Cartografías de la cultura y la subalternidad en América Latina

Por Bonilla Artigas Editores

En este libro se presenta una revisión de ciertas problemáticas para la conformación social en el presente que México y América Latina experimentan. Se abordan temas como transculturación e interculturalidad, conflictos derivados de la convivencia en contextos multiculturales en nuestra región, se analizan discursos del poder que tienen como objetivo persuadir y convencer a la población y que han provocado el surgimiento de discursos alternativos y contrahegemónicos. También se hallan presentes los análisis socioculturales de diversos aspectos que caracterizan a los pueblos latinoamericanos y su manera de experimentar el mundo. Por último, en lo que corresponde a los aspectos de la crisis civilizatoria, se reúnen investigaciones que abordan los conflictos actuales y la manera en que afectan la coexistencia social.

Este libro incluye textos de los siguientes autores: Christian Uriel Casildo Rendón, Alberto Castillo Pérez, Roberto Mora Martínez, Stefano Santasilia, Pablo Antonio Barrera Alvarado, Pedro Iniesta Medina, Gaya Makaran, Paola Ricaurte Quijano, Alejandra Benítez Madrigal, Daniel Ramirez Uribe, Ricardo Ramos Gutiérrez, Sofía Reding Blase, Katia Pérez Pérez, Yolanda Ángeles Rivera, Martha Roxana Vicente Díaz.

• Idioma: Español
• Editorial: Bonilla Artigas Editores
• Fecha de lanzamiento: 17 ago 2015
• ISBN: 9786078348855

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teoría.

Parte I

Interculturalidad, transculturación y decolonialidad

Epistemología de la identidad

Christian Uriel Casildo Rendón *

Sólo me interesa lo que no es mío.

Ley del hombre. Ley del antropófago.

Oswald de Andrade

Manifiesto Antropófago

Introducción

El pensamiento social latinoamericano contemporáneo se caracteriza por ser una heteroglosia en constante intercambio y debate en torno a tópicos que le son comunes, cobijado por la sombra de diversas denominaciones (decolonial, postcolonial, postoccidentalista, transmoderno, etcétera) y alimentado por distintas perspectivas que le son constitutivas. Dentro de dichos objetos de discusión el sujeto ocupa un lugar central, dado que toda polémica por el conocimiento, el sentido, los procesos históricos constitutivos y la trascendentalidad de sus agentes específicos y sus proyectos particulares representa una deliberación ontológica.

En este tenor, el objeto del presente ensayo es abordar esta deliberación ontológica dentro del discurso decolonial, específicamente el de Walter Mignolo, tomando como arista de análisis la caracterización de los sujetos que pueblan su narrativa decolonial para constituir un breve esbozo reflexivo en torno a la misma.

¿Decolonial, postcolonial?

Para comenzar con esta tarea es preciso definir y diferenciar lo decolonial con respecto de lo postcolonial. Con respecto de los orígenes del término que nos interesa, Mignolo afirma que:

El concepto comenzó a emplearse después de la segunda guerra mundial para describir los procesos de liberación en Asia y África. La descolonización significaba liberarse de la dependencia imperial, sobre todo en esos momentos de Francia e Inglaterra. Estados Unidos apoyaba la liberación, conforme a su filosofía de libertad. Pero la consolidación del concepto puede trazarse en la Conferencia de Bandung, del 18 al 24 de Abril de 1955. Ahí el proyecto fue: ni capitalismo ni comunismo sino descolonización. Descolonización tiene un sentido distinto al de revolución en la historia interna de Occidente.¹

De la misma manera, de forma clara y simple, establece que:

Lo descolonial emerge en el seno mismo de la colonialidad, no después. Por otro lado, lo poscolonial depende de lo posmoderno. El concepto de postcolonialimo no existe sino después de la publicación del libro de Jean-Francois Lyotard, La condición posmoderna (1978). Los proyectos decoloniales no buscan un momento post de la colonialidad sino des colonizar, esto es escapar de la unilinearidad temporal de la modernidad, a la cual tanto la postmodernidad como la poscolonialidad están todavía sujetas.²

El planteamiento que define los pensamientos decolonial y poscolonial, en Mignolo, parte de una serie de encrucijadas ontológicas. En el primer caso, anclada en ciertos recursos retóricos: la herida colonial, la diferencia ontológica colonial, la matriz colonial del poder, etcétera; en el segundo caso en la polemización que enfrenta a una heterogeneidad de representaciones, reflexiones, críticas, resignificaciones e incluso vindicaciones de lo moderno y/o lo posmoderno.

En el caso del pensamiento decolonial en Mignolo, "la herida colonial refiere a la huella dejada por el dolor derivado de las experiencias vividas de los condenados de la tierra, de los damnés. Son experiencias forjadas en situaciones de marginalización, sometimiento, injusticia, inferiorización, dispensación y muerte".³ La diferencia ontológica colonial se refiere a la colonialidad del ser en una forma similar a como la diferencia epistémica colonial se relaciona con la colonialidad del saber. La diferencia colonial, de forma general, es, entonces, el producto de la colonialidad del poder, del saber y del ser.⁴

La colonialidad del poder, del saber y del ser son nociones complementarias que surgen del intercambio con otros teóricos decoloniales. De esta forma, Mignolo toma de Aníbal Quijano la noción de colonialidad del poder y la vincula con la de colonialidad del saber al afirmar que la epistemología asumió el rol de organizar al planeta mediante la identificación de las gentes con sus territorios diferenciando también a Europa de los otros tres continentes. La epistemología se identificó en realidad con la colonialidad del poder,⁵ así como Santiago Castro-Gómez retoma esos tres elementos y los condensa en el término estructura triangular de la colonialidad,⁶ mismo que fundamentará la hybris del punto cero.

Es así como el inicio de la problematización de las narrativas decoloniales es la ontología misma, radicada en la forma en que lo damné es constituido y agenciado por el otro colonial. Huella mnémica desde la cual el pensamiento decolonial se afirma a sí mismo como proyecto político y prescribe sobre las circunstancias que reconoce en su contexto. De esta manera Mignolo propone la opción decolonial, la cual consiste en:

1) Una analítica y una visión de futuro, es decir, una comprensión del presente y una formulación del porvenir. 2) La confluencia de múltiples proyectos políticos críticos del eurocentrismo (el cual se encuentra formulado en concepciones cristianas, liberales o marxistas). 3) Estos proyectos políticos críticos provienen de naciones indígenas, poblaciones afrodescendientes, sectores mestizos e inmigrantes de América del Sur, y de la población latina en los Estados Unidos. 4) Una intervención muy diferente a un simple giro a la izquierda.⁷

La opción decolonial constituye la diferencia frente a la expansión del pensamiento monotípico eurocentrado en su diversidad (cristiana, liberal, marxista).⁸ De esta manera constituye un proyecto que como quid expreso tiene la ontología misma, dado que se propone trastocar la forma de nombrar, representar y construir el mundo, a través de la reivindicación y la búsqueda de la autoafirmación de una serie de sujetos en específico: los damnés.

Esta delimitación e identificación de la subalternidad, e incluso de su taxonomización en subalternidad imperial (sur de Europa) y subalternidad colonial (África, Asia Meridional, América Latina),⁹ contrasta con la indeterminación e incluso el relativismo con el que los sujetos de las narrativas poscoloniales son caracterizados. Los sujetos poscoloniales no tienen connotaciones históricas intrínsecas e incluso la propia noción de sujeto puede ser puesta en duda en las mismas.

Esta diferencia adquiere sentido cuando se analiza la perspectiva de la comunidad académica en América Latina respecto a los procesos que supone el pensamiento posmoderno, específicamente las referentes a la muerte del sujeto y las utopías. Es así como, por ejemplo, para Andrés Roig, la posmodernidad además de ser un discurso alienado de nuestra realidad social, es también alienante, pues invalida los más excelentes logros del pensamiento y la filosofía latinoamericana,¹⁰ siendo estos el sentido de la historia, el relato crítico, la necesidad de la utopía y los sujetos que la anhelan.¹¹

Sujeto, contexto y cultura

En términos genéricos, si algo es común a los sistemas de pensamiento decoloniales y poscoloniales a la hora de analizar y caracterizar fenómenos de sentido, es el uso de una matriz heurística que contempla de manera separada las nociones de contexto, sujeto y cultura.

De esta manera, ya sea que se trate de Walter Mignolo al establecer separaciones tajantes entre politics identity e identity in politics,¹² que definen todo un marco de representación de las relaciones coloniales y establecen puntos de partida ontológicos hacia esfuerzos de decolonización; de Aníbal Quijano y el papel que otorga a la raza como elemento fundante de identidades históricas, que adoptan históricamente roles, funciones y relaciones específicas dentro de la matriz colonial del poder;¹³ o incluso, de Néstor García Canclini, al establecer que la pérdida de la relación ‘natural’ de la cultura con los territorios geográficos y sociales y algunas relocalizaciones de las viejas y las nuevas producciones simbólicas representan procesos en los cuales se experimentan salidas y entradas a la modernidad como parte de las tensiones entre la territorialización y desterritorialización;¹⁴ está presente una separación visible entre el agente objeto de la narrativa, la configuración cultural del mismo y el contexto en el que ésta se despliega. Siendo elementos que, a pesar del desenmarcamiento mutuo existente entre dichas formas de pensamiento, subyacen como lógica de interpretación de lo real.

Dicho sistema axiológico traza relaciones en las cuales, los agentes, sus respectivas configuraciones culturales y sus contextos se comportan como variables unívocas que se determinan linealmente en relaciones necesarias y significados intrínsecos, a pesar de aludir y reivindicar un panorama compuesto por saberes, ontologías y modos de vida diversos.

En este tenor, los agentes aparecen como elementos culturalmente distinguibles, legibles y clasificables. La taxonomía ontológica de los actores que representan los relatos de la historia, las proezas epistemológicas o los fenómenos contemporáneos blandidos por estas narrativas generan esencialismos, a pesar de desenmarcarse de dicha tendencia. Fenómeno que, por ejemplo, Javier Franzé analiza en el discurso de Mignolo,¹⁵ y sobre el que concluye que está marcado por una ambigüedad entre contingencia y esencialismo, haciendo de la identidad algo constituido de una vez y no algo que se construye permanentemente debido a una tensión entre el lugar de enunciación geográfico (el cual es cosificado) y el epistemológico, que otorga aparentemente privilegios epistemológicos a ciertos grupos por encima de otros, a los cuales Mignolo les asigna un deber ser.

Para este pensador argentino los sujetos son más un receptáculo del sentido que una instancia de procesamiento y resignificación. Y la herida colonial se impone como un hecho unívoco e ineludible de la experiencia del colonizado, tal es así que, en el lenguaje de Mignolo, no observarla es reprimirla. Por último, Franzé apunta que esta reunión de un Ser con unos rasgos fijos [...] que serían su verdad, guarda muchas similitudes epistemológicas –no en el contenido concreto– con lo que el pensamiento postcolonial y decolonial denominan colonialidad del Ser.¹⁶

Las narrativas, entonces, devienen representaciones teatrales de los fenómenos sociohistóricos a los que hacen alusión y de las propuestas que sus agentes encabezan, los relatos y proyectos se transforman en performances que protegen la inmutabilidad de la configuración de sus sujetos. Mismos que son generados bajo los estatutos axiomáticos con que la modernidad más clásica producía a sus formas de sujeto: como recursos retóricos que sostenían propuestas para pensar lo real o diseñarlo; elementos fijos e inmutables con relaciones inevitables y bien demarcadas sobre sí mismos y sus entornos.

La discursividad post-occidentalista sigue generándose, entonces, bajo los estatutos axiomáticos con que la modernidad producía las narrativas que sostenían sus proyectos: el mismo carácter integrador de lo real en un esquema unilateral de representación, la centralización de las tareas de la agencia en un proyecto y los sujetos que éste sustente, la existencia y producción de los agentes como signos colmados.

Se puede objetar diciendo que lo que separa las narrativas post-occidentalistas de las narrativas propiamente modernas es, entre otras cosas, su carácter universalista; y que incluso, algunas narrativas decoloniales buscan dejar de lado un universalismo abstracto como el eurocéntrico, en favor de la diversidad como proyecto universal.¹⁷ Sin embargo, el universalismo moderno metropolitano vuelve a hacerse patente dentro de la retórica post-occidentalista, debido a que –como señala Ramón Grosfoguel– el universalismo moderno se finca en el solipsismo, mismo que fundamenta el entero de la filosofía cartesiana, que engendra un sujeto aislado y desprendido de su horizonte contextual y determinaciones, con la finalidad de instaurar una racionalidad universal.¹⁸

El sujeto uno, es el punto de partida para el nombramiento, la representación única y la construcción del mundo bajo esos fundamentos, estableciendo –también con ello– la ilegitimidad y legitimidad de los conocimientos y la normalidad o patología de los comportamientos.¹⁹ En este sentido, los esfuerzos decoloniales establecen sujetos genéricos y estables, que se constituyen como comunidades políticas definidas por criterios lógicamente estandarizados, terminando por taxonomizar a las propias diversidades –ya sea raza, etnia, sexualidad, casta, clase, contingencia política, etcétera–. Esta producción hace de los agentes de estas narrativas, sujetos también abstraídos de sus propias determinantes históricas, definidos –más no configurados– a partir de determinaciones abstractas, determinaciones que más que ser fenómenos sociohistóricos son signos interpretados en esas narrativas como valores. Toda determinante taxonómica tiene opciones específicas, que son hiperreales al ser independientes de los contextos de los sujetos objeto del relato y de las relaciones y configuraciones fenoménicas y contingentes que conforman su existencia.

De esta manera, el sujeto cartesiano predefinido es reemplazado por una gama de sujetos reconocibles en el espectro contextual, pero generados a partir de una misma matriz lógica. La identidad, antes que ser una noción, se transforma en esa matriz lógica que suplanta la caracterización del sujeto cartesiano, como una amalgama de las determinantes taxonómicas y sus opciones de constitución de diferentes agentes sociales, como elementos retóricos.

Grosfoguel y Castro-Gómez indican que la separación del sujeto de sus condicionantes contextuales y su invención dentro de una supuesta neutralidad e imparcialidad perspectiva, ocultan su lugar de enunciación.²⁰ En este sentido, la axiomática de producción del agente en el discurso decolonial de Mignolo hace lo mismo, no sólo con el agente, sino con el contexto y la interpretación de su horizonte cultural, por la vía de la interpretación del sujeto y su circunstancia como textos unívocos pero insertos dentro de una diversidad bien determinada que sostiene relaciones abstractas.

La construcción del nuevo sujeto decolonial no sólo consiste en una hiper-realización del viejo sujeto cartesiano, es también el resultado de operaciones diferentes. La generación de los agentes de estos discursos parte generalmente de sujetos concretos y circunstancias concretas existentes usados como alegorías de conceptos más grandes, y que, en favor de dichas alegorías, son estetizados, transformados en elementos pintorescos por muy seria que sea su reivindicación.

Es así, como los agentes reivindicados son condenados a desaparecer por vía de su construcción y ejercicio hiperreal, son forzados a la ausencia a través de su alegorización. En contraste, los sujetos emergidos de las epistemologías y proyectos modernos parten de la redundancia y auto-recursividad del discurso en el que están insertos. Son alegorías de la posibilidad.

Los discursos decoloniales proponen epistemologías subalternas, de frontera, otras, del sur, saberes negados y universos de sentido desplazados por la hegemonía de las lógicas y saberes coloniales. Sin embargo, esta lirización de los agentes a reivindicar y de sus contextos alegorizados, traiciona sus compromisos heurísticos, dado que en sus esfuerzos románticos se pierde el entorno que dichos saberes colonizan, lo real; la lógica bajo la cual el saber otro existe, se construye y se ejerce como práctica social; el proceso sociohistórico que le determina y lo transforma y lo constituye, sus dimensiones diacrónicas, indecidibles, sus desenvolvimientos, sus controversias internas y sus procesos fronterizos. Hasta cierto punto, todo saber otro como proyecto epistemológico y político, en estas narrativas, trata de ser asido dentro de la lógica de las estructuras e instituciones modernas del conocimiento (coloniales) y ello conlleva su propia funcionalización y la pérdida de su riqueza epistemológica por vía de su integración teatral y solemne. El saber negado, se re-niega en su simulacro inconsciente.

Y este tratamiento se extiende a la memoria, la mirada, la experiencia, los universos de sentido por entero, a aquello agenciado por medio de la representación discursiva del otro, de su asibilidad como textualidad y de su sometimiento a la museografía de diversidades como mecanismo de ejercicio del poder.²¹

Esto lleva a pensar acerca del papel que este proceso de representación del otro ocupa dentro de los mecanismos contemporáneos del poder, en una retícula que es cada vez más compleja. Como lo señala Santiago Castro-Gómez:

El poder libidinal de la posmodernidad pretende modelar la totalidad de la psicología de los individuos, de tal manera que cada cual pueda construir reflexivamente su propia subjetividad sin necesidad de oponerse al sistema. Por el contrario, son los recursos ofrecidos por el sistema mismo los que permiten la construcción diferencial del "Selbst. Para cualquier estilo de vida que uno elija, para cualquier proyecto de autoinvención, para cualquier ejercicio de escribir la propia biografía, siempre hay una oferta en el mercado y un sistema experto" que garantiza su confiabilidad. Antes que reprimir las diferencias, como hacía el poder disciplinar de la modernidad, el poder libidinal de la posmodernidad las estimula y las produce.²²

Cabe preguntarse, entonces, si esta lógica de apropiación de lo otro no es parte y contribuye a su presentación como objeto de consumo no sólo al exterior, sino al interior de la comunidad intelectual que lo ejerce; contribuyendo a esta lógica posmoderna de planteamiento del poder. Limitando a los proyectos decoloniales a una existencia como estéticas políticas.

La ubicuidad y transversalidad del poder pasa desapercibida en un juego de representación en el cual los agentes bien delimitados tienen valores intrínsecos ubicados en una trama histórica definida. La vorágine de la historia y la realidad social queda reducida a una semántica política donde todo elemento ontológico tiene un lugar y un papel, donde las controversias del contexto pueden transformarse pero no la forma en que se representan.

Si estas perspectivas buscan hacer visible el locus desde el cual los agentes hablan, desenmascarando así el ejercicio del poder dentro de la forma de nombrar, construir y ejercer el mundo, pierden de vista el lugar de enunciación propio en la construcción escrupulosa del otro colonial. De esta manera, parafraseando a Grosfoguel, un nuevo solipsismo se constituye y oculta la efectividad de su ejercicio, pero esta vez producido por la narrativa decolonial.

Se pierde, entonces, dicha mirada analítica sobre el sujeto que enuncia y caracteriza al otro colonial, se pierde la mirada del sí mismo. A lo largo de la modernidad, la construcción del sujeto y de sus pretensiones ontológicas decantaba en definiciones y proyectos sobre la alteridad. Los enfoques decoloniales parten de la caracterización y construcción significante del otro colonial para la hiper-afirmación de los sujetos subalternos, de los damnés.

El sujeto aséptico que se autoproduce,²³ que caracteriza al sujeto colonial moderno, comparte con los agentes de la decolonialidad esa distancia de sí mismo, de su contexto, de sus condicionantes. La distancia ya no se genera por, como lo llama Santiago Castro-Gómez, ubicarse en el punto cero. Sino porque al producir discursos inamovibles sobre sí mismo y sobre su propia historia e hiperrealizar la figura del sujeto decolonial, de su configuración cultural y de los contextos en que se insertan, se generan representaciones autorreferentes y autoproductoras.

El punto cero ha dejado de ser la perspectiva del sujeto cartesiano que se aísla de su lugar de enunciación para reproducir las condiciones del mismo, y ha pasado a ser la lógica que constituye, imbrica, funcionaliza, estandariza sus modos de presentación y exalta la propia existencia de la diferencia. El nuevo punto cero consiste en la afirmación de las diferencias, a pesar de los antagonismos y contradicciones que estas alteridades puedan sostener con respecto del poder colonial y del orden global. El nuevo sujeto del punto cero es el sujeto que se constituye como alteridad legible, que se operativiza políticamente al presentarse y ejercerse como discurso. El nuevo sistema disciplinario tiene como directriz principal el control por medio de la centralización eficaz de la diversidad, a través del fomento de su autoafirmación y del otorgamiento o la negación del reconocimiento de su existencia discursiva. En palabras de Rem Koolhaas, la ‘identidad’ es la nueva comida basura de los desposeídos, el pienso de la globalización para los privados de derechos.²⁴

Sin embargo, lo otro aún sigue siendo un terreno potencialmente peligroso para el acomodo de la realidad colonial, el sistema que negocia su operativización es la identidad con sus fundamentos lógicos de empadronamiento, con sus fardos –etnicidad, sexo, raza, clase social, contingencia contextual, bienes simbólicos, etcétera– que constituyen ontologías cuasi-certificadas.

La cultura se transforma en una extensión de la propia trama discursiva de los sujetos decoloniales, se interpreta como un sistema de signos que corresponden diferencialmente pero genéricamente a los sujetos que envisten. El juego de signos que representa la cultura se interpreta, desde una moral política, como un sistema de valores que sitúa al agente en el terreno de enunciación de la propuesta decolonial. Esto es visible en el análisis de Franzé al hablar del privilegio epistemológico que la narrativa de Mignolo otorga a los damnés.

Además, la cultura se ejerce, en tanto práctica política, como un inventario museográfico bien establecido, aislado del contexto contingente en el que se desenvuelve o se ha desenvuelto, sin determinaciones profundas de parte de éste, como una forma independiente del desarrollo sociohistórico en el que se condiciona, inserta y transforma.

Incluso, la misma contextualidad del sujeto decolonial tiene un pie dentro de la cultura como inventario simbólico y dentro de la narrativa histórica que se le imputa, dentro del relato político y social en que se le inserta. La interpretación pintoresca de la cultura de la alteridad, se ejecuta en los propios contextos que la enmarcan, contextos que son usurpados por recursos retóricos, en el caso de Mignolo, por la herida colonial.

A cada sujeto definido por su narrativa le pertenece y le es auténtico (en un sentido heideggeriano incluso) un inventario cultural y una contextualidad endémica. Esto puede visualizarse en el discurso de Anibal Quijano, al afirmar que Europa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción del conocimiento,²⁵ o a Enrique Dussel al indicar que El ‘eurocentrismo’ de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centro.²⁶

Esta objeción no se traduce en un deslinde de Europa con respecto de los procesos coloniales, sin embargo, dichos procesos no deben simplificarse a partir de actores arquetípicos con reservorios simbólicos y tareas históricas claras y distintas. Se debe comprender la complejidad de la colonialidad como fenómeno sociohistórico más allá de esencialismos.

Por ejemplo, cuando Brian Owensby se pregunta por las interpretaciones del ahorcamiento, posterior descuartizamiento y última declaración del gobernador indígena Fabián Martín en Nexapa en 1661: Yo no muero como un traidor al Rey nuestro Señor, tampoco por desobediencia, ni por haber liderado un levantamiento, sí por los repartimientos,²⁷ y polemiza en torno a su interpretación:

Los historiadores han ofrecido diversas interpretaciones de los eventos que dieron pie y siguieron a la muerte de Martín. El levantamiento ha sido visto como un manejo de la autonomía étnica local, como un esfuerzo para renegociar las relaciones interétnicas, como un movimiento político en lugar de una rebelión contra el dominio español, y como un arrebato milenario, una breve y dramática excepción al consentimiento indígena para la hegemonía colonial. No tengo discrepancias con ninguna de ellas. Yo deseo, prefiero, considerar la última aseveración de Martín como una clase de enigma. Él era un gobernante indio usando su último aliento para insistir en que no había traicionado al rey de España. Tampoco desobedecido sus leyes. ¿Qué había detrás de la decisión de Martín para dejar estas palabras a sus compañeros zapotecas? ¿Qué pudieron haber ellos entendido sobre lo que él estaba hablando? ¿Qué puede decir el contexto de la rebelión de Martín sobre las posibilidades y las dificultades dentro de las cuales los indios buscaban fijar su postura en un desbalanceado y fracturado orden político?²⁸

Evidencia que a pesar de que las determinantes étnicas y sus representaciones y ejercicios diferenciales, a lo largo de sus desenvolvimientos históricos, sean definitivos en la formulación de estructuras y órdenes de poder también la configuración del ejercicio del poder y el tejido fenoménico de sus relaciones trascienden las determinaciones étnicas. Éstas juegan papeles, en este caso, de mucho peso a la hora de constituirse como prácticas de poder, sin embargo, no lo hacen de forma causal, subjetiva y orgánicamente segregada y aislada, como suponen los relatos decoloniales las determinaciones de sus sujetos; sino el ejercicio del poder consiste, a pesar de estas diferencias entre los sujetos del poder, en una serie de relaciones imbricadas, complejas, de acciones y subjetividades retroactivas (incluso independientes del voluntarismo de sus sujetos y proyectos) y contingentes, no delimitadas a partir de sus sujetos y pretensiones sobre lo real, sino con fronteras y límites difusos y con resonancias indistinguibles. Al igual que el poder mismo, sus sujetos, los acomodos de lo real y las subjetividades que lo colonizan son complejos y dinámicos.

La propia modernidad y la subjetividad eurocéntrica lo son, en contraposición a la visión monolítica que sobre ellas tienen las narrativas decoloniales. Ambas han sido también una vorágine de procesos de lucha, de relaciones coloniales internas, de debates y descartes de proyectos diversos e incluso antagónicos, de diseños diferenciales de futuros y sujetos, de formas enfrentadas de interpretación de pasados comunes y de memorias e historias periferizadas, de amalgamamiento y violencia en torno a las connotaciones del periplo de miradas al interior, de procesos violentos de construcción y sometimiento de subjetividades, de relecturas y reconstituciones de los universos de sentido, de colonización galopante de mundos de vida y exterminio. Como indica Saurabh Dube:

La(s) propia(s) modernidad(es) ha(n) demostrado ser procesos contradictorios y contingentes de cultura y control, historias disputadas y abigarradas de significado y dominio, en lo que se refiere a su formación, su sedimentación y su elaboración. De esto también resulta que las cuestiones de la modernidad hayan podido escapar cada vez con mayor frecuencia de los límites del formalismo sociológico, rebasando los confines de una abstracción a priori y emergiendo como cuestiones de pasados particulares y atributos de historias concretas, definidas por los proyectos del poder y modeladas por las disposiciones del progreso.²⁹

La modernidad como agenda y como fenómeno histórico siempre fue y sigue siendo un significante en disputa, en construcción constante y configuración permanente, de la misma manera que lo son sus epistemologías y construcciones de sujeto. Y en tanto que los enfoques decoloniales polemizan y discuten en el tenor de ese símbolo llamado modernidad, también se insertan en su propia historia.

Vale la pena preguntarse entonces por el papel que estas narrativas juegan en el desenvolvimiento histórico de la narratividad moderna y en la historia de sus formas de sentido y de sus configuraciones y mecanismos del poder. Así como también su visión del sujeto y sus interacciones con su entorno, son parte de estas tres genealogías.

Lejos de representar una ruptura o incluso una re-edición de la modernidad para la vindicación de las particularidades periferizadas y negadas, estos enfoques, con sus sujetos arquetípicos, sus culturas inventariadas y sus contextos lirizados, parecen participar de las transformaciones modernas del poder, parecen abanderar las formas del sujeto que son operativas a un orden global cuya concentración, distribución, ejercicio y mecanismos de poder ya no pueden comprenderse basados en maniqueísmos geopolíticos, en enunciaciones territorializables, en formas culturales estereotipadas, en roles históricos inamovibles o voluntarismos discursivos polarizados.

Como lo han demostrado Castro-Gómez y Dube, este pensamiento es capaz de acercarse al entendimiento de las transformaciones del poder y del carácter de la modernidad. Es preciso ahora no sólo situar los lugares de enunciación de los cuales parte la pléyade de discursos que conforman el sistema mundo, sino el papel que juegan en las interacciones del mismo, desde sus cualidades fenoménicas, desde las particularidades de sus horizontes genéricos complejos. Los sujetos, sus culturas y sus contextos deben ser visualizados no como elementos separados con connotaciones simbólicas y moralidades intrínsecas, sino en su complejidad, multipolaridad, transversalidad, polivalencia y heteroglosia como fenómenos sociohistóricos.

El juego teatral de identidades inventariadas, territorialidades culturales y contextualidades alegóricas atenta no sólo contra las particularidades que han sido ya codificadas desde los estatutos de estas axiomáticas, sino también contra las propias alteridades que no se codifican bajo la lógica de la identidad, de la subalternidad textificable y orgánica, de los mecanismos axiomáticos de la identidad. Y al atentar contra ellas, niega y ausenta otras estructuras de sentido, prácticas sociales, mundos de vida y formas de memoria.

Movimientos sociales, modos de vida, saberes otros, grupos étnicos, luchas defensivas, etcétera, encuentran sus movilizaciones solemnizadas por discursos románticos, sus esfuerzos negados por representaciones estereotípicas, el estado de sus afrentas oculto por moralidades idílicas otorgadas a las partes que intervienen y construyen sus contextos. El resultado de esto no es simplemente la condena al resto de la sociedad a visualizar simulacros y actuar interpasivamente respecto del otro,³⁰ sino una verdadera construcción colonial del otro que permite el aislamiento de la movilización con respecto de la sociedad en general y la ghettificación socialmente complaciente de la alteridad (nominalizada como diferencia que debe permanecer incorruptible, intacta, condenada a la aldeanidad), así como el congraciamiento de sus adherentes a partir de la ejecución de la solemnidad como rito ante la diferencia hiperrealizada. El mantenimiento del status quo a partir de los monólogos de las diversidades aceptadas como contingentes, ya no políticos, sino retóricos en la esfera pública e imbricados en las lógicas contemporáneas del ejercicio del poder, oficializadas o no oficializadas, en tensión contra el Estado y el mercado o en pugna dentro de sus instituciones.

De la misma manera, políticamente, esta relación construida a partir del paradigma identidad-cultura-contexto, somete a la alteridad a la anacronía del congelamiento ontológico; no sólo por la estasis del sujeto producido e inventariado como texto, sino por la segregación y la condena a, retomando lo citado anteriormente de García Canclini, relaciones ‘naturales’ de su cultura con respecto de sus territorios geográficos y sociales.³¹ La naturalización de los elementos y los procesos de configuración de la cultura de un agregado humano y el horizonte en que ella se desenvuelve termina negándole al otro su responsabilidad de sí, su criterio de sí y de su entorno y su capacidad de deliberar respecto a su propia existencia, de configurarse en sus términos, de producir experiencia, de hablar por sí mismo.

De Venezuela a Venecia

Viejos movimientos sociales en América Latina se nutrieron de la confluencia, fluctuación, interacción, conocimiento y transformación conjunta de universos de diversidades taxonomizables y no-legibles, que traspasaban y transgredían sus propias barreras ontológicas y los ordenamientos simbólicos generados en torno a ellos, territorializándose y desterritorializándose en un cosmopolitismo intersubjetivo, posibilitando procesos históricos de consecuencias profundas. La catalogación ontológica que hoy asistimos mantiene a raya las posibilidades de la pléyade de sujetos existentes y de los esfuerzos históricos que llevan a cabo, dado que les detiene en las fronteras de su propia denominación, en los límites discursivos de su definición (impuesta o propia), en la separación catalogal que los relatos construidos en torno a ellos han llevado a cabo. Esfuerzos de afirmación que existen como pugnas atomizadas y funcionalizadas por la vía de un corporativismo subjetivo, practicado tanto por el Estado, el mercado, las diversas instituciones, la ciudadanía, las audiencias políticas e incluso los sujetos protagonistas de sus respectivos contextos. Un ejemplo más de mecanismos de poder diferencialmente transversales al entero de la sociedad.

Lo otro no codificado es invisibilizado y castrado de sus posibilidades políticas, no acceden a otra mirada salvo a la propia precisamente por ubicarse en un periplo de fluctuaciones contextuales y de cambios drásticos, de desarticulación e hibridación, y también de creación de elementos ilegibles por el tamiz lógico de los mecanismos identitarios de aduanamiento de la existencia. Los reacomodos culturales y las transformaciones de los sujetos de la diáspora, la migración, la desarticulación económica o subjetiva; del prejuicio de las fluctuaciones de la urbanidad, de la descontextualización simbólica, del bricolage cultural, quedan fuera ya no de la legitimidad de sus prácticas sociales sino de la existencia política en el momento en que no pueden devenir identidad o texto. Como ejemplo específico quisiera mencionar el empoderamiento, ocupación y organización de los grupos sin techo que ocuparon Torre David en Caracas.³²

Parece sumamente interesante analizar este caso, mientras la formación discursiva de identidades parte de una territorialización que se ancla en una situación preexistente (una historia común, la lengua, conflictos que generan la confluencia de una comunidad, universos de sentido compartidos, raza, sexualidad, clase social, religión, prácticas culturales, etcétera), los sin techo eran una serie de grupos o individuos desarticulados con el mismo problema, que comenzaron a conformar una identidad barrial a partir de la ocupación de la torre, constituyéndose políticamente como una cooperativa habitacional. Y que a pesar de ello, toda catalogación que trate de hacerse en torno a inventarios simbólicos es infructuosa, dado que existían y confluían en dicho barrio vertical –constituido como comunidad política– una serie de sujetos abismalmente diferentes.

Tal es así, que los discursos que trataban de aprehender la situación, antes de la reubicación, mostraban posiciones enfrentadas y dispersas: desde la Bienal de Venecia de 2012, que la miró como un fracaso del neoliberalismo y un símbolo de la autopromoción de los pobres, hasta los sectores favorables al régimen que la vieron como un ejemplo de vivienda socialista, pasando por la opinión de quienes lo visualizaron –en su momento– como una concesión favorable al mismo debido a la crisis de hacinamiento venezolana; algunos vecinos que interpretaron la ocupación