Teorizando desde los pequeños lugares

Por Roberto Almanza Hernández

Los pequeños lugares a los que nos referimos no son geográficos, a pesar de que partan de una territorialidad dada, sino que son ante todo políticos, lugares desde los cuales se constituye una subjetividad/intersubjetividad, una identidad histórica (no substancialista). Son lugares donde el fondo histórico de la memoria actúa en el presente como elemento pedagógico y como herramienta de liberación. En este libro, y tratando de generar un diálogo simétrico desde los pequeños lugares o, como dijeran otros, desde los sures globales, hemos seleccionado a autores latinos (y) americanos que están pensando los temas de la raza, la clase, la discriminación, la violencia, la exclusión o las mismas maneras de pensar o de estructurar nuestro conocimiento.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Unimagdalena
• Fecha de lanzamiento: 30 sept 2020
• ISBN: 9789587462999

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Catalogación en la publicación – Biblioteca Nacional de Colombia

Teorizando desde los pequeños lugares / Roberto Almanza Hernández, Víctor Hugo Pacheco Chávez, compiladores. -- 1a. ed. -- Santa Marta : Universidad del Magdalena, 2020.

(Colección ciencias sociales. Antropología y sociología)

Incluye datos de los autores. -- Contiene referencias bibliográficas al final de cada capítulo.

ISBN 978-958-746-297-5 -- 978-958-746-298-2 (pdf) -- 978-958-746-299-9 (epub)

1. Colonialismo - Ensayos, conferencias, etc. 2. Ciencias políticas - Ensayos, conferencias, etc. I. Almanza Hernández, Roberto, comp. II. Pacheco Chávez, Víctor Hugo, comp. III. Serie

CDD: 325.3 ed. 23

CO-BoBN- a1057369

Primera edición, agosto de 2020

© UNIVERSIDAD DEL MAGDALENA

Editorial Unimagdalena

Carrera 32 No. 22 - 08

Edificio Mar Caribe, primer piso

(57 - 5) 4381000 Ext. 1888

Santa Marta D.T.C.H. - Colombia

[e-mail]

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Colección: Ciencias Sociales, serie: Antropología y Sociología

Rector: Pablo Vera Salazar

Vicerrector de Investigación: Ernesto Amarú Galvis Lista

Coordinador de Publicaciones y Fomento Editorial: Jorge Enrique Elías-Caro

Diseño editorial: Luis Felipe Márquez Lora

Diagramación: Eduard Hernández Rodríguez

Diseño de portada: Andrés Felipe Moreno Toro

Fotografía de portada: Marcela Landazábal Mora

Corrección de estilo: Diva Piamba

Santa Marta, Colombia, 2020

ISBN: 978-958-746-297-5 (impreso)

ISBN: 978-958-746-298-2 (pdf)

ISBN: 978-958-746-299-9 (epub)

DOI: 10.21676/9789587462975

Hecho en Colombia - Made in Colombia

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Contenido

Introducción

Teorizando desde los pequeños lugares

Roberto Almanza y Víctor Hugo Pacheco Chávez

Capítulo 1

Razón, raza y el proyecto humano: Sylvia Wynter. Sociogénesis y filosofía en las Américas

Michael Monahan

Colonialismo, modernidad y el hombre de razón

Sociogénesis y poética epistémica. Resistencia y creolización de la razón

Capítulo 2

Monstruosidad colonial: Fanon y el problema de la petrificación

Douglas Ficek

La petrificación en Los condenados de la tierra

Sadismo y el espíritu de la seriedad

Desventuras neocoloniales

Capítulo 3

El arranque forzado del motor decolonial: violencia simbólica de Fanon a Chávez

George Ciccariello-Maher

La zona infernal del no ser

Descolonización de la violencia simbólica

Agitando el mundo de una manera muy necesaria

El arranque forzado del motor decolonial

Fanon en Caracas

La muerte de una armonía mítica

Capítulo 4

Carta a Zora Neale Hurston desde el Sur del Norte

Lydia González Meza y Gómez Farías

De la épica biográfica de la autora

El Museo Americano de Historia Antinatural y las representaciones de raza en Estados Unidos

La colonización del saber y las obras inéditas de Hurston

Postdata: toda conversación es un diálogo inconcluso

Capítulo 5

Michel-Rolph Trouillot y la cuestión del Estado y la nación desde la experiencia de Haití

Yuri M. Gómez Cervantes

Capítulo 6

W.E.B. Du Bois y la filosofía de la doble conciencia

Abraham Ramírez

Doble conciencia: la breve historia de un término

La náusea de sentir el ser dos

El velo y las multitudes que pasan

La alegoría de la caverna y el caso de John Jones

Conclusión: el reino de la cultura

Capítulo 7

Cuerpos negros en diáspora: archivo vivo en episteme oral

María Antonieta Antonacci

Capítulo 8

Creolizar Marx con Ngũgĩ wa Thiong’o

Sonia Dayan-Herzbrun

Capítulo 9

Entre la subalternidad y el socialismo indoamericano: reflexiones sobre un marxismo decolonial

Danilla Aguiar

Gramsci, Mariátegui y el cotejo del marxismo revolucionario con las particularidades locales

Las novedades teórico-metodológicas: teoría poscolonial, estudios subalternos y su recepción en América Latina

El Grupo Modernidad/Colonialidad y la radicalización con el argumento decolonial

Conclusiones

Capítulo 10

Males decoloniales y prácticas de la inadvertencia

Mariana Ortega

Reflexiones arqueológicas y genealógicas

Prácticas de la inadvertencia

Capítulo 11

Del colonialismo interno al colonialismo global. Una vindicación de su estatuto analítico en la obra de Pablo González Casanova

José Guadalupe Gandarilla Salgado

El abordaje del colonialismo interno en los tempranos sesenta

Una reformulación necesaria, la propuesta analítica del colonialismo global

Redefinición del colonialismo interno, de los proyectos en disputa y los horizontes de lucha

Capítulo 12

(Asia, otra) diáspora, su lugar en América Latina

Marcela Landazábal Mora

Lugar, recuperación de la experiencia de espacio

Ruinas

¿Y si no hay retorno?

¿Qué opción es el desvío?

Reflexión final

Capítulo 13

El regreso de Calibán a su orilla y su devenir negrx-monstruo

Roberto Almanza Hernández

El regreso de Calibán a la(s) isla(s) del Caribe

La mujer de Calibán, Sycorax o un más allá de Miranda

Silvio Torres-Saillant y el legado problemático de Calibán

El Calibán de la filosofía afrocaribeña

El devenir monstruo/negrx de Calibán como tropo para pensar la liberación

El devenir negro, ¿de la condena o de la liberación?

Autores

Introducción

Teorizando desde los pequeños lugares

Roberto Almanza y Víctor Hugo Pacheco Chávez

En la teoría social contemporánea, el lugar ha ganado una imprescindible relevancia como territorio donde se imagina y se produce la teoría. Este se fue sedimentando a partir de las revelaciones de que todo conocimiento se encuentra situado (Donna Haraway), que existe una geopolítica del conocimiento, que de acuerdo a su geografía adquiere mayor validez y verosimilitud que otros (Enrique Dussel). Se habla de locus de enunciación en el que se inscriben las teorías (Walter Mignolo), y una corpo-poítica del conocimiento que remite a una corporeidad que enuncia y detenta una posicionalidad mediada por relaciones de poder (Ramón Grosfoguel). Gracias a esta tradición crítica que, por cierto, desborda a los teóricos referenciados, hoy nos es posible darle su justa dimensión desde la crítica a toda una tradición eurocentrada del conocimiento que se exhibió como universal por mucho tiempo, desplazando y subvalorando a todos los conocimientos no occidentales. La invitación de Dipesh Chakrabarty de provincializar Europa, que permitió descentrar a Occidente como el crisol de la producción del conocimiento universal, tarea que ya había iniciado Dussel desmantelando el mito del origen de la modernidad, nos faculta para presentarnos sin complejos, habitando pequeños lugares y produciendo teorías desde allí. La novela de la escritora caribeña Jamaica Kincaid, Un pequeño lugar, nos sirve de pretexto para el título de esta compilación. Su crítica incisiva e irónica sobre las continuidades del colonialismo en los tiempos del turismo en la isla de Antigua, sirven de inspiración para abrir paso a estos senderos de la crítica.

El lugar ha ganado una significativa relevancia luego de que pusiera en evidencia que las teorías no se producen al unísono, ni tampoco desde una falsa universalidad que homogeniza las vivencias, las prácticas y las distintas tradiciones y culturas. Los imaginarios universalizantes del norte global se han visto cuestionados por los pequeños lugares al mostrar cómo invisibilizan las problemáticas que no son comunes, ni se producen dentro de una meganarrativa. Pensar desde los pequeños lugares se vuelve un ejercicio en el cual los subalternos puedan configurar de otra manera la universalización de sus mundos y modos de existir, una universalidad que desde lo particular pueda aspirar a una legitimidad mayor. Así, más que de un universalismo abstracto, pensar desde los pequeños lugares nos obliga a situarnos de facto en una pluridiversidad tanto epistémica como de existencias otras.

La manera en la cual el mundo ha devenido capital y la manera en la cual la colonialidad se ha desplegado en el sistema-mundo es una historia no solo de cancelación de otras historias que pudieron haber sido, o de otras historias que fueron derrotadas, silenciadas o negadas, sino también de la producción de historias que en esa mundialización global del capitalismo y la colonialidad han sido reducidas a pequeños lugares, incluso dentro del mismo imperio. En ese afán voraz de fagocitar las distintas lógicas del colonialismo, el trato dado a las colonias se reproduce de algunas maneras en los patios internos de las metrópolis. Así, esas otredades que no se han podido socavar del todo, se reducen a los pequeños lugares internos para poder ser silenciadas y explotadas, pero cuidando de que cumplan con la función de reproducción de las relaciones y prácticas coloniales. Esto ha tenido como consecuencia que, desde las entrañas del monstruo, como diría José Martí, pueda también producirse un discurso crítico, un locus alterno, que no solo hable contra el monstruo, sino que pueda mirar en simetría a las diversas otredades que se constituyen fuera de las fauces de los monstruos de los mares y las tierras, de los Leviatanes o de los Behemoths.

Así, los pequeños lugares a los que nos referimos no son geográficos, a pesar de que partan de una territorialidad dada, sino que son ante todo políticos, lugares desde los cuales se constituye una subjetividad/intersubjetividad, una identidad histórica (no substancialista). Son lugares donde el fondo histórico de la memoria actúa en el presente como elemento pedagógico y como herramienta de liberación; como posibilidad de pensar otras maneras de existir que no sean aquellas la colonialidad trata de imponer en su diseminación aparentemente avasallante: ¿quiénes somos? ¿desde dónde hablamos? Así, los lugares nos trazan las rutas para poder reflexionar desde las coordenadas que delineó Fanon al pensar en los condenados de la tierra.

En este libro, y tratando de generar un diálogo simétrico desde los pequeños lugares o, como dijeran otros, desde los sures globales, hemos seleccionado a autores latinos (y) americanos, además de una autora francesa, que están pensando los temas de la raza, la clase, la discriminación, la violencia, la exclusión o las mismas maneras de pensar o de estructurar nuestro conocimiento. Todas las autoras y los autores que intervienen en esta obra han contribuido desde sus pequeños lugares a fortalecer el pensamiento crítico a través de sus escritos y de su práctica cotidiana.

El libro comienza con el texto de Michael Monahan el cual revisa la lectura y la propuesta de Sylvia Wynter sobre el martiniqueño Frantz Fanon, para analizar la manera como el proyecto humano de occidente invisibiliza otras maneras de entender la humanidad. La crítica a la civilización moderna implica desde esta perspectiva una revisión de la historia colonial y de sus postulados filosóficos para avanzar en un nuevo proyecto humano.

Por su lado, Douglas Ficek muestra cómo en el trabajo de Fanon operan las nociones de monstruosidad, petrificación y seriedad como condiciones de deshumanización de los colonizados. Estas condiciones no son nunca naturales, sino que son producto de la agresión y de la praxis del colonizador que les niega una y otra vez su humanidad. El lugar que Ficek le otorga al asunto de la petrificación tiene preminencia tanto en la teoría de la liberación de Fanon como en la acción liberadora.

En esta sección inspirada en la vigencia del pensamiento fanoniano para la comprensión de la realidad actual, añadimos el texto de George Ciccarello-Maher que propone una nueva lectura sobre al aspecto de la violencia en los textos clave del filósofo martiquinés, y reflexiona sobre el aspecto de la violencia en la construcción de un proceso de liberación social, como el impulsado por Hugo Chávez en Venezuela. Los recientes acontecimientos en el continente americano y específicamente el conflicto entre Estados Unidos y Venezuela, han puesto de manifiesto que el aspecto de la violencia en las secuelas de ese proceso es una cuestión aún por problematizar.

A manera de una epístola imaginaria, Lydia González Meza y Gómez Farías, dirigiéndose a Zora Neale Hurston, nos ofrece una panorámica de esta mujer que es considerada la primera antropóloga afroamericana e integrante del llamado Renacimiento negro del Harlem. A la vez, sitúa algunas de las críticas que Hurston tenía a la sociedad norteamericana: su crítica a lo que hoy se debate en términos de la colonialidad, y su rechazo a una izquierda blanca liberal que no dejaba de tener actitudes de racismo y discriminación con los afroamericanos. Este texto invita al conocimiento de una autora poco difundida en el mundo hispano.

De otro modo, Yuri M. Gómez Cervantes analiza las ideas de Michael-Ralph Trouillot sobre la cuestión del Estado y la nación a partir de la experiencia de Haití, y pone en perspectiva la crítica al diseño de Estado-nación occidental. Sin embargo, se pone en el centro de la reflexión la relación entre el contenido de la nación y la discriminación y el racismo en una población como la haitiana.

Maria Antonieta Antonacci, a través de un estudio de los cantos de los brasileños del nordeste, muestra las estrategias de conservación de los saberes africanos en los pobladores. En la reflexión de la autora, las memorias ancladas en los cuerpos negros concentran una fuerte episteme oral que los muestra como un archivo vivo. De esta manera, el análisis centra su atención en el performance y las políticas de representación.

Este libro da brevemente un espacio para la discusión sobre los acercamientos y los alejamientos que puedan tener el marxismo y la teoría decolonial, consolidando la necesidad de pensar un ejercicio de traducción de dos universos teóricos que son indispensables para la crítica a la modernidad, al capitalismo y a las lógicas coloniales. En este sentido, Sonia Dayan-Herzbrun nos ofrece un texto en el cual ensaya la manera como el escritor keniano Ngũgĩ wa Thiong’o creoliza a Karl Marx, haciéndolo hablar y pensar desde un lenguaje en el cual los dominados encuentran los elementos para buscar su liberación. En correspondencia con esta problemática y de una manera crítica, Danilla Aguiar hace un recorrido histórico en el que sitúa cómo se fue posicionando la discusión sobre la decolonialidad en América Latina y la manera como esto significó no solo un rechazo del marxismo en algunos autores, sino un alejamiento de una propuesta revolucionaria de transformación y militancia política. Más que proponer un rechazo, en este texto se reconocen algunas cuestiones para el diálogo, como la apertura del marxismo en autores como Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui, quienes iniciaron el debate sobre uno de los conceptos que cruza el trayecto de gestación de los debates sobre la poscolonialidad y en buena medida la decolonialidad: la pregunta por el subalterno.

Adicionalmente, con el texto de Mariana Ortega se hace énfasis en la necesidad de cuestionar algunos supuestos que se hacen al trazar las genealogías, los cuales, como toda selección arbitraria, terminan excluyendo o invisibilizando aun de manera involuntaria otros trayectos, otras vías u otros esfuerzos que se han realizado para cuestionar la realidad en que vivimos. Así, la autora hace énfasis en esas prácticas decoloniales que han excluido o no toman en consideración la tradición crítica y el pensamiento de las mujeres chicanas.

En una línea que encuentra correspondencia con el señalamiento de Mariana Ortega, el texto de José G. Gandarilla Salgado ofrece una reflexión sobre Pablo González Casanova y su propuesta de colonialismo interno. En él se muestra no solo el legado que el sociólogo mexicano ha hecho en el ámbito de las ciencias sociales, sino que avanza en un análisis sobre la reformulación que realizó el propio González Casanova a la luz de los problemas que imponía el colonialismo global, abriendo un diálogo entre dos tradiciones que hoy se debaten en la región: el colonialismo interno y la colonialidad del poder.

El texto de Marcela Landazábal Mora muestra este aspecto de las prácticas de la inadvertencia no solo en los momentos de la enunciación o en la construcción de narrativas, sino también en el terreno de los procesos sociales que son negados por las visiones historicistas de derecha o de izquierda cuando estas se comprometen con el campo del poder. Así, la autora diserta sobre las implicaciones de la comunidad laosiana, y revisa también de manera crítica las categorías de lugar y diáspora para establecer la manera como debe comprenderse la inmigración de esta comunidad a países tan disímiles como Argentina y la Guyana Francesa después de la guerra de Vietnam. Los conflictos derivados de esa migración se muestran en este texto para visibilizar un proceso tan complejo como las relaciones entre Asia y América Latina y el Caribe.

Finalmente, el trabajo de Roberto Almanza tiene por objetivo central rastrear y analizar la emergencia histórica en que se produce la identificación con la figura de Ariel en el contexto latinoamericano, y cómo se produce el deslizamiento hacia Calibán como apropiación identitaria por intelectuales afrocaribeños —en un primer momento—, hasta convertirse en el símbolo caribeño y latinoamericano antiimperialista y descolonial. De igual modo, se examinan los rasgos que adquiere Calibán bajo la de-formación afrocaribeña, insistiendo en su vigencia como sujeto-negrx-monstruo y su potencia para pensar las teorías críticas descolonizadoras y las políticas radicales de los sujetos racializados y subhumanizados en el presente hacia su liberación.

Este libro ha sido posible gracias a varias voluntades que acogieron de manera entusiasta el llamado que les hicimos y pusieron a disposición sus textos, su conocimiento y su tiempo, así como de un grupo solidario de traductores que nos ayudaron en esta tarea. Por eso, queremos agradecer de manera especial a Rosario Torres-Guevara, Tania Santa Ana Saucedo, Armando Herrera López, Cédric Minne, Gerardo Juárez Vázquez, Edith Aurora Rebolledo Garrido y Miguel Ángel Adame Cerón, sin su esfuerzo y empeño en la traducción de varios textos, este libro no hubiese podido ver la luz.

Capítulo 1

Razón, raza y el proyecto humano: Sylvia Wynter. Sociogénesis y filosofía en las Américas

Michael Monahan

Cuando uno considera la historia y la condición contemporánea de las Américas en un contexto filosófico, no es posible (ubicándose en la buena fe) mantener los típicos refugios y desentendimientos a los que la mayoría de los filósofos recurre. De manera deliberada y consciente, al situar lo universal e intemporal de los conceptos de Ser, Verdad o Belleza en el contexto específico de las Américas se requiere que atendamos a los modos en los cuales las pretensiones constantes de la atemporalidad y la universalidad se han sostenido y legitimado a través de su violenta imposición en el escenario global. Así, la manera como las ideas y las prácticas de origen europeo se hacen dominantes en mayor o menor medida en el conjunto del hemisferio occidental, ha tenido más que ver con conquista, esclavitud y genocidio que con el recurso de la cultura o el poder de las ideas. Esto ha llevado a considerar con seriedad el lugar y el contexto de nuestro filosofar, en otras palabras, ha hecho recurrir al encuentro crítico con la particularidad de la práctica filosófica en el plano principal y en la aparición de diversas cuestiones muy serias acerca de la noción que existe en el planteamiento de la llamada filosofía del simplemente así o filosofía de la simplicidad.

Desde luego, está la cuestión de que las Américas nacieron de una violenta imposición en el momento del llamado encuentro colonial¹, del que ellas emergieron como una rica fuente de terra nullius a ser conquistada y explotada. Así, una expedición que empujó para abrir el comercio con el oriente se transformó en una expedición de conquista y colonización. Asimismo, y de gran importancia en el contexto de la filosofía, el encuentro colonial fue una conmoción en el modo en que las gentes de los emergentes estados–nación europeos se concibieron a sí mismas y su lugar en el orden político, espiritual y natural.

Para tomar en consideración seriamente (y filosóficamente) la especificidad de las Américas, es una exigencia enfatizar en la violencia, la explotación, la esclavitud, la degradación medioambiental y el ethos general colonial de dominación, así como en la conquista y el destino manifiesto que fungieron como contexto y que moldearon las maneras como hemos concebido a la filosofía y a los filósofos. Ignorar, poner entre paréntesis o abstraerse del violento momento del encuentro y su legalización a lo largo de los siglos sería cometer un gran equívoco de lo que fue esta realidad, no solo desde el punto de vista de las Américas sino también de la misma Europa. Así, parte de lo que ello revela es la normalización del estudio de la moderna filosofía, la cual es de facto el estudio de la filosofía que sale fuera de Europa en este periodo. Ignorarla, sería ignorar o desconocer que el encuentro colonial no solo es atractivo para esta clase de equivocación en sus implicaciones para el estudio de esta historia, sino que sería una significativa manera de perpetuar este desprecio o ignorancia colonialista.

Por tanto, mientras el encuentro colonial es nodal para la idea de las Américas, dicho momento del encuentro es además esencial para la misma emergencia de la idea de Europa. De esta forma, lo que los portugueses, los españoles, los ingleses, los franceses y los alemanes llegan a pensar de sí mismos como europeos, es debido a estos encuentros con las Américas y con África. Eso significa la llegada de las manifestaciones políticas e intelectuales de la modernidad europea (el Renacimiento) y el comienzo de la empresa colonial, durante los siglos XV y XVI, de los más grandes poderes de todos los tiempos de Europa, como constantemente se ha señalado. Esto no fue solo cronológicamente coincidente, sino que existe una concatenación conceptual (y con elementos de causalidad).

Comencemos con la comprensión crítica de la conexión entre la modernidad renacentista y el colonialismo, considerando que este texto tratará dos cuestiones: primero, comentando el trabajo de Sylvia Wynter, sostendré la centralidad del aspecto filosófico del encuentro de las ideas de Europa y las Américas, que emergen desde un particular modo de la razón; esto se vuelve constitutivo de un particular relato personal que necesita de una mayor elaboración y crítica filosófica. Aquí tiene un significado especial el desarrollo del concepto de raza en la articulación y utilización de la concepción moderna de la persona como ser racional. Segundo, abordaré la siguiente cuestión crucial: si la crítica de estas nociones de razón y persona se toman seriamente, entonces ¿con cuáles otras (si existen) deberían reemplazarse? Aquí recuerdo los trabajos de Lewis Gordon y de José Medina que tienen un planteamiento más viable para delimitar estos dos conceptos claves. Al mismo tiempo, un concepto más apropiado para la historia y la realidad actual de las Américas y que hace énfasis en el dinamismo y la apertura es el de resistencia, que es nodal para la razón y es genuinamente liberadora y universal como concepto de lo humano.

Colonialismo, modernidad y el hombre de razón

La aproximación preponderante para la relación entre modernidad renacentista y colonialismo europeo es concebir a este último como un simple fracaso en la activación de los ideales del primero. Las nociones de derechos humanos universales y la prioridad de la libertad individual y la tolerancia religiosa planteados como ideales intelectuales y políticos, y otros ideales semejantes, pueden concebirse también, entonces, como fracasos. Por supuesto, en la situación final de la herida colonial se ha reconocido la profunda inconsistencia entre los ideales políticos del Renacimiento y las realidades políticas coloniales, y más recientemente varios intelectuales han planteado cuestionamientos acerca de la falta de implementación de esos ideales. Aimé Césairé, Frantz Fanon, Sylvia Wynter, Enrique Dussel, Walter Mignolo y Maria Lugones, por nombrar unos cuantos, han argumentado de distintas maneras que el colonialismo está íntimamente vinculado a los ideales de la modernidad europea, de tal manera que dichos ideales están infectados, por así decirlo. Siguiendo a Aníbal Quijano, podemos decir que se han convertido, como él ha referido, en una colonialidad. Walter Mignolo ha explicado que mientras el significado de la colonización hace referencia a la ocupación física y geográfica de espacios y de gentes, la colonialidad es el modo en el cual esta ocupación se extiende al dominio de lo epistémico, de lo cultural y de lo psicológico. De esta manera,

Mientras la decolonización se refiere principalmente a momentos específicos de las luchas políticas para despachar a los invasores de vuelta a su casa, la decolonialidad nos introduce a la esfera de lo hermenéutico y lo epistémico, explicación y comprensión de procesos políticos y éticos para deslegitimar la matriz colonial de poder para edificar un mundo no imperial y no capitalista. (Mignolo, 2012, p. 25)

Mucho más significativo para nuestros presentes propósitos es que Mignolo (2012) lleva su planteamiento más allá, en el sentido de que la colonialidad es constitutiva de la modernidad, de tal manera que no hay modernidad sin colonialidad (p. 24). Si este punto de vista es correcto, de ello se sigue que, contrario a los enfoques característicos de la filosofía política preponderante, el colonialismo no es una desviación o fracaso de los ideales de la modernidad europea, sino que, por el contrario, es una realización o expresión de ellos. Claramente vemos que estos planteamientos requieren de una mayor elaboración que los lleven hasta el final.

Recupero, entonces, el trabajo de Sylvia Wynter, quien en las dos décadas pasadas escribió una serie de artículos en los que considera los procesos que han estremecido el panorama político e intelectual desde los siglos IX hasta llegar al siglo XIX, y su relación con el colonialismo. Sylvia Wynter (2003) plasma el tema central de estas cuestiones de la siguiente manera:

La confrontación de este nuevo milenio se establecerá entre el imperativo actual de mantener la inercia de la concepción de ser humano, Hombre, de nuestra etnoclase (esto es, la burguesía occidental), en la cual ella se sobre representa a sí misma, como si ella sola fuera lo humano en sí misma, y el aseguramiento positivo y por ende de la cognición unitaria y la autonomía conductual del conjunto de la especie humana/nosotros mismos. (p. 260)

El problema, dicho de otra manera, es que Hombre, un particular género de la humanidad, como Wynter (2006) lo plantea, se construye en y mediante la Modernidad europea bajo una concepción específica de que esencial y universalmente significa ser humano. Dicha concepción se elaboró con el autoconvencimiento y persuadiendo a la mayoría del mundo de que esa es la más completa realización como concepto esencial y universal. De manera crucial, no solo el bienestar, sino también la misma existencia de este particular género Hombre, es fundamentalmente dependiente del bienestar y la existencia del resto de las especies. El Hombre, para decirlo brevemente, necesita a otros seres humanos y también a otros miembros de la misma especie, quienes no son vistos como realizaciones verdaderas o completas de Hombre. Estos otros se conciben, dicho en términos de Wynter (2006), como el "Otro humano del Hombre" (p. 125). Tales otros humanos fueron concebidos por representaciones del género Hombre, no simplemente como diferentes formas de ser humano, "sino, por el contrario, como una falta o carencia de lo que fueron ellos mismos, a la manera de ‘Raza vil’, del Otro de su ‘verdadera’ humanidad, la naturaleza mala como opuesta a la ‘naturaleza buena’" (Wynter, 2006, p. 125).

La clave aquí del argumento de Wynter es esta situación de la falta. Una cosa es reconocer diferencias significativas entre diferentes poblaciones y culturas, y otra cosa es concebir mi propio grupo poblacional y mi propia cultura como superior y ver a todas las otras incompletas o como manifestaciones deformadas, o pálidos reflejos de la cosa verdadera. Los pueblos no europeos² carecen de algunos de los aspectos vitales: razón, virtud, autonomía, autodisciplina, etc. y esta crucial falta los sitúa más allá o fuera de las normas que gobiernan a los seres humanos completos. Derechos de propiedad, autonomía cultural, libertad y aun la vida para sí mismos fueron negados sobre los territorios que solo los europeos como personas y como culturas fueron capaces de administrar (y obtener beneficios) entre las riquezas del mundo. Tomando en consideración la filosofía en las Américas, se deben hacer profundos esfuerzos para revelar y criticar los procesos por los cuales se edificó, se mantuvo y se legitimó esta relación de carencia o falta.

Una clave para entender cómo ello se convierte en una exigencia crítica, está en llevar a cabo una exploración de la apropiación que hace Wynter del concepto de Frantz Fanon de sociogenia. En su obra seminal Pieles negras, máscaras blancas, Fanon (2008) argumenta que, junto a la filogenia y la ontogenia, está también la sociogenia; y bautizando este proceso como el principio sociogenético, Sylvia Wynter (2001) arguye que este es un elemento constitutivo de la subjetividad humana. El principio sociogenético postula, dicho de manera simple, que nosotros hacemos las clases de cosas que realizamos (tanto como especie como individuos) como resultado no solo de procesos biológicos, sino que las llevamos a cabo como resultado de procesos sociales y en condiciones en las cuales y a través de las cuales las funciones biológicas no son trascendentes.

Recuperando el reciente trabajo sobre filosofía de la mente, especialmente el de los autores David Chalmers y Thomas Nagel, nuestra autora argumenta que la sociogenia es ineludible, dado el modo como opera la consciencia humana. De acuerdo con su interpretación, lo que Fanon revela en su manejo del concepto de sociogénesis es que:

Hay procesos de la experiencia subjetiva que tienen lugar y cuyo funcionamiento no puede ser explicado únicamente con los términos de las ciencias naturales, de solo leyes físicas […] la transformación de la experiencia subjetiva se da, en el caso de los seres humanos, en el contexto de la culturalidad y por ende es determinada socio-situacionalmente, con estas determinaciones funcionando se activan sus correlatos físicos. En consecuencia, si la mente deriva de lo que el cerebro hace, lo que el cerebro haga está determinado culturalmente por la mediación del sentido del yo, así como igualmente por la situación ‘social’ en la cual el yo se sitúa. (Wynter, 2001; pp. 36-37)

El argumento de Sylvia Wynter es que los organismos biológicamente complejos (como nosotros) han complejizado sus sistemas neuroquímicos debido a la interiorización por señales, ya sea de recompensas (placer) como de castigos (dolor), ambos resultado de (en el nivel de la especie) y motivo para (en el nivel del individuo) las conductas adaptativas. Pero, como seres humanos, nuestra experiencia de placer y dolor y lo que es considerado como conducta normal (o, más específicamente, nuestra experiencia subjetiva de nuestra conducta y lo que nosotros hacemos como normal), es condicionado no meramente por lo biológico, sino también por nuestra situación cultural específica.

Como Wynter (2001) dice al respecto:

Aunque nacemos biológicamente como humanos (con pieles humanas), nosotros nos experienciamos a nosotros mismos como humanos solo a través de la mediación de los procesos de socialización afectados por la inventada tekhne o tecnología cultural a la cual damos el nombre de cultura. (p. 53)

Ser humano es así un asunto de sociogenia, además de ontogenia y filogenia. Si tomamos en consideración esta explicación, ello nos abre una crucial serie de cuestiones acerca de los modos y los significados de la sociogénesis como un proceso histórico, y da pauta para el cuestionamiento de la relación entre la modernidad europea como un sentido del yo y el colonialismo/colonialidad.

Antes de pasar a profundizar en el argumento de Wynter, es importante abundar un poco más respecto de la idea de sociogénesis y cómo comprender su función. El uso particular que hace Fanon (2008) del término aparece en sus inicios en Piel negra, máscaras blancas, y es desplegado en parte como un reproche a las explicaciones un tanto reductivas sobre la existencia humana. Esto es, Fanon distancia su propio análisis de la tendencia de concebir la conducta humana ya sea como estrictamente determinada por lo biológico (ambos: lo individual-ontogenético y lo referido a la especie-filogenético) o estrictamente determinada por la psique individual (en el amplio sentido de racionalización, así como en el de las motivaciones subconscientes). Sociogenia, de esta manera, sirve para señalar el camino por el cual las redes particulares constituidas socialmente de normas, significados, símbolos, modos de comportamientos corporales y similares aspectos, nos forman como agentes constituidos tanto biológicamente como psicológicamente.

En parte, esto quiere decir que nosotros podríamos, en aras de simplificar, decir que la cultura puede moldearnos como individuos y como especie de maneras que necesitan ser tomadas en cuenta si nosotros permanecemos cercanos en todas partes y adecuamos nuestra comprensión de seres humanos. Un impacto de realidad social, como Lewis Gordon (2000) establece en su discusión de sociogénesis, es ontológico, transforma conceptos —afirmaciones del conocimiento— en conceptos vivos, formas de ser, formas de vida (p. 84). En el contexto del racismo y la colonialidad donde se enfocó Fanon, las implicaciones de este movimiento son monumentales. Racismo y colonialidad no son simplemente un conjunto de disposiciones o creencias que uno adquiere en el curso de su vida, y puede, si uno así lo quiere, someterlo a un escrutinio racional y aceptarlos o rechazarlos. Por el contrario, racismo y colonialidad moldean la subjetividad de todos los que caen dentro de su esfera, de tal manera que todo lo que se considera como razonable, normal e inteligible, por ejemplo, está inextricablemente condicionado por el milieu (medio o entorno) racista/colonial. Para redireccionar verdaderamente el racismo, por tanto, se requiere no simplemente cambiar las mentes individuales o las políticas y las leyes particulares, sino que se necesita la reorganización de las culturas, de tal forma que, en su transformación, se lleve a cabo el remoldeamiento de los individuos que están sujetos a ello.

Un tema central del trabajo de Fanon (2008), para dar luz respecto a la centralidad de la sociogénesis, versó en torno al planteamiento del gran impacto que ha tenido y continúa teniendo el racismo colonial en los sujetos tanto de las (anteriores) colonias como de los países madres/padres. Fanon presta atención a la forma como la cultura francesa se ha posicionado como la norma paradigmática de la razón, de la música, de la literatura y, desde luego, de la cultura como tal (civilización), versus la de los ignorantes habitantes de las colonias que solo se pueden comparar en términos de falta. Para el niño que vive en Martinica, esto viene a resultar en darse cuenta de que se esfuerza hacia metas que nunca va a poder alcanzar. Fanon (2008) dice que ello solo se presenta como un destino en el contexto colonial, y que éste es blanco. La resonancia aquí con lo que plantea DuBois (1994) como Doble consciencia es clara; una cultura racista genera las condiciones para quienes están ubicados dentro de la falta de completa humanidad, se verán ellos mismos a través de los ojos de sus opresores, con la consecuencia de que ellos se convertirán en un problema que la sociedad blanca deberá enfrentar. (pp. 4-6)

Las innumerables respuestas para este sentido hacia uno mismo se sitúan desde el nacimiento, a cierta distancia de la realización más completa del humano. Esto es tematizado en el texto de Fanon y uno podría leerlo como un catálogo de algunas de las respuestas comunes para esta condición y sus limitaciones, desde tratar de apropiarse del lenguaje y la cultura del colonizador, hasta buscar una clase de aproximación a la blancura a través del compromiso romántico con amantes blancos, o intentar confrontar racionalmente la representación racista, o desatar la ira de aquellos quienes han llamado su humanidad en esta cuestión, o la comprensión de las representaciones coloniales del colonizado en un esfuerzo por adjudicar una valencia positiva (una interpretación del movimiento de la negritud). Lo que el análisis de Fanon revela de manera brillante es el modo como cada una de estas estrategias, en efecto, se revierten hacia quienes las despliegan y los aleja delante de sus propios ojos o de los de los otros; estas solo sirven, al final de cuentas, para reinsertar su inferioridad respecto de los blancos. Como lo ha señalado Lewis Gordon (2000), con ello se contribuye a crear un mundo dentro del cual lo patológico se normaliza y el esfuerzo por ser normal se hace patológico.

Por supuesto, para ambos, Wynter y Fanon, mientras la sociogénesis condiciona la conducta humana de modos que deben ser considerados con seriedad, dicha sociogénesis no la determina. Esto es, la sociogénesis moldea nuestra subjetividad, pero hasta donde nosotros permanecemos como sujetos, nosotros podemos confrontar y echar para atrás ese condicionamiento. El trabajo de ellos queda como testimonio de esto. Aún en la faz de un mundo anti-negro que les niega su completa humanidad, es importante producir trabajo que revele los mecanismos del racismo y reivindicar el llamado a la rearticulación de la humanidad frente a la degradación sistemática. Ello es una clara prueba de que es posible la lucha, no para domar o acabar