Una bioética personal y material en Paul Ricoeur: La constitución intersubjetiva de la naturaleza desde el cuerpo propio

Por Juan Carlos Stauber

A partir de las raíces fenomenológicas que introdujeron en esta corriente filosófica el problema del cuerpo y la constitución del mundo, el autor se aboca al estudio de lo que fuera la tesis doctoral de Ricoeur (Filosofía de la voluntad I), y sus primeras consideraciones sobre la relación entre carne y conciencia. Desde allí, elabora líneas de reflexión que recuperan la evolución de la relación cuerpo-naturaleza en las subsiguientes obras del autor francés, para discernir las características de su bioética, explícita e implícita.
Los estudios de Tomás Domingo Moratalla sobre bioética narrativa sirven de contrapunto para analizar elementos fenomenológicos que permitan pensar una bioética adecuada a las problemáticas latinoamericanas con pertinencia crítica y responsabilidad pedagógica, en línea con la tradición liberacionista nuestroamericana.

• Idioma: Español
• Editorial: Editorial Universidad Católica de Córdoba
• Fecha de lanzamiento: 19 sept 2018
• ISBN: 9789876264006

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Una bioética personal y material en Paul Ricoeur

Una bioética personal y material en Paul Ricoeur

La constitución intersubjetiva de la naturaleza desde el cuerpo propio

Juan Carlos Stauber

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Agradecimientos

Siglas

Prólogo

Introducción

a. Metodología y esquema de análisis

b. El cuerpo ‘moderno’: un desafío fenomenológico

c. Cómo estructuró Ricœur su itinerario fenomenológico

Capítulo 1. La cuestión bioética y Ricœur

1. 1. La Bioética como perspectiva de reconciliación

1. 2. El camino de la Bioética

1. 3. Una bioética hermenéutica

1. 4. Entonces. . . ¿hay bioética en Ricœur?

Capítulo 2. La cuestión epistemológica en Ricœur

2. 1. El problema epistemológico y la clave paradojal en Jaspers y Husserl

2. 2. El método descriptivo y sus límites

2. 2. 1. Describir y explicar

2. 2. 2. El problema de la objetividad científica

2. 2. 3. El estatuto del misterio

2. 2. 4. La apuesta, la paradoja y la conciliación

2. 3. Falibilidad y trascendencia como paradojas

2. 4. Nuestra hybris paradojal

Capítulo 3. La persona encarnada en Ricœur

3.1. Filosofía de la Voluntad: estructura y relaciones con el corpus ricœuriano

3. 2. Los tres ciclos de lo voluntario. Idea de ‘cuerpo’ y ‘naturaleza’ en la obra

3. 2. 1. Lógica del DECIDIR

3. 2. 2. Dialógica del OBRAR

3. 2. 3. Ecológica del CONSENTIR

3. 3. Uso del concepto ‘cuerpo’ y ‘naturaleza’ en la obra

3. 3. 1. El concepto ‘cuerpo’ y sus variantes

3. 3. 2. El concepto de ‘naturaleza’ y sus variantes

3. 4. Claves metaanalíticas de la tesis ricœuriana

Capítulo 4. Cuerpo, naturaleza y persona

4. 1. Sí mismo como otro y la persona como potencia

4. 2. Del dilema del Cogito al particular de base

4. 3. Desde el particular de base a la relación cuerpo-persona

4. 4. La actitud-persona

4. 5. De la atestación a la militancia

4. 5. 1. La carne o cuerpo propio

4. 5. 2. El otro como extraño

4. 5. 3. La conciencia

4. 6. Una bioética carnalmente personal

Capítulo 5. Claves de una bioética fundamental

5. 1. El problema epistemológico del carácter paradojal de naturaleza y cuerpo propio

5. 2. Dialéctica de Zoe y Bios. Los límites de la Fenomenología en Ricœur

5. 3. Mediación entre la culpabilidad empírica y la inocencia mítica

5. 4. Homo oeconomicus: la idea regulativa de economía entre cuerpo y naturaleza

5. 5. Claves bioéticas para el reconocimiento y la liberación

Epílogo

Anexos

A. Aspectos estadísticos sobre el uso de chair (carne) y corps (cuerpo) en VI

B. Aspectos estadísticos sobre el uso de nature en VI

Bibliografía primaria

Bibliografía secundaria

Colección Thesys - Volumen 29

Copyright © 2017 by Juan Carlos Stauber

De la presente edición:

Copyright 2017 by EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba

Primera edición: octubre de 2017.

Foto de cubierta: Catherine Goldenstein

Digitalización: Proyecto451

AGRADECIMIENTOS

Al padre Juan Carlos Scannone, sj, quien desde un primer momento alentó esta investigación y aceptó generosamente dirigirla los años finales (a pesar de sus múltiples demandas internacionales). Ha sido un honor y un privilegio contar con el respaldo de su exigencia intelectual, permitiéndome descubrir con confianza la novedad de estas fuentes tan añosas del saber.

Al Dr. Eugenio Rubiolo, quien me enseñó a comprender, gustar y extender las reflexiones de Paul Ricoeur a variados ámbitos de la salud intelectual y espiritual de la persona.

A la Dra. Marie-France Begué y al Dr. Tomás Domingo Moratalla, quienes desde su profundo conocimiento de la obra de Ricoeur me aportaron valiosas sugerencias, datos y correcciones, alentándome para que este trabajo adquiera precisión y rigurosidad.

A la Dra. Cahterine Goldstein, secretaria personal de Paul Ricoeur y directora del Fonds Ricoeur durante años, quien accedió a facilitarme artículos, imágenes y los avales necesarios para darle a este trabajo los detalles finales.

A mis colegas militantes de la bioética social en Córdoba y en particular al Dr. Diego Fonti, quien orientó, corrigió y enriqueció mis intuiciones para que adquieran forma académica y no pierdan el eco de las resistencias populares por una vida sana, digna y libre.

A mis amigos intelectuales —orgánicos— y militantes (que no nombro para no caer en injustos olvidos), con quienes sometemos cotidianamente nuestra producción teórica y pedagógica al test de la tesis XI (de Marx sobre Feuerbach).

A mi madre y a mi hermana, quienes me ayudaron a hundir raíces profundas en la vida con fe y esperanza.

Y a quienes incondicionalmente me esperaron en cada viaje, me alentaron en cada aprendizaje, me toleraron en mis equívocos, y me ayudan siempre a darle sentido trascendente a la tensión vital de una carne que espera resurrección: Marcela, Daniela, Marcos y Sofía.

"Una filosofía que margina la Naturaleza,

se encierra en lo incorporal

y da, por esta razón,

una imagen fantástica del hombre,

del espíritu y de la historia"

(Merleau-Ponty, 1968: 170)

una filosofía del No, nunca será sino lo inverso de una filosofía (...) Quien permanezca en la negación, permanece en la adolescencia de la libertad (...) Negativa, la libertad alcanzada por reducción de la idea de naturaleza, es además, irreal

(Paul Ricœur, 1962: 129-130)

Yo en cuanto carne, antes de la constitución del alter ego, es lo que la estrategia de la constitución intersubjetiva de la naturaleza común exige pensar.

(Paul Ricœur, 1996: 359)

SIGLAS

(1)

Abreviaturas de las obras y colecciones de artículos de Paul Ricœur

1- En las citas seguiremos las siglas del título original en francés. Pero el año consignado indicará si nos referimos al original francés o a la traducción al español.

PRÓLOGO

Es para mí un placer y un honor acompañar la publicación y difusión de este libro. El agradecimiento y reconocimiento mueven estas palabras. No es función de un prólogo —creo— resumir el libro, ni tan siquiera interpretarlo; tampoco es expresar la opinión del primer lector o uno de los primeros lectores. Como tampoco lo es ofrecer unas claves de lectura que sin ellas el lector se pueda encontrar perdido. El texto que tienen entre manos vale por sí mismo y se defiende solo. Por mi parte quisiera solamente, ya lo he indicado, acompañar al libro, y decirle al lector que está, según me parece, en buena compañía, y permitiéndome esta complicidad y amistad textual me permito ofrecer alguna pista de lectura, alguna perspectiva, sin otra intención que seguir pensando, porque eso sí, este libro da mucho que pensar, y por tratarse del autor que nos concita —Paul Ricœur—, y el tema —bioética—, mucho que vivir. Pensar y vivir, razón y corazón, el pensamiento y la vida, no dejan de animar aquello a lo que el libro apunta y a lo que el libro conmueve, nos conmueve.

En primer lugar, me gustaría señalar algo obvio, pero que a veces se olvida decirlo y sobre todo, hacerlo. En este trabajo Juan Carlos Stauber lee a Ricœur, y se lee bien, es decir, se lee en profundidad, con rigor y paciencia, escuchando al texto; más allá de las interpretaciones, o más allá del propio autor, son los textos los protagonistas. Se nos ofrece, diría, una magnífica lectura, una magnífica invitación a seguir leyendo a Ricœur y a nosotros mismos. No son los textos excusas para traer a propósito de ellos un interés venido no se sabe de dónde, sino que son los propios textos los que dan de sí. Una prueba de ello es el análisis matemático (estadístico) de las apariciones de algunos conceptos clave; sin duda, se nos dirá, no es lo más importante, pero no es baladí, y es una buena prueba de la actitud del autor. Y ello no es óbice para hacer ver cómo los textos de Ricœur tienen que decirnos muchas cosas sobre las cuestiones más actuales, más nuestras, más del autor, o, viceversa, como las cuestiones actuales despliegan en los textos de Ricœur sentidos inéditos. Nos encontramos una actitud de respeto, también de creatividad y de prudencia. Esta prudencia de la interpretación, que no está reñida con el riesgo, se dejan entrever en que Juan Carlos Stauber no se lanza a hacer una lectura de todo Ricœur, lo que sería ambicioso y casi imposible, sino que se centra, comedidamente, en dos textos básicos, sobre los que gira su interpretación: Lo voluntario y lo involuntario y Sí mismo como otro. Y desde ellos, desde la filosofía de la voluntad de Ricœur, nos propone articular, de alguna manera, elementos esenciales para una bioética en el pensador francés. Ni más, ni menos. Por otra parte, no dejamos de encontrar referencias a otros textos, leídos por Ricœur o no, que resultan especialmente sugerentes y apropiados como es el caso, a modo de ejemplo, de M. Henry, muy apreciado personalmente por Ricœur, aunque con una filosofía muy distinta. Nos encontramos, pues, con un texto riguroso y acotado, por un lado, y, por otro, abierto a otros textos y a otras aplicaciones.

En segundo lugar me gustaría destacar de una manera altamente positiva la estructura del libro. Parece sugerirnos el autor, aunque no nos lo diga explícitamente, la cartografía de una bioética en Ricœur. Es cierto, y no he dejado de señalarlo personalmente en mis escritos, que la bioética de Ricœur no puede desentenderse de otros aspectos que no sean los estrictamente referidos a la toma de decisiones (deliberación) como el mismo Ricœur ha desarrollado o yo mismo insistido. Entender la bioética de Ricœur (su ética) pasa por vincularla, por referirla, a una serie de niveles o de sustratos que le dan consistencia, envergadura y alcance. Precisamente esos niveles, esos momentos, son los que aparecen en la estructura misma de esta obra. Brevemente: se abre el presente libro, tras unas primeras páginas introductorias, con un necesario capítulo que aborda la cuestión epistemológica en Ricœur; así vemos la necesaria discusión epistemológica que desde una filosofía como la de Ricœur enriquecería enormemente los debates bioéticos, carentes de una compleja y articulada discusión sobre el método. Tras esta primera gran incursión comprobamos cómo el trabajo profundiza en la cuestión antropológica. Una bioética (una ética, una política, etc.) quedaría cercenada sin considerar la dimensión personal (del sujeto), y a la vez, y en estrecha relación con ella, profundizando y prolongando la cuestión bioética, entronca el autor con la dimensión ontológica; la idea de persona que fundamenta la (bio)-ética no tiene sentido sin esa referencia a la naturaleza. Sólo así queda configurada una bioética fundamental.

Esta estructura y este conjunto de capítulos marca la pretensión básica de Juan Carlos Stauber: presentarnos el armazón de lo que sería una bioética fundamental. En ella encontraríamos la necesaria dimensión metodológica, y la referencia a la fundamentación antropológica y ontológica. Probablemente sea Paul Ricœur de los pocos que nos permiten semejante articulación bioética.

Hay muchos modos de hacer bioética, pero no todos son iguales, y no todos tienen los mismos presupuestos, alcance, y, sobre todo, rendimiento. Quisiera dejar planteada una cuestión que sin lugar a dudas abordaremos en otro momento y es la referida al apellido que podemos dar a nuestra bioética. No dudamos en apellidar a nuestra bioética europea, mediterránea, frente a la bioética americana, tenida como básica y de referencia, o abogar como Juan Carlos Stauber, y no sin razón, por una bioética latinoamericana. Creo que se trata de enfoques o de perspectivas que nuestros mundos diferentes y perspectivas diferentes proyectan a una práctica común definida así entre todos y por todos. Es decir, no creo que se pueda presentar la bioética latinoamericana (o europea, etc.) como un complemento a la bioética, o como otra forma de hacer bioética; estas aportaciones definen a la bioética como tal. Nosotros (defínase como se considere oportuno) no completamos, no aportamos, sino que configuramos y constituimos. Otra cosa es que tradicionalmente se haya definido la bioética de una cierta manera y que para corregir esa definición utilicemos estas denominaciones. No me parece mal, pero convendría no incidir excesivamente en la reivindicación, pues corremos el riesgo —considero— de ser contraproducente e ir en contra de nuestra intención. En resumen, hay una bioética latinoamericana, es decir, hay un modo latinoamericano de hacer bioética, que no es que sea esencial para Latinoamérica, sino para la bioética. Volveremos a ello en alguna otra ocasión.

Una última aportación que me gustaría hacer como sugerencia para la lectura del libro y, sobre todo, en torno a lo que el libro nos ofrece para pensar y vivir. Tiene que ver con el modo de articular los diferentes niveles de la bioética o las distinciones y relaciones entre una bioética fundamental, o aplicada, o jurídica, etc. Aquí, con buen criterio y buenos argumentos, se opta por una bioética fundamental. Yo, en algunos escritos, he desarrollado una bioética aplicada más enfocada en el proceso de toma de decisiones. Pero, podemos preguntar, ¿cuál es el momento más importante? ¿Qué bioética? ¡Otra vez los apellidos que damos a la bioética! Y, como acabo de decir, lo más importante es el nombre: bioética. Creo que aquí podría servirnos de gran ayuda el breve artículo de Ricœur titulado De la moral a la Ética y a las éticas. Algo así podríamos decir nosotros: De una bioética de principios, a una fundamental y aplicada. Algo así. En la distinción ricœuriana es claro que la bioética es una de esas éticas aplicadas donde se muestra (o debe mostrar) esa dimensión de fundamentación tras el paso por lo normativo; la bioética es una ética regional. Pero, utilizando los planteamientos de Juan Carlos Stauber, por una parte, y los míos por otra —él incidiendo en la dimensión fundamental (fenomenológica) y yo en la dimensión aplicada (hermenéutica y narrativa)—, podemos pensar en la bioética como una disciplina que necesita esos niveles de desarrollo e implementación. A eso apunta este libro. Eso es, por otra parte, lo que señalo al hablar de bioética hermenéutica, no sólo como dimensión aplicadora (deliberativa y de resolución de conflictos), sino también de fundamentación; una bioética sólo aplicadora (sólo clínica) sin fundamentación sería ciega, y una bioética sólo fundamental sería vacía; fundamental y clínica (aplicadora) son dos niveles que nunca debemos olvidar.

Y tampoco debemos olvidar, como nos recuerdan Ricœur y Juan Carlos Stauber, que la persona o lo personal —por hablar de esta manera— (y de manera análoga cualquier cuestión que planteemos), se mueve necesariamente en una pluralidad de niveles que debemos atender adecuadamente: un nivel mono-lógico (aludo con esta expresión tanto al polo yo, mío, casi egoísta, y también a un modo de pensar estratégico, interesado, etc.), un nivel dia-lógico (donde debemos tener en cuenta al otro, otro yo, un tú, otro discurso, y quizás también otra lógica) y, en tercer lugar, eco-lógico (donde nuestro referente va más allá del yo-tu, y pasa a ser el él, incluida en esta referencia la propia naturaleza, de alguna manera incorporada; y también con un modo de racionalidad también distinto). Esta tríada, tan bien analizada y descrita por Ricœur, y tan bien recogida y desarrollada por Juan Carlos Stauber, nos permite pensar con nuevos bríos y nuevas perspectivas nuestro lugar en el mundo, como un lugar no sólo de contemplación sino también de acción y de liberación.

Siempre un libro es una invitación. ¿A qué nos invita este libro? Nos invita a entrar en la bioética de Ricœur, en un pensamiento que nos ayuda a pensar más (de otra manera) y vivir (quizás también de otra manera). ¿A qué os invita Ricœur, en su filosofía, en su hermenéutica, en su fenomenología? A seguir pensando y trabajando, a seguir leyendo, escribiendo y transformando, a seguir siendo nosotros con los otros; en definitiva, a reconocernos reconociendo, es decir, a agradecer. Tenemos un libro entre manos como acción de gracias, que nos invita a agradecer una acción que busca sentido y orientación. La tarea está abierta y aún queda mucho por pensar y vivir. Gracias por la acción, gracias por la pasión.

Dr. Tomás Domingo Moratalla

Madrid, otoño 2017

INTRODUCCIÓN

a. Metodología y esquema de análisis

El presente trabajo se sitúa en el campo más bien amplio de la bioética, aunque en un contexto particular como es el de nuestro continente latinoamericano. Al acometer la tarea, nos anima no sólo el deseo de encontrar nuevos fundamentos teóricos a los debates clásicos inherentes a la bioética (eutanasia y eugenesia, manipulación genética, investigación en seres vivos, etc.), sino también la intención de fortalecer las reflexiones que desde una perspectiva interdisciplinaria se alzan para proteger, orientar y legitimar el valor inalienable de la persona humana en relación con su medio ambiente. Y esto, desde un enfoque fuertemente encarnado en nuestra dimensión histórica y material.

El carácter y los desafíos de la bioética en América Latina serán abordados en las conclusiones de este trabajo. Como hipótesis inicial partimos de la perspectiva fenomenológico-hermenéutica de Paul Ricœur, que habrá de servir de suelo fecundo para los seminales discernimientos interdisciplinarios que abriga la reflexión sobre cuestiones de bioética en nuestro continente.

El gran filósofo francés nos ha estimulado hondamente a pensar nuestro devenir en la historia desde el arraigo vital de la carne y subrayando el carácter personal del sujeto responsable. Pero nos ha estimulado también a entender ese devenir como algo orientado siempre hacia el encuentro con la alteridad, tras la cual resplandece el horizonte huidizo de una utópica reconciliación definitiva.

A pesar de esta singular perspectiva, llama la atención que la producción esencialmente fenomenológica de este autor no haya sido la preferencia de los estudiosos que en nuestras tierras abrevaron en las aguas de su reflexión. Por lo general, Paul Ricœur es conocido y valorado por sus aportes hermenéuticos y narrativos. En cambio, sus primeros trabajos de claro encuadre fenomenológico, son poco referidos o ni siquiera han sido traducidos al español. He allí una primera dificultad que trataremos de transformar en oportunidad para dar originalidad a nuestra investigación.

Por otra parte, la producción de Ricœur solo se ocupó de la cuestión bioética en un par de ocasiones, al menos si nos referimos al tratamiento de la misma dentro del corpus de una obra sistemática. (2) A pesar de ello, sus aportes resultaron significativos en su momento, y demostraron como tantas veces la apertura y pertinencia de la filosofía ricœuriana de cara a los desafíos teóricos de su época. En esa línea, por un lado nos proponemos analizar si su forma de comprender la bioética, en los albores de su aparición como ámbito interdisciplinario, poseyó un alcance semejante y con preocupaciones asimilables a las suscitadas en nuestro contexto; y por otro lado, queremos verificar si sus aproximaciones pueden enriquecer nuestras búsquedas.

Ciertamente, la dificultad radica en no poder derivar de un tratamiento tan sucinto como el que produjo Ricœur sobre la bioética, toda una línea de pensamiento que ofrezca fundamento a las preguntas específicas de nuestro tiempo y espacio. Por eso mismo, deberemos ser cautos y austeros en las conclusiones. A ello contribuirá, sin duda, el hecho de que el presente trabajo sea en sí mismo suficientemente acotado: investigamos la relación conceptual existente entre las ideas de ‘cuerpo’ y de ‘naturaleza’ presentes en la obra inicial de Paul Ricœur, representada por Philosophie de la Volonté: Le volontaire et l’involontaire, su tesis doctoral y primera gran obra sistemática (VI). Lo hacemos desde allí dado que se trata de un texto de carácter programático para el proyecto del pensador francés, y el mayor logro en su trabajo como fenomenólogo. Es en esta obra donde ciertas cuestiones típicas de la fenomenología contemporánea de Ricœur, a saber, ‘tierra’, ‘carne’, ‘cuerpo’, son abordadas por el joven filósofo con propósitos sistemáticos que pretenden fundar su propia línea de pensamiento. En tal sentido, consideramos que aun con sus limitaciones, el planteo fue exitoso.

Por nuestra parte, confrontaremos los resultados obtenidos de tal estudio, con un determinado grupo de textos posteriores que han sido seleccionados en función de la continuidad dada por el autor a ciertas intuiciones planteadas en sus albores académicos. Concretamente, hemos visto que Ricœur solo vuelve a tratar el tema del cuerpo en algunos escasos textos, abocándose a él recién en Soi-Même comme un autre, de 1990 (Sí mismo como otro - 1996) y en La nature et la règle: Ce qui nous fait penser, de 1998 (La naturaleza y la norma: lo que nos hace pensar - 2001), y con muy pocas alusiones a ambos textos en trabajos metacríticos como La critique et la conviction, de 1995 (Crítica y convicción - 2003) o Réflexion faite. Autobiographie intelectuelle, de 1995 (Autobiografía Intelectual -1997). Algo semejante a lo que ocurre con el concepto de naturaleza, y hasta más escasamente aun. De tal modo que cabe afirmar, en definitiva y para justificar la selección de textos que hemos realizado, que esta dupla conceptual solo se desarrolla en la etapa fenomenológica del autor, etapa de la cual —como ya hemos señalado— muchas de las obras no fueron traducidas al español.

Ciertamente existe un tratamiento destacado de estos conceptos en el libro primero de Finitud y Culpabilidad, El hombre lábil, tanto en el Capítulo 2 sobre la síntesis trascendental, como particularmente en el Capítulo 3 sobre la síntesis práctica. Consideramos, sin embargo, que estas propuestas no ofrecen un punto de vista tan diverso al que ya Ricœur había desarrollado en VI, sino más bien una continuidad con respecto al tema de la relación activa con el mundo y con una breve mención a la vuelta de la libertad a la naturaleza, en torno a las reflexiones de Ravaisson sobre el hábito. Esta posición quedó mejor desarrollada en Naturaleza y Libertad (1962), o en Sexualidad: la maravilla, la errancia y el misterio (1960), textos que tomaremos como referencia. Nos parece más conducente, entonces, dar un salto temporal hasta Sí mismo como otro (SA), donde el autor tematiza, por un lado, la cuestión de la carne y el cuerpo propio en relación a las figuras de la alteridad (y aunque en forma tácita, señala la presencia de la naturaleza); y donde por otro lado se plantea la temática de la persona en relación al cuerpo como particulares de base (tema inherente a las filosofías del lenguaje, pero que rescatan el carácter límite del concepto de persona tanto como el de cuerpo). Volveremos sobre este punto en el capítulo final.

Nuestra hipótesis es que ambos conceptos, cuerpo y naturaleza, para Ricœur se definen y se constituyen solidariamente, resignificando su idea de persona. Ello supone una epistemología de carácter abiertamente dialogal con la dimensión mistérica de la existencia humana, aun sosteniendo un estatus científico. Tal epistemología arraiga en Marcel y Jaspers, pero adquiere profundidad con Husserl y altura con Merleau-Ponty, en la relación kinestésica con el medio ambiente.

Desde nuestra perspectiva, consideramos que tales planteos representan una línea de trabajo de gran relevancia en el marco de los conflictos ambientales y sanitarios actuales. A la vista de esos conflictos, queremos mostrar cómo la relación conceptual que Ricœur establece entre cuerpo y naturaleza puede sentar bases firmes para una nueva comprensión de la bioética desde Latinoamérica. Y esto en línea con las teorías fundacionales de R. Van Potter, aunque recuperando el talante personal de la reflexión humanística.

Dos motivos científicos darían originalidad a esta investigación: por un lado, procuraremos indagar en la idea de cuerpo que tiene Ricœur, en vinculación con su comprensión de la naturaleza. Y por otro lado, como ya lo adelantáramos más arriba, intentaremos esbozar el carácter más amplio de la concepción bioética que puede desprenderse del gran filósofo francés. Dicho más claramente: se trataría no solo de plantear una bioética que arraiga en la dignidad inalienable de la persona humana, sino que además se concibe religada ambientalmente a su contexto comunitario de configuración, y que por lo tanto no reduce a la persona desde una visión espiritualista, desarraigada o solipsista.

Hasta donde hemos podido ver, no existen investigaciones sobre esta problemática que hayan abordado una construcción conceptual semejante, ni tampoco sobre una lectura cruzada de dichos conceptos en relación con la idea de persona en este gran humanista del siglo XX. Ciertamente, al analizar la bibliografía meta-analítica disponible acerca de la tradición filosófica francesa, debemos decir que nos llama la atención la ausencia de una valoración más positiva de la influencia ricœuriana. El caso de Lo mismo y lo otro (1979) de Vincent Descombes, es paradigmático. El autor recorre los principales debates de la filosofía francesa desde 1933 a 1978 y no hace mención alguna a la persona de Ricœur. Parecería que a los ojos de Descombes, Ricœur no es ni lo mismo que otros filósofos franceses, ni tampoco algo distinto. Simplemente, lo ignora. Por esta razón nos parece importante señalar aquí que el estudio de la influencia ricœuriana en el mundo latino ha tenido mayor impacto fuera de su país natal, donde recién en sus últimos años tuvo una mejor recepción, motorizada esencialmente por su éxito en el mundo anglófono (Reino Unido y EE.UU.). No creemos estar ante un anacronismo sino ante un conflicto de claras razones ideológicas. Y si bien en este estudio no ahondaremos en ellas, consideramos que es conveniente reconocerlas, dado que nos abocaremos al aspecto más desconocido por nosotros de este autor; aspecto que por otra parte y evidentemente, ha sido negado en su propia tierra por aquellos años.

Los límites de nuestro enfoque son de dos tipos: en cuanto a las fuentes y en cuanto al corpus teórico integral de este filósofo. En relación al primer aspecto, nos restringiremos a la producción inicial de Ricœur, contrastada con algunas de sus obras posteriores en las que la temática de la corporalidad vuelve a emerger. Y en relación al corpus teórico ricœuriano, solo nos abocaremos a la tematización del binomio cuerpo-naturaleza en relación dialéctica con la idea de persona, aunque sin énfasis en este último concepto, dado que excede nuestras posibilidades actuales y sería motivo de una tesis sobre el tema en particular.

Desde luego, no podemos ignorar que el binomio cuerpo-naturaleza forma una unidad conceptual mucho más amplia en el análisis de Ricœur, ya que ha sido desarrollada por nuestro autor en relación con las ideas de libertad y conciencia. Por tanto, una dialéctica semejante podría estudiarse en vinculación con la dupla conciencia-libertad, idea que ya ha sido trabajada por algunos de los grandes especialistas en Ricœur. Sin embargo, nuestro planteo hará abstracción de dicha línea de trabajo no sólo porque excede a nuestro actual propósito, sino sobre todo porque nuestro interés mayor radica en destacar las repercusiones de este marco conceptual de cara a la condición de posibilidad de toda teoría crítica: su arraigo carnal a la tierra, entendida en continuidad con la tradición husserliana. En la misma intuimos un replanteo material del concepto de persona que le devuelve al sujeto moderno su raíz común con los demás y lo demás, y se abre así como camino posible de reconciliación y reencuentro.

La metodología de trabajo consiste en una investigación documental (exclusivamente bibliográfica) de carácter explicativo, a partir de un estudio hermenéutico y según las mismas líneas trazadas por Ricœur al respecto. Para la tarea central de nuestra investigación nos proponemos hacer una diferenciación cualitativa de los distintos usos de las voces chair (carne) y corps (cuerpo) en nuestro autor, y analizar el tipo de vinculaciones que aparecen en relación con la voz nature (naturaleza). En tal sentido vemos valiosa una clasificación de dichos usos, que nos permita catalogar la preeminencia de ciertos significados presentes en la tesis inicial de Ricœur.

Todo el trabajo esta precedido por un breve estudio sobre la evolución de la bioética (Capítulo 1) y algunos de los desafíos actuales que le dan sentido a esta investigación, en búsqueda de fundar en bases filosóficas firmes el discernimiento de una bioética ambiental capaz de abrigar las esperanzas de amplios sectores de la población cuyos derechos son vulnerados con frecuencia y de manera sistemática.

Procuraremos mostrar que el tema del cuerpo y la naturaleza están entrelazados con la preocupación por nuestra forma de conducirnos cotidianamente, en la que en gran medida es posible verificar una desatención a las necesidades elementales y una relación harto instrumental con los medios que las satisfacen y que dan sustento a nuestra existencia. Nuestro presupuesto es que dicha desatención es ideológica y generada intencionalmente por un esquema de pensamiento que proviene del proyecto civilizatorio llamado Modernidad. Consideramos que si bien y por un lado ella nos aportó enormes beneficios (avances de la ciencia, la industria, en la calidad de vida de amplios sectores, en comunicación, salud, transporte, etc.), por otro lado ha cooperado a reducir nuestra autocomprensión a una mente que apenas posee un cuerpo a la manera de transporte, y que no ‘es’ parte de este ecosistema planetario sino que ‘está’ ocasionalmente aquí, con permiso para explotar todo cuanto le apetezca a su voracidad de desarrollo infinito.

El problema es que no todas las personas tienen el mismo grado de autonomía y responsabilidad. Y que por lo tanto hay quienes se benefician de este desarraigo, y quienes se ven profundamente perjudicados. Por ende, consideramos menester comprender el problema de la relación con el cuerpo como correlativo del vínculo conflictivo con la naturaleza. Como también es menester comprender que dicho vínculo está mediado por un sistema educativo que en lo referente a la sensibilidad corporal, lejos de cultivarla y formarla, lo que hace es adormecer la capacidad de identificar la violencia, la malversación y la arrogancia con las que algunos pisotean simultáneamente tanto los derechos de la Madre Tierra como los de los cuerpos sufrientes de las víctimas de tal injusticia ambiental.

En segundo lugar plantearemos cómo esta problemática debe ser abordada por un esquema epistémico distinto al habitual, en el que el misterio de la vida y el valor de la vocación trascendente del ser humano sean considerados parte de los vectores que guíen tanto a las ciencias sociales como a las naturales, tecnológicas o comunicacionales. Para Ricœur ello representó una profunda valoración de la paradoja en su teoría del conocimiento, aspecto que consideramos básico para la comprensión de su manera de ejercitar la dialéctica entre cuerpo y naturaleza (Capítulo 2).

Seguidamente analizaremos la comprensión, el uso y las implicancias que presentan ambos conceptos en la tesis doctoral de nuestro autor, realizando un recorrido lineal por dicha obra (Capítulo 3). Encontraremos allí un cúmulo de ideas muy fértiles para entender no sólo la relación entre lo involuntario y lo voluntario (tema de la obra), sino también el vínculo entre una libertad situada en una naturaleza posibilitante, ambas en tensión dialógica. Por ello leemos en perspectiva eco-lógica la dimensión del consentimiento a los límites de nuestra encarnación radical. Y aun a riesgo de presentar un planteamiento algo intrincado, nos aventuramos a fundar en este texto programático de Ricœur las bases de una bioética fundamental de carácter material y personal, siempre atenta a la sabiduría ancestral que la vida en el planeta ha manifestado durante miles de años de evolución.

Pero como nuestra identidad de especie no es simplemente un esquema orgánico que pueda reducirse a la etología de nuestra singular biología, entendemos que es indispensable darle además a esta bioética un talante personal que no olvide las dimensiones constitutivas de nuestra identidad humana: somos animales de palabra y animales políticos, sistema inteligente y finito; pero animales maravillosamente conscientes de dicha finitud y abiertos por ello a nuestra trascendencia. Queremos entonces enriquecer las ideas extractadas en el Capítulo 3 con el concepto de persona como elemento que exterioriza la síntesis corporal, en diálogo con las dimensiones de la naturaleza y la trascendencia (Capítulo 4). Si bien la obra de Ricœur desarrolló el tema de la identidad personal del sujeto en obras anteriores a 1990, creemos que es recién en SA donde mejor se evidencia la complejidad del carácter personal del sí, tanto por sus consecuencias políticas como por su anclaje en una ontología no metafísica. Lo cual, como no es difícil de comprender, representa todo un desafío para ciertas corrientes de la bioética actual.

Finalizaremos (Capítulo 5) vinculando algunos de los resultados obtenidos con las posibles repercusiones que estas concepciones ofrecen para un replanteo bioético de la idea de persona, y con otras consideraciones temáticas que hoy parecen forzadas en la bioética clásica: la relación con la naturaleza; una concepción de la vida como archivalor fundante de una ética ambiental; la cuestión económica y la concepción del ser humano desde una antropología esperanzada para con su responsabilidad histórica, tanto a nivel personal como social.

Metodológicamente, el trabajo se apoya en el mismo procedimiento sugerido por Ricœur en Du texte à l’action, (3)donde define la especificidad de la tarea hermenéutica como interpretación que debe hacerse en diálogo complementario con la explicación científica. La comprensión es el momento final de un arco hermenéutico que comienza con la explicación de la estructura de un texto y la entrada del lector en el campo semántico de los significantes culturales y/o contextuales que le han dado la materia prima a la escritura. Por eso la acción de leer un texto tiene que ver con articular el discurso del relato con un discurso nuevo, oriundo de la textura vital del lector, pero emanado a partir de la confluencia entre una búsqueda (la del lector) y un ofrecimiento (el del autor), quien ha dejado abierta la puerta de los significados —aducidos en sus palabras— mostrando no solo parte de lo que él/ella tomó al configurar su discurso, sino también la riqueza polisémica que dejó detrás.

La explicación es complementada por la interpretación, que consiste en el acto por el cual un sujeto logra apropiarse del texto, es decir, comprenderse mejor a sí mismo, o hacerlo de otra manera; o inclusive, empezar a comprenderse, a la luz del texto propuesto por el autor. Significa que el cortocircuito de la comprensión inmediata de un sujeto, logra enmendarse por la mediación del texto que abre un camino hacia el sentido de una vida signada por la palabra y el símbolo. Palabra y símbolo son ventanas abiertas al sentido, a través de las cuales el sí mismo habrá de asomarse a un sentido trascendente de su vida. En la hermenéutica reflexiva que propone Ricœur, la constitución del sí y la del sentido son absolutamente sincrónicas o contemporáneas (DTA, 2006: 141).

Por ello, un ‘texto’ es definido como una obra que solo llega a su plenitud cuando su autor ha desaparecido, dado que el mensaje queda liberado de los meros intereses de quien lo ha escrito para abrirse de manera polisémica a las nuevas posibilidades que su lectura ofrece desde otras perspectivas. Pero más precisamente aun, Ricœur establece la tarea interpretativa como la construcción de ese arco o puente dentro de cuya estructura se integran la explicación y la comprensión en una misma y única aventura de recuperación del sentido. La complementariedad entre ambas acciones radica en que la explicación ofrece, por vía del análisis estructural, una llegada hacia la semántica profunda, desde la cual la interpretación se encamina hacia la apropiación del sentido del texto, como último pilar del puente, donde el lector funda el arco hermenéutico en el suelo de lo vivido. Ello le permite pasar de la comprensión del texto a la comprensión de sí mismo.

Creemos que a la luz de la producción teórica ricœuriana, los bioeticistas (sobre todo, los latinoamericanos) podrían comprenderse mejor y esclarecer muchos de sus desafíos, convicciones e interrogantes. Se trata no sólo de analizar las cuestiones de bioética como reflexiones sobre los problemas de otros y en los que la ciencia desea ejercer una acción responsable, sino de una nueva comprensión sobre la ciencia en sí misma, sobre los estudios humanísticos, y sobre el rol del bioeticista como alguien que se va configurando en la acción de hacerse cargo de tal discernimiento transdisciplinario. Se trata, en definitiva, de un acto de responsabilidad ante uno mismo. Sabemos que para muchos estudiosos de la obra de este maestro del pensamiento, los planteos que haremos a continuación pueden resultar algo aventurados. La bioética que se ha derivado de sus textos y conferencias ha sido hasta aquí una bioética hermenéutica, y en general, deontológica; es decir, una ética territorial. Nosotros queremos seguir dialogando con el pensamiento de Ricœur desde América Latina, en búsqueda de nuevas respuestas para nuevos sentidos. Y queremos hacerlo con la humildad de un ricœuriano, pero con la intrepidez de un militante. Como dijo F. Dosse al mencionar la rica pluralidad de dialogantes con los cuales este filósofo francés compartió y articuló ideas: Se toma en Ricœur lo que cada uno quiere, es el texto que escapa al autor, es posible apropiarse aquí y allá de muchos principios metodológicos, epistemológicos en su pensamiento en campos muy diferentes. (4)

b. El cuerpo ‘moderno’: un desafío fenomenológico

Pensar en el cuerpo humano suele conducirnos inmediatamente a consideraciones propias de las ciencias médicas y biológicas en general, en sus clásicas representaciones: ya sean esqueletos, tramas musculares, circulatorias y óseas; o bien, desde las mediciones matemáticas de componentes celulares, hasta la traducción numérica de los revolucionarios mapas cerebrales. En ellas, la objetividad matemática es una obligación. En un reciente seminario de trabajo final de posgrado, el docente insistía en la necesidad de que todos los relatos se hicieran en tercera persona o en los reflexivos impersonales se dice, se observa, para darle esa objetividad que un trabajo académico en perspectiva sanitarista debe tener. Sin embargo, el cuerpo de la biología es, en cierto modo, un objeto tan cultural como histórico. Así lo demostró la reflexión fenomenológica desde Husserl hasta Michel Henry. (5)

Para las ciencias naturales en general, el cuerpo se designa como entidad biológica, cuyo conocimiento es científico, objetivo, empíricamente contrastable y manipulable. Por ello resulta menester que en su abordaje (estudio, tratamiento, etc.) desaparezca todo vestigio de subjetividad, todo rastro de una individualidad situada y sensible, todo cuerpo en calidad de propio.

Es aquí donde se vuelve a plantear el ancestral problema de la unión del cuerpo con la conciencia. ¿Puede esta última encumbrarse en su pretensión de saber absoluto, trascendental, y constituir una omnisciencia, desde un no-lugar, sin sesgos ni parcialidades, ignorando sus rasgos corporales, su propia sensibilidad, sus intereses, su ser aquí y ahora en-esta-carne?

Al mismo tiempo, vemos que esta escisión entre cuerpo y conciencia es solidaria, de alguna manera, con la idea de naturaleza. Cuando el padre del método científico, Francis Bacon, postula la necesidad de tratar a la naturaleza como un torturador trata a los prisioneros, no hace sino llevar al plano de la metodología ‘naturalista’ las formas políticas con las que unos seres humanos trataban el cuerpo dominado de otros seres humanos, jamás considerados ‘semejantes’. Que la naturaleza haya pasado a ser mero recurso instrumental es uno de los rieles por donde circula el tren de la Modernidad. El otro riel es el de la concepción del cuerpo humano, ya sea como cuerpo propio, ya sea como alteridad. Sobre esta vía ha circulado, hasta nuestros días, el implacable sistema de dominación técnico-económico por el que este tipo de ‘hombre’, el sujeto moderno (o una conciencia con pretensiones de constituirse en absoluta) cree