Emociones humanas y ética: Para una fenomenología de las experiencias personales erráticas

Por Miguel Ángel Villamil Pineda

"Emociones humanas y ética" afirma que las emociones humanas son experiencias erráticas, dados su carácter modal, su carácter dinámico y su compromiso ético con proyectos personales de vida; las emociones no son sustancias, sino modos de ser. El libro logra abrir horizontes de sentido que ponen en sintonía las experiencias emocionales, el acontecer de lo importante en el mundo y la realización de personalidades bienaventuradas.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Pontificia Universidad Javeriana
• Fecha de lanzamiento: 4 abr 2017
• ISBN: 9789587810790

Vista previa del libro

Emociones humanas y ética

Para una fenomenología de las experiencias personales erráticas

MIGUEL ÁNGEL

VILLAMIL PINEDA

Primera edición: Bogotá, abril de 2017

© Pontificia Universidad Javeriana

© Miguel Ángel Villamil Pineda

Reservadostodos los derechos

ISBN 978-958-781-079-0

Diseño de colección: Magdalena Monsalve

Cubierta: Claudia Patricia Rodríguez Ávila

Cuidado de edición: Nelson Arango

Desarrollo ePub: Lápiz Blanco S.A.S.

Edición de doscientos ejemplares

Hecho en Colombia

Made in Colombia

Pontificia Universidad Javeriana. Vigilada Mineducación. Reconocimiento como universidad: Decreto 1270 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento como personería jurídica: Resolución 73 del 12 de diciembre de 1933 del Ministerio de Gobierno.

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana

EDITORIAL PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Carrera 7a 37-25, oficina 1301

Edificio Lutaima, Bogotá

© 320 8320 ext. 4752

www.javeriana.edu.co/editorial

A Querubín, Dioselina, Clara, José Miguel,

Daniel, Fernando, Luna, Luis...

por su testimonio de la misericordia errática.

AGRADECIMIENTOS

Yo, como Jacob, siempre en camino.

En el año 2000, cuando mi vida acontecía en una apacible normalidad, se me presentó una problemática nueva. Una experiencia que limita con lo inefable: una nada existencial improductiva, una muerte en vida, un debilitamiento de mis motivaciones más sagradas. Una experiencia que posteriormente fue denominada depresión profunda. Mi vida normal se vio afectada por un problema radical que hacía eco de una pregunta obsesiva: ¿Por qué la vida y no mejor la muerte?

La lectura de un texto me puso en contacto con alguien que narraba una experiencia parecida. Él me enseñó un ejercicio que me ayudó a recobrar la fuerza. La frase 'Yo, como Jacob, siempre en camino' resume las directrices de este ejercicio. Esta era la respuesta con la que trataba de resolver aquella problemática radical. Me empeñé en poner en obra, una y otra vez, este ejercicio con la esperanza de que algún día la fuerza de la vida volviera a triunfar.

Una vez pude sacar la cabeza de la inmersión asfixiante que supuso la depresión profunda, quise tematizar el sentido de esta experiencia de manera filosófica. A esa problemática radical la denominé 'crisis espiritual', en contraste con la metáfora mecanicista que aludía a mi situación como consecuencia de la avería del aparato psíquico. Además, porque la terapia psiquiátrica y psicológica, si bien me ayudaron mucho, me parecieron insuficientes. Dados mis gustos por la fenomenología, quise indagar tal crisis desde esta perspectiva. De acuerdo con Husserl, la crisis constituye una problemática espiritual que debe ser tratada espiritualmente. Este abordaje me ponía como jugador titular en un campo que me exigía jugarme la vida como persona y como investigador. Así surgió este ejercicio de investigación.

Yo, como Jacob, siempre en camino. La experiencia de esta sentencia me ha enseñado que el camino vale más que los resultados. Que si uno se apasiona por el camino, entonces degusta el paso a paso que conduce a la realización de un resultado. El camino abierto por esta investigación es valioso no solo por el resultado, el cual, en tanto trabajo en pro de unaphilosophiaperennis, es parcial e inacabado; sino también por la fuerza creyente de todas las personas que motivaron su dinamismo, sobre todo en aquellos momentos donde el cansancio amenazaba con la parálisis rotunda del corazón. En nombre de Dios, que bien conoce a cada una de estas personas por su nombre propio, reciban mi más sincero agradecimiento. Gracias porque en virtud de su misericordia errática hoy me siento motivado a jugármela por el camino, la veracidad y la vida.

Un agradecimiento a mi familia. Ella siempre ha sido la fuerza que potencia el arco tendido de mi existencia.

Un agradecimiento a mis maestros y compañeros de viaje: Daniel Herrera Restrepo, Guillermo Hoyos Vásquez, José Luis Luna Bravo, Manuel Alejandro Prada, Luis Sáez Rueda, Franklin Giovanni Púa, Luisa Fernanda Barrero Álvarez, Wilson Soto Urrea, Camilo Páramo, entre muchos otros. De manera especial, quiero agradecer al maestro Miguel Ángel Pérez Jiménez, quien con paciencia, rigor, apertura y honestidad intelectual ha orientado el llegar a ser de esta investigación; quien con su testimonio abre senderos de sentido y realización para un filosofar comprometido y dialogante.

Finalmente, un agradecimiento a Clara Inés Jaramillo Gaviria: mi amor, mi cómplice y todo.

PRÓLOGO

No es fácil presentar un libro como el de Miguel Ángel Villamil Pineda, que entronca explícitamente con las propias ideas, por un lado, y que, partiendo de ellas, rotura su cauce original, por otro. No lo es porque, en lo que concierne al vínculo de base, el que realiza este prólogo no puede dejar de sentirse, si bien muy honrado, amenazado por la tentación de una auto-afirmación narcisista. Y no lo es, también, debido a que obliga, intentando ser fiel al cauce del autor del texto, a repensar las claves del pensamiento propio. Esta es la razón por la que, ante todo, quisiéramos comenzar proponiéndole al lector que subraye la idea de que necesitamos hoy una comunidad de pensamiento en un preciso sentido. En un presente que hace cada vez más difícil la tarea de la filosofía, asediada por las tendencias tecnocráticas de nuestras sociedades, caemos a menudo en la ficción de que el pensamiento es completamente construible y disponible, siendo así asunto esencialmente individual. Olvidamos que el pensar se ofrece en voces concretas pero que nace de un magma trans-individual de problemas, vislumbres y pareceres anteriores a la subjetividad de un autor, un magma del cual no es nadie dueño y señor. El pensamiento, o viene requerido por la fuerza misma de la exterioridad vital en la que se sitúa, o se convierte en un discurso desarraigado que solo sirve a una lógica inmanente y autonomizada de sospechoso valor. Y si se yergue desde tal centricidad predonante de necesidad -por empezar a utilizar categorías en juego en este libro- hacia la excentricidad creativa, no es para ser reconducido al reino de la intimidad, sino para alcanzar un fondo compartible a otro nivel y reacio a ser puesto a la disposición del arbitrio subjetivo. Tanto en su surgimiento como en su desarrollo el pensamiento se ha situado ya, sin poder disponer de sí, en una retícula comunicativa no disponible por completo; o mejor, en una retícula trans-ductiva en la que cada agente singular se expone necesariamente a ser transfigurado por la problematicidad que portan los otros. Si, más allá del atomismo hoy acechante, tanto en la vida social y política como en la del quehacer filosófico, somos capaces de afirmar esta muerte inexorable que pide la vida acontecimental del pensar, entonces puede el que escribe manifestar su alegría por la aparición de este texto, pues le ofrece un campo de juego para autotrascenderse y formar comunidad en las preguntas y sus aventuras.

Sin mermar valor universal a la exigencia de una comunidad de pensamiento, podríamos reivindicar también desde ella esa oportunidad para el pensamiento hispano-latinoamericano que espera desde hace tiempo en contenido silencio o disuelto en desconectadas ínsulas. No por querencia tradicionalista o patriotera, sino por subsanar la innecesaria penuria en que sigue encontrándose su multitud de veneros diferentes, pero con probado parecido de familia en lo que atañe a sus cuitas y propensiones. Necesita este sentir filosófico llegar a reconocerse como comunidad capaz de compartir preocupaciones que no pueden evitar su proximidad y de otorgarles una corporeización en el escenario del pensamiento actual, sin ceder por ello al fácil comunitarismo sustancialista. Y por eso también nos produce enorme satisfacción el encuentro que experimentamos con el texto que tiene usted entre las manos, querido lector, pues es como un grano de arena en un gran litoral por explorar. Ciertamente, es un don que agradecemos muy sinceramente, más allá de los nexos con un espacio cultural concreto, el hecho de que Ser errático y su continuación, El ocaso de Occidente, de 2009 y 2015 respectivamente, hayan tenido la inmensa suerte de ser considerados por Miguel Ángel Villamil para ser reabsorbidos y trascendidos en novedosas figuras. Pero es cierto también que ha ayudado a ello la complicidad surgida de semejante geografía mental compartida desde la distancia. Tal complicidad radica en la vertebración central, empapada por un aire trágico en el mejor de sus sentidos. Aunque excesivamente genérico, resulta convincente el frecuente dictum de Pedro Cerezo Galán -eminente hispanista y especialista en filosofía en español- según el cual las dos grandes opciones del pensamiento son la dialéctica y la tragedia. Mientras la primera acaba dando siempre con una totalidad sistemática y ha triunfado en la contemporaneidad del norte de Europa, la segunda, más cercana al legado histórico de los pueblos del Mediterráneo y de Latinoamérica, posee el temple de un alma desgarrada que suele mirarse espejeada en la tensión necesaria y simultáneamente insuperable entre fuerzas. A este sentir pertenece la idea de erraticidad, cuya seducción compartimos el autor de este magnífico texto y el que lo presenta en este prólogo.

La concepción del ser humano como ser errático parte de la convicción de que somos una tensión creativa entre las dimensiones céntrica y excéntrica, que conforman una unidad discorde. Céntricamente habitamos un mundo de sentido siempre concreto; excéntricamente nos reconocemos autoextrañados y no perteneciendo a ninguno esencialmente. Es por ello por lo que en el acto mismo de pertenecer nos sentimos ex-traditados hacia lo inédito, de tal modo que nuestro ser se pone en obra en cuanto intersticio entre un mundo en el que nos arraigamos y que está siempre en cese, y otro al que nos aventuramos y que no es todavía. Este devenir es errático en cuanto se auto-organiza sin la dirección de principios previos o teleológicos, extrayendo de sí su propia normatividad. Y en este punto es necesario subrayar que la erraticidad no posee el sentido peyorativo que adquiere habitualmente el término en su uso lingüístico (andar sin rumbo): significa vivir-en- tránsito y auto-gestación permanente. Pues bien, uno de los mayores logros de este libro consiste en haber mostrado con profundidad y gran lucidez que tal condición errática del ser humano no solo impele a la creación de un mundo nuevo y mejor desde el presente, una creación de la que se pueden derivar efectos éticos (aspecto al que -lo reconocemos- quedaba excesivamente constreñida nuestra investigación) sino que es, ella misma, una textura humana de carácter ético. Esta tesis, la más central del libro, la defiende Villamil definiendo la erraticidad como un modo de ser que dinamiza el desarrollo de la vida buena en un mundo mejor.

Fundamental en esa concepción del autor es la tematización de la condición ética por excelencia como la tensión entre vulnerabilidad céntrica y dignidad excéntrica. Es el humano, según ello, un ser inmerso en la finitud y que habita siempre condiciones que lo problematizan y dejan al descubierto, a menudo a través del dolor, sus fragilidades o le generan un estado de precariedad. Tal posición demanda desde sí la potencia que lleva en su envés, la dignidad, con la que entra en tensión y que puja por dar a luz activamente una respuesta. La excelencia ética se cifra precisamente en el desplazamiento que produce esa tensión en cuanto tal, de la cual emana el constante y proteico anhelo por generar un modo de vida valorativo más elevado y valiente. Es en este punto donde surge la cuestión, ya mencionada, acerca de la normatividad del devenir ético-errático. Y la investigación presente, que no evade tan señalada interrogación, encuentra un criterio de gran hondura capaz de llenar el vacío que resta cuando han sido eliminados los principios a priori: el testimonio de personalidades que encarnan modos éticos de resolución genésica, es decir, capaces de impulsar la potencia autocreadora del tránsito mismo. La dimensión testimonial del comportamiento recupera de este modo, y frente a la abstracción de las éticas puramente formales, la primacía clásica de la sabiduría sobre el mero conocimiento. No en vano le llama a este saber, ya muy avanzado el texto, sabiduría errática, surgida de una capacidad irreglable -el ingenium latino y, hay que decirlo, ligado al alma del barroco- pero generadora de pautas reglamentadas en superficie.

Hay que destacar en esta concepción (que se desarrolla fundamentalmente en la primera parte y también, en gran medida, en la última) un ingrediente ontológico que nos parece de gran trascendencia en la actualidad filosófica por cuanto está llamado, a nuestro juicio, a dar lugar a una transformación profunda de la ontología y que compartimos con Villamil. Está trabado en la idea de que la problematización de la personalidad y del proyecto de vida buena a ella asociado, esa problematización que está a la base de la tensión aludida, no procede exactamente de un mundo objetivable ya efectuado, sino de la irresolución inherente a la realidad del mundo. La cuestión no es baladí. Forma parte, a nuestro modo de ver, de un paradigma de pensamiento que se retrotrae a Bergson, se expresa con rotundidad en G. Simondon y reaparece de modo naciente en el presente más provocador a través de filosofías como la de G. Deleuze. Se trata de una concepción de lo real, no como una instancia categoremática, sino problemática. De un modo más preciso, significa que es necesario sustituir la idea de que lo real produce problemas por la más radical en virtud de la cual se desvela el ser mismo de la realidad como problematicidad, como un conjunto embrollado de problemas en movimiento. Estar problematizado es ser tocado por el devenir problemático mismo en que consiste lo real. De ahí que el trabajo de la dignidad excéntrica se verifique en una corporeización resolutiva de realidades-problema -podríamos decir- que reelaboran simultáneamente el ser del mundo y del agente humano.

Toda esta tematización tiene, además, el mérito de ser desarrollada mediante una incursión delicada y profunda en la teoría de las emociones, tan viva en una actualidad en la que se indagan los aspectos pre-lógicos del logos. Y no porque Villamil añada lo emocional a lo racional manteniendo un dualismo a pesar de todo, sino porque entiende las emociones como verdaderos posos y artífices de inteligencia, una posición que habría complacido mucho a Maurice Merleau-Ponty. Todo el libro está transido por la convicción, rupturista tanto con el intelectualismo como con el irracionalismo, de que el ser errático es ético precisamente por su discernimiento emocional. La segunda parte es una apasionante defensa, desde la fenomenología, de esta posición en controversia con teorías causales y racional-cognitivas, en un ejercicio argumentativo respetuoso que se atreve con coraje a romper el frecuente y desafortunado desencuentro entre continentales y analíticos sin blindar la tradición fenomenológica de la que el autor se siente deudor. Si reparamos en que la fenomenología atraviesa toda la filosofía continental contemporánea, se comprenderá la altura de miras que esta tarea lleva consigo y la importancia de su aporte en orden a extraerla de sus fronteras y mediarla, más allá de la huraña crítica, con otra línea de pensamiento que no debe ser tomada, como el prejuicio dicta, como adversario irredimible.

No quisiéramos dejar de subrayar el estudio más minucioso realizado en la tercera parte acerca de los compromisos que el ser errático ha adquirido ya siempre por mor de su condición ética radical, tales como la responsabilidad, la sinceridad y una forma de vida salvífica, entendida esta última como procuradora de un modo de ser más o menos saludable o bienaventurado. No creemos que, al utilizar a menudo un lenguaje propicio al religioso, haya sucumbido Villamil a una ética que aboca en criptoteología. Más bien reconocemos ahí un esfuerzo también valiente de frontera, esta vez entre religión y filosofía, pues pretende dar un sentido a nociones de la primera desde el concepto filosófico y abrir la filosofía a su poder religiosamente invocativo, en un estilo que diríamos secularizador. Tal vez, y esta es nuestra única observación, el texto necesita precisiones que ahonden en las siempre complejas relaciones entre fe y discurso filosófico. Pero ese aparente límite resulta, bien mirado, ser una potencia más de la obra, pues no es un problema del que el pensador de gran aliento pueda huir, porque en algún sentido que todavía hay que explorar, crear y creer se copertenecen, como hemos tenido la oportunidad de escuchar al propio autor. Más bien, pide, como cualquier texto, desarrollos ulteriores.

Y a desarrollos ulteriores está también destinada a desplegar la obra en el ámbito del derecho y de la educación. En el primero porque puede contribuir a la concepción de los derechos humanos de forma novedosa, dado que la ética errática tiende a promover la dignidad de los seres humanos desde una clave no esencialista y, desde luego, revulsiva al reposar sobre la concepción del humano como un ser que tiene ante todo la responsabilidad, no de ajustarse a una naturaleza, sino de hacer-por-ser. En el segundo porque, si merece crédito la necesidad de una sabiduría errática (a nuestro juicio, completamente), tal y como la funda el autor, entonces debería convertirse en fermento de formas y contenidos pedagógicos también novedosos.

Quisiéramos terminar expresando nuestra más sincera admiración por la obra de Villamil, que es ya un logro de pensamiento riguroso y de fascinante creatividad. Permítanos el lector confesarle que la admiración es también personal respecto al hombre. Persona buena, en el buen sentido de la palabra (como diría Machado), que no hace en la propuesta ética de su obra más que llevar a palabra filosófica la rotunda vocación ética de su vida.

Luis Sáez Rueda

Granada, 7 de septiembre de 2016

INTRODUCCIÓN

Las emociones son nuestra manera de sintonizarnos en el mundo [...]. El hecho de que la ética conlleve la expresión de la emoción no le resta importancia a la ética, sino que realza la relevancia de las emociones.

Robert Solomon

La tesis que defendemos en este trabajo es que las emociones humanas son experiencias personales erráticas. Con ella queremos señalar tres aspectos, a saber: su carácter modal, su carácter dinámico y su compromiso con el modo de vida buena de las personas. Al insistir en el carácter modal hacemos referencia a que las emociones no son sustancias, sino modos de ser. Este esfuerzo por no sustancializar la emoción nos lleva a cuestionar su carácter de estado estático y a exaltar más bien su dinamismo. Este dinamismo comporta compromisos con el modo de la vida buena de las personas adultas en condiciones saludables.

El auge que ha tenido la investigación filosófica sobre las emociones en los últimos cincuenta años ya indica la importancia de este tema, el cual ha sido centro no solo de muchas concepciones sino también de la adopción de variadas perspectivas filosóficas¹ (Deona & Teroni, 2012; De Soussa, 2003; Vendrell, 2009).

Entre las perspectivas canónicas que tematizan las emociones se destacan especialmente las causales y las racionales. La perspectiva causal se caracteriza por dar respuestas proclives a concebir la emoción como un estado fisiológico. La perspectiva racional, por su parte, se caracteriza por dar respuestas que conciben la emoción como un estado cognitivo. Ambas perspectivas propenden por concepciones que permitan explicar y predecir el comportamiento emocional de los individuos. Al respecto, Vendrell (2009) afirma lo siguiente refiriéndose a la pregunta qué es una emoción:

En la filosofía contemporánea de las emociones se dejan reconocer principalmente dos tipos de respuesta muy diferentes entre sí. Un primer tipo de respuesta se centra en los aspectos cualitativos e intenta definir las emociones por el modo fenoménico en el que son sentidas corporalmente. A este tipo de teorías se las denomina Teorías del sentir. El segundo tipo de respuesta se centra en los aspectos cognitivos de las emociones y, por ello, reciben el nombre de Teorías cognitivistas. (p. 219)

Consideramos que estos dos tipos de concepciones se caracterizan por ofrecer respuestas sustancialistas. De ahí que definan las emociones como estados, ya sean fisiológicos o cognitivos. Estas respuestas sustancialistas están vinculadas a un modo de preguntar también sustancialista que adopta interrogantes como los siguientes: ¿Qué es la emoción? ¿Por qué ocurre una emoción? ¿Qué define la naturaleza de la emoción? De acuerdo con Calhoun y Solomon (1996):

Las emociones pueden explicarse por lo menos en dos formas diferentes, que es válido iniciar con preguntas como ¿Por qué se enojó fulano?. El primer tipo de explicación podría ejemplificarse simplemente por la respuesta, porque no durmió en toda la noche. El segundo se puede ejemplificar por fulano pensó que esa mujer estaba tratando de matarlo. El primero se refiere a la causa de la emoción, y el segundo al objeto intencional de la emoción. (p. 36).

El modo de preguntar y responder ínsito en las perspectivas causales y racionales posiciona a los investigadores en un marco sustancialista que incide en los alcances y límites de sus concepciones. Una investigación -que asuma como tema las experiencias emocionales- debe cuestionar este marco metodológico y conceptual.

Consideramos que esa manera de preguntar y responder no hace justicia al sentido de las experiencias emocionales. Por eso, en contraste con esa perspectiva sustancialista, sostenemos que la pregunta inicial no debe ser formulada en términos que indaguen por el qué sustancialista de la emoción, sino por el cómo modal de la experiencia emocional. Nuestra pregunta es: ¿Cómo acontecen las experiencias emocionales? La respuesta correlativa a este interrogante nos lleva a investigar las emociones no como estados o sustancias, sino como modos de ser, como experiencias emocionales que acontecen en el mundo de la vida. Sin embargo, al no ser las emociones estados, la correlación entre la experiencia emocional y el mundo no puede pensarse como una estructura estática, sino más bien como un dinamismo.

Consideramos, además, que la perspectiva sustancialista adoptada por las concepciones causales y racionales tampoco hace justicia a la pregunta por el quién de la experiencia emocional. Su énfasis en los estados fisiológicos o cognitivos propende por la descripción de los hechos, por la explicación de sus consecuentes predicciones y por la enunciación de criterios objetivos que permitan probar sus afirmaciones. Así, las eventuales experiencias emocionales de las personas son presentadas más como el resultado de interacciones entre estados que como el posicionamiento de un participante personal, este posicionamiento se muestra no como un resultado del cálculo predictivo entre un conjunto de estados, sino como un ser experiencial abierto a un proyecto de vida inédito y singular. En contraste con la perspectiva causal y racional, que de aquí en adelante será caracterizada como perspectiva impersonal,²