trabajo a la memoria del señor Galdino López (1954-2013).

Presenté la primera versión de estas ideas como tesis de doctorado en 2007. Pude seguir explorando las preguntas que ahí planteé en distintos artículos publicados entre 2007 y 2012 durante mi trabajo en Sciences Po, los cuales además contribuyeron a una segunda formulación del texto original para su publicación en francés (2012). A ello se debe el interés particular por debatir con autores franceses, lo que, además, permite contribuir a su difusión en México. El actual volumen es una traducción ampliamente revisada y se sustenta a su vez en diversos artículos que publiqué previamente, los cuales se adaptaron para integrarse a la presente edición.

El resultado final ha sido posible gracias al apoyo de instituciones, colegas y amigos que me han acompañado desde los inicios de este trabajo. Sciences Po y el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH) me han acogido como investigadora en distintos periodos. El seminario Nación y Alteridad ha sido un espacio de reflexión colectiva indispensable. El proyecto Conacyt 106823, Estado e Identidad Nacional. Indígenas y Extranjeros en México, facilitó fondos para la traducción. Guillermo Aquino Falfán proporcionó su valiosa ayuda para la revisión y corrección del texto en español. Además del apoyo de mi madre y mi familia, Ariadna Acevedo, Alejandro Araujo, Cecilia Barraza, Isabel Bonora, Alejandra Leal, Philippe Ollé-Laprune, Mónica Quijano y Gabriela Torres han sido interlocutores indispensables en la elaboración de este trabajo. A todos ellos mi gratitud más sincera. Por último, agradezco la confianza y el amor de Francisco Quijano, pues con él y la llegada de nuestra hija celebro la vida día a día.

INTRODUCCIÓN

Al racismo en México lo caracteriza no tanto el culto a una raza superior como la fe ciega en la existencia de una raza inferior. Ésta es la mirada corrosiva y poco complaciente del escritor y cronista mexicano Carlos Monsiváis.¹ Menos conocido que el apartheid sudafricano o la segregación racial que imperaba en los Estados Unidos hasta mediados del siglo XX, este racismo a la mexicana, sin embargo, no ha pasado inadvertido a observadores nacionales y extranjeros.² El desprecio por esa raza inferior —el indígena contemporáneo— va de la mano además con la celebración o la glorificación del pasado prehispánico como fuente de autenticidad cultural y de orgullo nacional. Esta ambivalencia se ha convertido casi en un leitmotiv nacional, pero rara vez es explicada. Sin pretender agotar la cuestión, en este libro intentaré ir más allá de la simple enunciación o denuncia de esta relación paradójica con lo indígena.

En México, a las poblaciones identificadas como indígenas se les coloca al margen de la sociedad, en las puertas del nosotros nacional, ese plural de la civilización que prospera, señala nuevamente Monsiváis. Pero la singularidad de esta configuración nacional es que el polo primitivo, el otro indígena, se sitúa también en los orígenes de la nación y en el centro mismo de la constitución del sujeto nacional: el mestizo. El indígena es, pues, el otro que no es nosotros aun si este último lo trae consigo —casi reprimido— como un elemento constitutivo, ya que de él obtiene su especificidad.³

Ahora bien, esta relación contradictoria recubre, de cierta manera, la oposición más usual entre civilización y primitivismo, a menudo declinada como el divorcio entre tradición y modernidad, binomio estructurante de las sociedades modernas.⁴ En las metrópolis coloniales, este primitivismo podía situarse —es el caso más conocido— en las lejanas colonias, pero también en el territorio nacional propio; por ejemplo, en las poblaciones rurales, a menudo consideradas como una especie de primitivo interno.

Pero si el nosotros civilizado y los otros primitivos constituyen los dos polos que estructuran el campo de las identificaciones en las metrópolis coloniales, ¿quién es ese otro primitivo en un país como México, uno de los primeros estados poscoloniales? ¿Cómo se dibuja dicho campo si, desde las guerras de Independencia aparece en México una fisura estructural que disociará al pueblo de la soberanía? En efecto, quienes después de la Independencia reivindican la soberanía nacional se identifican con el polo civilizado —colonial—, constituyen la minoría de la población y descienden de la antigua potencia colonial. Así, las élites que buscaban construir una nación mexicana defendían una soberanía política sin por ello identificarse, en el plano sociocultural, con el pueblo; más bien construyeron su legitimidad distinguiéndose de ese polo primitivo y mayoritario llamado los indios. En México, esta tensión entre pueblo y soberanía será constitutiva del campo de las identificaciones atravesado, como ya se dijo, por un sentimiento de orgullo respecto del lejano pasado indígena concebido como glorioso pero inexistente en el presente, y por una fe ciega en la inferioridad de los indígenas contemporáneos.

Los dos valores asociados a esa alteridad —la gloria pasada de los indígenas y su supuesta inferioridad contemporánea— expresan de manera simplificada la compleja relación con ese otro. La historia y la práctica de esa relación constituyen el objeto principal de este libro. Esta relación con la alteridad será entendida, además, como parte central y estructural de las retóricas y los procesos de formación nacional.

Para abordar el proceso histórico que desemboca en la manera en que la alteridad se configura en México, no me limitaré a examinar las leyes, las instituciones, las doctrinas filosóficas o los proyectos políticos relacionados con los derechos indígenas o con la identidad nacional. Este trabajo tampoco es una monografía de las prácticas culturales de un grupo indígena en particular. A pesar de que el problema será tratado y analizado a partir de un estudio de caso, histórico y etnográfico, elaborado de cerca con los habitantes de Milpa Alta (Ciudad de México), el objetivo es tejer en un solo conjunto los procesos estatales, las retóricas nacionales y las prácticas sociales.

En el cruce de la investigación sobre las identidades y la investigación sobre el fenómeno estatal propongo, pues, un objeto de estudio relativamente poco explorado en el que convergen debates y estudios que abordan tanto la identidad nacional, el nacionalismo, la formación del Estado y de la nación como la cuestión indígena. Lo que llamo régimen nacional de alteridad.

LA INDIGENEIDAD DE LOS HABITANTES DE MILPA ALTA

Mientras que la capital del país se asocia con la sobrepoblación, la contaminación y con una acelerada expansión urbana, lo primero que notamos en Milpa Alta —una de las 16 delegaciones de la Ciudad de México— es su entorno rural, a tal punto que algunos la llaman la provincia del Distrito Federal. En esta región, el cultivo del nopal así como el bosque, defendido por un movimiento campesino y percibido como la herencia de todos los milpaltenses, dan el tono al paisaje: verde claro para los campos de nopal de las tierras bajas del norte, más cercanas a la zona urbana de la Ciudad de México; verde oscuro para el bosque, sobre las laderas de las montañas que rodean —al sur— el valle de México. Además, algunas tierras dedicadas al pastoreo y 12 pueblos de tamaños muy diferentes esparcidos por aquí y por allá.⁵ Un campo rico y labrado como ya no se ve en el interior del país.⁶

Pero Milpa Alta es también conocida en el medio mexicanista —universitario, artístico y literario— como un enclave de cultura indígena, un núcleo de resistencia, se dice a veces, frente a la modernidad y la desaparición de las especificidades culturales, a menudo asociada al mestizaje. Al contraste rural / urbano que caracteriza a esta región se añade, en el ámbito de las representaciones, la oposición indígena / nacional. Diversos elementos juegan a favor de la imagen de Milpa Alta como un lugar autóctono. La organización del territorio —sus fronteras, la disposición de los pueblos, las toponimias— puede rastrearse desde el siglo XVI, al inicio de la colonización española, lo que daría cuenta indirectamente de la organización prehispánica de la región. Además, en Milpa Alta, el náhuatl, lengua nativa de la región central del país, fue la lengua materna de la mayor parte de la población hasta mediados del siglo XX. En nuestros días, a pesar de que tan sólo 5.7% de la población hable todavía esa lengua, Milpa Alta es la localidad con la más alta proporción de hablantes nahuas de la Ciudad de México, y la ascendencia indígena es fuertemente reconocida y reivindicada. Con 130 582 habitantes en 2010,⁷ Milpa Alta tiene la densidad poblacional más baja de la Ciudad de México, así como también la tasa de movilidad más baja de la capital. Sólo 14.7% de sus habitantes nacieron en otra localidad, y 2.72% de las personas nacidas en Milpa Alta no habitan allí. Por último, la representación de Milpa Alta como enclave de autenticidad indígena ha sido alimentada por numerosos antropólogos, lingüistas y artistas —mexicanos y extranjeros— quienes han vivido o trabajado en la región desde inicios del siglo XX. De cierta manera, yo misma me inscribo en esa tendencia.

MAPA 1. Localización de la delegación Milpa Alta en la Ciudad de México

FUENTE: Elaborado por la autora.

MAPA 2. Milpa Alta y sus pueblos

Mis interrogantes sobre los procesos que moldean los contornos de la alteridad nacieron, pues, de mi encuentro con los milpaltenses. Pero más que de una población específica —los habitantes de Milpa Alta— este libro trata de las condiciones políticas y sociales para la identificación y la autoidentificación de esas personas como indígenas. ¿Qué entendemos hoy por indígena? ¿Siempre ha tenido el mismo significado? ¿Qué elementos caracterizan en distintos periodos a esta forma de identificación? ¿A quiénes nos referimos al utilizar ese adjetivo sustantivizado? Los procesos históricos y las relaciones de poder que entran en juego en la configuración de una serie de significados asociados a la categoría indígena es lo que aquí se entenderá como indigeneidad o autoctonía. El desplazamiento analítico es claro: en vez de estudiar a los indígenas estudiaremos el proceso por el cual son (auto)identificados como tales así como las variaciones en su significado.

Al buscar comprender cómo esa alteridad se elabora, y sobre todo cómo es vivida, encarnada y practicada por los habitantes de Milpa Alta, mi mirada se desplaza hacia el Estado. Ciertamente el nacionalismo mexicano consolidó un vínculo estrecho entre autoctonía y nación, pero más allá de esta proximidad fundadora, la producción de alteridades ocurre siempre dentro de un campo de posibilidades ampliamente determinado por el Estado-nación. Por ello, observar la autoctonía y sus variaciones en Milpa Alta permite abordar una dimensión central, aunque poco estudiada, del fenómeno estatal: su capacidad para definir, producir y administrar alteridades.

DE MÉXICO A FRANCIA, DE LA HISTORIA A LA ANTROPOLOGÍA

A pesar de que hoy parezca evidente, en el momento en que empecé mi licenciatura en historia en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en 1992, reunir en un mismo estudio la historia, a los indígenas y la época colonial mexicana parecía casi una contradicción. A comienzos de los años noventa, la historia de los grupos indígenas se detenía con la Conquista, el reloj se paraba para la civilización autóctona; aniquilada, cedía lentamente su lugar a una sociedad mestiza para reaparecer en el siglo XX, pero en los trabajos antropológicos.⁸ En aquella misma época, la cuestión indígena cobraba importancia en la vida política del país. En efecto, pertenezco a una generación marcada por el surgimiento de los movimientos indígenas en América Latina, por las múltiples manifestaciones alternativas a las celebraciones oficiales del quinto centenario del descubrimiento del continente y por el levantamiento zapatista en 1994. Lo imprevisto del movimiento y las preocupaciones que provocó en mi generación seguramente orientaron, en lo consecuente, mi investigación, pues, más allá de la legitimidad de sus exigencias y de sus estrategias, los zapatistas parecían desestabilizar la trayectoria lineal y ascendente que iba del pasado glorioso de las pirámides aztecas a la construcción de una nación armoniosamente uniforme. En ese contexto, Federico Navarrete (Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM) me inició en la historia de los pueblos indígenas de América tras la Conquista y me sugirió analizar, para mi tesis de licenciatura, los Títulos primordiales, documentos relacionados con la propiedad de la tierra de cada pueblo de indios durante el periodo colonial. En particular, los Títulos del centro de México fueron redactados probablemente fuera de la administración colonial, en náhuatl, y contienen una rica interpretación indígena de la historia de cada pueblo a partir de la conquista española, que es la que analizo en aquel trabajo.⁹

La idea de que el pasado se construye y se practica en el presente, tema desarrollado exhaustivamente por Jonathan Friedman,¹⁰ constituía una de las bases fundamentales de mi análisis de los Títulos primordiales. Desde esta perspectiva, el interés de este corpus documental no se encuentra tanto en su función como fuentes primarias (como es el caso de la mayoría de los documentos jurídicos de la época), sino en su función como versiones subjetivas sobre el pasado de esas sociedades en una época precisa. Estos documentos son, pues, una ventana abierta hacia la manera en que los pueblos de indios coloniales elaboraron su pasado, dos siglos después de la Conquista.

Una vez terminada esa investigación caí en la cuenta de que la mayoría de los pueblos que habían tenido Títulos primordiales existían todavía. Un número especial de la revista de antropología Alteridades¹¹ dedicaba tres artículos a pueblos próximos o integrados a la Ciudad de México;¹² todos ellos habían exhibido anteriormente Títulos primordiales (aun si esta cuestión no era tratada por los autores). Estos trabajos caracterizaban a los pueblos como enclaves de resistencia cultural frente a la urbanización caótica de la megalópolis. Ubicaban además al periodo anterior a la Conquista como la referencia ineludible para entender esas sociedades caracterizadas ahí como de origen indígena. Problematizar esa asociación casi automática entre ser indígena, esto es la indigeneidad, y el mundo prehispánico se convirtió en un asunto central para mí. Con estos interrogantes en la cabeza, recorrí Milpa Alta por primera vez en el año 2000. Enseguida decidí llevar a cabo una investigación etnográfica sobre las relaciones entre cambio y continuidad, un problema que ya había explorado para la sociedad indígena colonial.

Llegué a Francia en octubre de 2001 para realizar mis estudios de posgrado en antropología y etnología en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París (EHESS)¹³ bajo la dirección de Jonathan Friedman.¹⁴ A lo largo de mis lecturas y de los debates que escuchaba en el medio antropológico de la EHESS, pude dimensionar el gran valor que se le daba a la búsqueda y a la exaltación de una alteridad extrema y lejana: aquella que los antropólogos debían descubrir en lugares exóticos de difícil acceso. Para esta escuela antropológica, la legitimidad de la etnología francesa parecía derivarse de un alejamiento cultural total, de la inmersión en sociedades percibidas como radicalmente diferentes, en las que instituciones y valores modernos, como el Estado-nación o el mercado, parecieran no estar presentes, o sólo de manera muy tenue. En este marco, el laboratorio Genèses et Transformations des Mondes Contemporains,¹⁵ al cual pertenecía, ofrecía, en efecto, la posibilidad de hacer otro tipo de antropología que vinculaba el análisis concreto de las prácticas sociales a procesos históricos, inscritos siempre en relaciones de poder. En consecuencia fui formada, sobre todo, por antropólogos especialistas en la región de Oceanía, interesados en la contemporaneidad de las sociedades estudiadas y en las configuraciones de poder marcadas por la historia colonial, lo que me permitió, además, sacar provecho de mi formación inicial en historia para construir mi análisis. Con estas primeras herramientas, inicié mi trabajo de campo en Milpa Alta primero durante dos meses (enero-febrero de 2003), para preparar mi residencia en la región, que llevé a cabo durante nueve meses (septiembre de 2003-mayo de 2004). Al compartir la vida cotidiana en esa localidad un poco cerrada sobre sí misma, pude empezar a esbozar un proyecto de tesis. Dos estadías más, de tres meses cada una en 2004 y 2005, me permitieron profundizar mis relaciones con las personas que había conocido o descubrir nuevos espacios de interacción y de diálogo. Los objetos que analicé en la tesis así como el material etnográfico y documental que se encuentran en la base de mi estudio son, pues, el resultado de estos intercambios, diálogos y confrontaciones.

Este libro, al ser una versión ampliamente retrabajada de mi tesis, es heredero de todas estas influencias que me permitieron construir la perspectiva que aquí pongo a prueba y que llamo una etnografía histórica de la alteridad. Dicha perspectiva parte de dos hipótesis: 1) no es la autoctonía de las personas lo que determina las relaciones sociales, sino por el contrario, son las relaciones sociales las que determinan qué y quién es indígena; 2) la autoctonía como fenómeno social es indisociable del fenómeno estatal. En las siguientes secciones, explico cada una de estas hipótesis, para lo cual dialogo con diversos autores, cuyas propuestas contribuyeron a dar forma a mi argumento. Este análisis no pretende de ninguna manera ser una revisión bibliográfica exhaustiva, más bien debe servir para explicitar mi proceder y mi perspectiva.

LA INDIGENEIDAD NO DETERMINA LAS RELACIONES SOCIALES; LAS RELACIONES SOCIALES SON LAS QUE DETERMINAN QUÉ Y QUIÉN ES INDÍGENA

El trabajo de J. Friedlander ofreció, desde la década de 1970, un primer esfuerzo por reflexionar sobre las relaciones entre el Estado y la autoctonía en México.¹⁶ A partir de su trabajo en Hueyapan, una comunidad rural del estado de Morelos, con individuos considerados indígenas,¹⁷ su tesis plantea dos hipótesis. Por una parte, que las expresiones culturales de los habitantes de Hueyapan no son indígenas (i. e. prehispánicas), sino que poseen remanentes coloniales: muchas tradiciones conocidas como indias en la actualidad eran reconocidas como españolas o hispanomexicanas en la época colonial y poscolonial,¹⁸ incluso si esto no cuestiona su autenticidad cultural. Por otra parte, que la búsqueda de supervivencias culturales prehispánicas sirve, de hecho, como un mecanismo de discriminación y de dominación establecido por el Estado en contra de estas poblaciones: Estos restos de otra cultura son meros indicios de una herencia cultural destruida. Prácticamente, nada tienen que ver con la vida cotidiana de una campesina […], lo que resulta significativo […] es la importancia que les atribuyen los que no son de Hueyapan¹⁹ como marcadores de discriminación.²⁰ De esta manera, la categoría indígena, utilizada tanto para designar a una persona como una práctica, se percibe en la obra de Friedlander como opresiva y siempre asociada al poder estatal. Con ello, este trabajo abre la puerta a una fuerte crítica a un rasgo característico de la antropología mexicanista de la época: la preeminencia que se le daba a la búsqueda de las huellas prehispánicas en la cultura contemporánea de las poblaciones indígenas y, al hacerlo, asumía una noción casi mítica de la indigeneidad como una característica construida fuera del tiempo, casi sin historia.

Igualmente, la relación entre el Estado y las comunidades indígenas constituye el objeto de estudio de la antropóloga Danielle Déhouve. En diversos trabajos sobre los tlapanecas de Guerrero, reflexiona sobre el dinamismo de las culturas indígenas y sus relaciones con la sociedad en su conjunto.²¹ Dicho de otro modo, pone de relieve la necesidad de integrar la dimensión diacrónica —la historia— y la articulación de diversas escalas de análisis en el estudio de lo que ella llama la cultura indígena. Así, en un importante trabajo sobre el territorio y los municipios en la región tlapaneca, Déhouve construye un sólido argumento en contra de la comunidad corporativa cerrada; es decir, la caracterización de las comunidades indígenas como espacios sociales cerrados, perfectamente unificados, estables y conscientes de su identidad y, sobre todo, previos a la formación del Estado.²² Déhouve muestra en cambio cómo el territorio de los pueblos y sus conflictos están determinados, en gran parte, por el Estado-nación: El marco legal establecido por el Estado en términos administrativos y agrarios dibuja el marco de competencia.²³ Pero el Estado no es el único determinante: esa competencia está estructurada por principios de organización social que rigen en el ámbito local.²⁴ El conjunto de estos principios organizadores constituye lo que la antropóloga llama una lógica indígena, que responde a preocupaciones arraigadas en la cultura.²⁵ Por ello, los vaivenes del territorio y de las entidades que lo componen forman un sistema que permanece comprensible y, por ende, susceptible de ser explicado y comparado. Déhouve se inscribe, pues, en la tradición antropológica dominante en Francia, que establece que la mirada antropológica de lo político consiste, en gran medida, en un análisis de las lógicas culturales del grupo estudiado. Al entender las lógicas subyacentes —a menudo ocultas hasta para los propios actores—, se vuelve posible hacer sistema, dar un sentido a esos actos o, por decirlo de otra manera, proveer una explicación.²⁶ Aun si retoma una perspectiva diacrónica que arranca en el periodo colonial (sobre todo en el siglo XVIII) para explicar las diferentes jerarquías y rivalidades a nivel local, en sus conclusiones, las transformaciones que la antropóloga analiza reproducirían un sistema, una cultura igual a sí misma, que justamente se mantiene invariable (o con mínimas modificaciones) a través del tiempo. Este sistema (por no decir estructura) al ser invariable pareciera determinar las relaciones sociales, dándole así su especificidad cultural, indígena; es decir, es una característica que antecede las relaciones sociales y, al precederlas, las determina.²⁷ Pero aceptar que esta especificidad es lo que determina las relaciones sociales implica que no es ni social ni histórica. Estos supuestos son contrarios a la perspectiva que defiendo en este trabajo: el origen supuesto, imaginado, descubierto, de cada grupo social no es considerado, en mi perspectiva, como fuente primera de explicación de su condición contemporánea, sino que se convierte más bien en el objeto por explicar.²⁸

Greg Urban y Joel Sherzer,²⁹ dos antropólogos estadunidenses, también indicaron una vía análoga de investigación en la década de 1990. Puesto que las mutaciones de las sociedades indígenas se reflejan hasta en las prácticas culturales que los antropólogos pueden considerar las más indígenas es necesario considerar que la autoctonía se elabora en lo social. Estos autores, en consecuencia, se interesarán más bien en los procesos que permiten que una ceremonia, un evento o un objeto sean interpretados como indígenas en un momento histórico determinado.³⁰ Esta perspectiva los llevará a preguntarse qué sucede con el estatus de la cultura y, por consiguiente, con la lógica indígena de la que habla Danielle Déhouve.³¹ ¿Puede la cultura continuar siendo entendida como un bien que se transmite de generación en generación?

Su intento por desestabilizar el paradigma culturalista se sintetiza en la definición que dan de la etnicidad, a pesar de que ésta permanece prisionera de aquel marco analítico. La etnicidad recubre —nos dicen los autores— el discurso de los grupos de interés en lucha por captar los recursos del Estado, grupos que serían reconocibles por su "inventario de rasgos culturales distintivos […] ampliamente producidos por la interacción con otros sectores de la sociedad".³² La concepción utilitarista de la etnicidad (captar los recursos del Estado) y la noción barthiana de frontera (boundary) que proponen (grupos producidos por la interacción) no son suficientes para desplazar la cultura como centro de la definición del grupo y como explicación. Por ello, en su contribución a ese trabajo, Thomas Abercrombie apunta la necesidad de rebasar esa lectura semántica³³ y adoptar un marco analítico que se centre en los contextos de interacción pragmática,³⁴ desafío que este libro busca alcanzar. Adoptar un punto de vista pragmático sobre las interacciones sociales no implica celebrar la invención o la manipulación de los símbolos y otras expresiones culturales. Se trata, más bien, de colocar en el centro del análisis las interacciones concretas a través de las cuales la posición de alteridad se reproduce, considerando al mismo tiempo las eventuales continuidades con prácticas anteriores. Resulta entonces posible alejarse de las visiones esencialistas de la identidad, dominantes en la disciplina durante mucho tiempo, a partir de una estrategia analítica que reconstruya las relaciones sociales históricamente constituidas, los diálogos, las tensiones que condicionan la identificación como indígenas dentro de un campo limitado de posibilidades, inestable, jerarquizado y en negociación permanente. Explorar de esta manera el fenómeno de la autoctonía permite invertir el esquema analítico más común que supone que la autoctonía de una persona o de un grupo determina su manera de establecer relaciones sociales. Por el contrario, a través de esas interacciones —de intercambios de todo tipo (incluso si son poco frecuentes u ocasionales)— es como poco a poco se estabiliza el perfil de quienes pueden ser (auto)identificados como indígenas. Así pues, la autoctonía no antecede a las relaciones sociales ni a la historia, sino que es su resultado.

Existen, claro está, algunos trabajos que, en cierta medida, adoptan esta perspectiva. Así, sin preocuparse por saber si los habitantes de un pueblo del norte de México son o no indígenas, o bien si su identidad tiene o no un vínculo con el mundo prehispánico, David Frye³⁵ plantea, en su estudio de caso, un desafío interesante a las costumbres de pensamiento antropológico que tienden a asociar alteridad cultural con el origen prehispánico. Según los archivos municipales y regionales, los habitantes de Mexquitic (San Luis Potosí) son descendientes de los tlaxcaltecas, quienes habrían emigrado a la frontera norte a finales del siglo XVI en el marco de una estrategia colonial de pacificación en contra de los indígenas de la región: los chichimecas.³⁶ Como intercambio por su ayuda, la Corona española les concedió un cierto número de privilegios: exención de tributos, exención de trabajos forzados en las minas, atribución de títulos de propiedad, un estatus social, etc., privilegios que los habitantes de Mexquitic no dudaron en utilizar en conflictos legales o agrarios a lo largo de todo el periodo colonial. En nuestros días, Mexquitic se considera oficialmente como mestizo; es decir, asimilado o como si hubiera perdido su cultura indígena. Esto no es de sorprender en el México contemporáneo, pero lo que sí es menos usual es que estos campesinos ya no reconozcan el origen tlaxcalteca del pueblo y que asocien a sus ancestros con los chichimecas que habrían habitado en la región antes de la llegada de los españoles (y en consecuencia antes de la llegada de los tlaxcaltecas).

Esta etnografía plantea nuevas preguntas que son importantes para el desarrollo de mi argumento. Primero que nada, el objeto antropológico que Frye se propone estudiar es, en efecto, un estudio etnográfico e histórico […] de la construcción de la identidad social vista desde un pequeño pueblo.³⁷ De la misma manera como me propongo hacerlo, Frye efectúa un desplazamiento metodológico puesto que, en lugar de establecer un punto fijo como matriz identitaria —en general, el mundo prehispánico—, se apropia de la historia como método de reflexión antropológica para dar cuenta de las mutaciones de las categorías de identidad.

En segundo lugar, Frye se pregunta cómo entender la mutación más reciente de la representación de los orígenes de estos campesinos que hoy, en vez de identificarse con los tlaxcaltecas, reconocen como ancestros a los indígenas chichimecas (asociados a una imagen de barbarie) que poblaban la región. Aun si el autor no lo dice de manera explícita, la cuestión subyacente a estas variaciones identitarias es saber por qué, en el siglo XX, ya no se puede ser indígena sin ser autóctono (en el sentido de nativo del lugar), puesto que los tlaxcaltecas son migrantes llegados a estos parajes en el siglo XVI.