La reconciliación: camino posible para la paz

Por Mónica Chávez Aviña

Un aporte para personas, familias y comunidades que viven contextos de violencia; propone, mediante la memoria y la solidaridad, un lugar para generar proyectos comunes que las lleven a contar sus historias desde un horizonte lleno de esperanza.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 13 feb 2024
• ISBN: 9786078931934

Mónica Chávez Aviña

Mónica Chávez Aviña nació en la Ciudad de México. Cursó dos maestrías en la Universidad Iberoamericana -en Educación Humanística y en Teología y Mundo Contemporáneo- y un doctorado en Filosofía, por la misma universidad. Actualmente es docente en dicha casa de estudios e imparte diversas cátedras en otras universidades. Es autora del libro El sufrimiento a la luz de la misericordia de Dios y coautora de Problemáticas diversas ante la experiencia de lo trascendental.

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Imagen de portada

La reconciliación

La reconciliación

Camino posible para la paz

Mónica Chávez Aviña

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Introducción

Capítulo 1. La persona como un ser relacional

La persona y la pregunta

El ser humano como un ser en relación

El reconocimiento como dimensión de la subjetividad humana

El reconocimiento como don

Capítulo 2. La violencia y la víctima

La violencia

La violencia y el deseo mimético en René Girard

La crítica a la violencia en Walter Benjamin

La mirada desde la víctima

La ética desde la víctima

Capítulo 3. La reconciliación

Del silencio a la palabra

La indignación

La narración del testigo

La justicia reparadora

La justicia compasiva

Grecia antigua

Antiguo Testamento

Nuevo Testamento

Budismo

El perdón

El perdón y la comprensión

El perdón y la reparación

El perdón como don

El perdón político

Los límites del perdón

Capítulo 4. Acompañar a las víctimas y a sus familias

La melancolía

La muerte

Las pérdidas

El duelo

Narrar la historia como testimonio de esperanza

Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad (MPJD)

Las abuelas de la plaza de Mayo

Monseñor Óscar Arnulfo Romero

Conclusiones

Referencias bibliográficas

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO.

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

D.R. © 2024 Universidad Iberoamericana, A. C.

Prol. Paseo de la Reforma 880

Col. Lomas de Santa Fe

Ciudad de México

01219

[e-mail]

Primera edición: febrero 2024

ISBN: 978-607-8931-93-4

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México.

Digitalización: Proyecto451

Introducción

Ante la situación de violencia que vivimos en la casa común, constatamos que referirnos a ella es un asunto complejo, porque la violencia puede manifestarse de diversas formas (verbal, física o psicológica), es decir, se experimenta de muchas maneras dentro de las relaciones intersubjetivas. Además, va insertándose de tal forma en las culturas que, en ocasiones, los discursos y las estructuras son violentas y no nos percatamos de ello.

Para el presente estudio sobre la violencia, habrá que afirmar desde un inicio que esta puede clasificarse en dos tipos: personal y social (que se origina a partir de estructuras injustas). Tanto la violencia personal como la social están relacionadas y es casi imposible separarlas; sin embargo, para los efectos de este libro, me centraré sobre todo en la personal, lo cual no implica dejar a un lado la violencia social.

En las últimas décadas hemos llegado a tales excesos de violencia que algunos afirman que estamos alcanzando límites irracionales que justifican actos inhumanos. Esto es lo que René Girard denomina la escalada a los extremos; (1) o como afirma Giorgio Agamben, (2) estamos viviendo un estado de excepción-vida desnuda que se hace cotidiana y permanente. En estas situaciones se anulan los derechos de las personas, dejándolas desprotegidas, sin forma de defenderse y convertidas en víctimas sometidas.

Ante los conflictos humanos que parecen justificar la violencia, es urgente preguntarse: ¿es posible resolver estos conflictos por medios que no sean también violentos? El problema de fondo, como afirma Walter Benjamin, (3) no solo es si la violencia es un medio o un fin, sino cuáles son los criterios para aplicar la violencia y si esta es legítima, aunque sea legal aplicarla. Asimismo, podemos observar que no es suficiente quedarnos con la dicotomía entre violencia y no violencia, ni criticar la violencia meramente por sus efectos, sino ir más a fondo y preguntar, como Girard: ¿cuál es el origen de la violencia que vivimos y si es posible erradicarla? Para responder a estas cuestiones, en el segundo capítulo de este libro tomo en cuenta las reflexiones de Girard sobre la teoría del deseo mimético y la crítica a la violencia de Benjamin.

Cuando hacemos referencia a la violencia es necesario reflexionar sobre los sujetos que la generan y los sujetos que la viven. Por eso, para abordar las preguntas formuladas antes, me baso en la antropología relacional, pues esta es la que nos permite asumir que la persona es un ser que construye su identidad gracias a la relación con el otro.

Para Emmanuel Levinas, la persona es un ser con una estructura dialogal e interpersonal: no solo se relaciona con las cosas, sino que lo hace también de manera profunda con el otro. Esta relación es dada como una experiencia y un encuentro inmediato con el otro. El filósofo lituano retoma la triada: yo, otro y nosotros. El yo corresponde con la esencia del ser que se abre para mostrarse; el otro es la conciencia de la presencia de estar-en-el-mundo; y el nosotros se refiere a la apertura a la herida del otro, pues el encuentro se da desde la vulnerabilidad y el sufrimiento del otro.

Además, hay que considerar un elemento fundamental para la construcción de la identidad entre las personas: el reconocimiento del otro y de su dignidad. Por ello, creo pertinente reflexionar sobre la categoría del reconocimiento a partir de dos filósofos que han construido propuestas distintas: Axel Honneth (4) y Paul Ricoeur. El primero de ellos, siguiendo a G. W. F. Hegel, afirma que el reconocimiento solo se puede dar en una lucha violenta; en cambio, el segundo sostiene que el reconocimiento se puede dar como un don.

Después de reflexionar sobre la persona como un ser en relación (capítulo 1), y sobre la categoría del reconocimiento y el origen de la violencia, nos damos cuenta de que en situaciones violentas siempre hay una víctima y un ofensor. Algunos afirman que detrás de un ofensor hay una víctima que no supo solucionar la violencia experimentada y lo único que hace es convertirse en victimario. La pregunta que nos sugiere esta afirmación es la siguiente: ¿es posible que la víctima no se convierta en ofensor?

Para responder a lo anterior, en el segundo capítulo hago una fenomenología de la víctima, retomando algunos elementos filosóficos de Emmanuel Levinas, Giorgio Agamben y Manuel Reyes-Mate. (5) Esto no significa que no sea necesario atender y reflexionar sobre el papel del ofensor, pero en este momento me centraré en las víctimas y en la necesidad de una ética y una mirada desde ellas, pues no es lo mismo contar la historia desde el ofensor que desde las víctimas, sobre todo, cuando estas últimas son invisibilizadas y anuladas, es decir, convertidas en nuda vida. Una categoría importante para comprender a las víctimas que son sobrevivientes es la memoria, porque esta permite la justicia. Reyes-Mate denomina a lo anterior justicia anamnética, con la cual se reconoce a la víctima, lo que sucedió y la necesidad de retribuirle sus derechos.

Ante la pregunta formulada al principio, de si es posible responder a la violencia de manera no violenta, podemos afirmar que ante la violencia personal y social se puede tener una respuesta diferente, y que la opción más humana sería hacerlo por medio de la reconciliación. Esta consiste en un camino largo, un horizonte que tienen que transitar tanto la víctima como el ofensor; es un proceso que nos invita a pasar del silencio a la palabra, la justicia compasiva, la retribución, el perdón y la posibilidad de hacer proyectos comunes.

Este proceso comienza con la indignación de las víctimas, entendida como un contra-facto, que no elimina lo que sucedió ni tampoco es una solución inmediata. Se trata más bien de una reacción, de una resistencia que involucra a las personas indignadas para experimentar un cambio personal y social. De alguna manera, esta indignación es un signo de esperanza, porque no deja en el olvido a las víctimas; por el contrario, las busca y, si están muertas, las recuerda, les hace memoria para que no sean olvidadas. En ese proceso los familiares se solidarizan para hacer ritos, duelos y seguir adelante.

Este largo camino hacia la reconciliación implica también pasar del silencio a la palabra mediante la narración, pues no se puede ser indiferente ante los actos injustos y violentos de los demás. Sin embargo, habrá que preguntarnos: ¿por qué debemos contar historias y por qué estas nos conmueven?, ¿qué es lo que la narración hace por nosotros y por la comunidad?, ¿quiénes son capaces de narrar las historias?

Luego de lo anterior, es necesaria la justicia, tanto reparadora como compasiva. No es fácil, por un lado, referirnos a la reconciliación y, por otro, a la justicia. Constatamos que la reconciliación implica aceptar la falta y repararla. Y, por ello, las cuestiones que surgen son: ¿qué implica una justicia reparadora?, ¿por qué tiene que ser compasiva?

Ahora bien, hay que tener presente que la reconciliación solo es posible si se da el perdón por parte de las víctimas. Cuando nos referimos al perdón podemos darnos cuenta de la necesidad de describirlo adecuadamente, pues hay muchas falacias sobre él. Hay que recordar que el perdón no es olvidar ni ser ingenuo; por el contrario, es un acto de libertad que permite un encuentro diferente y creativo entre las personas que han vivido situaciones injustas y violentas. Es decir, el perdón hace posible un nuevo comienzo para el actuar; es un reinicio que necesitamos todos los seres humanos y que constituye un elemento de nuestra dignidad y reconocimiento como personas.

Ante la dificultad del perdón vuelven a presentarse algunas cuestiones importantes: ¿el perdón es propio de la condición humana cotidiana o solo se da en casos excepcionales?, ¿hay un perdón subjetivo y otro político?, ¿para perdonar es necesario que el ofensor se arrepienta?, ¿cómo pueden perdonar las víctimas que fueron asesinadas?, ¿el perdón tiene relación con el reconocimiento?, ¿hay límites en el perdón? Para abordar estas preguntas tomo en consideración las reflexiones que al respecto desarrollaron Hannah Arendt, Jacques Derrida y Paul Ricoeur.

Durante el camino hacia la reconciliación se buscan crear proyectos nuevos tanto para las víctimas como para los ofensores. Por eso, en la segunda parte del capítulo cuatro me detengo, de manera especial, en los proyectos que atienden a las víctimas y a sus familiares.

Ahora bien, constatamos que la violencia, además de afectar a las víctimas y a los sobrevivientes, también aqueja a los familiares, pues ellos, a su vez, padecen la injusticia y la violencia. Por eso, este libro no solo intenta o tiene la finalidad de analizar las causas de la violencia y cómo responder a ella mediante la reconciliación, sino que desea hacer una reflexión y un aporte para las familias que viven la violencia a causa de la desaparición o muerte de un ser querido; y cómo, a través de la memoria y la solidaridad entre ellas, se pueden hacer proyectos comunes que las lleven a contar las historias ya no desde la violencia, sino desde un horizonte de la reconciliación y la esperanza.

Cuando una comunidad vive en un contexto violento se enfrenta también continuamente a la muerte. Por eso resulta conveniente abordar, de manera breve, lo que ocurre cuando la muerte de un ser querido es a causa de la violencia, pues aunque sigue siendo un proceso complicado y difícil de superar, lo es más a raíz de que no solo se sufre por la desaparición o la pérdida de un ser querido, sino por la manera tan injusta en que sucedió. Abordamos, así, la categoría de melancolía, entendida como un sentimiento que permite vivir la realidad desde la vulnerabilidad y no tanto como una enfermedad, como la interpretó Sigmund Freud.

Desde la antropología filosófica considerada para esta investigación, se afirma que las personas son seres en relación y que el encuentro con el otro nos lleva a tener una responsabilidad con él no solo durante su vida, sino también en la muerte y en la forma en la que muere. En ese sentido, retomamos la categoría de muerte tanto en Paul Ricoeur como en Emmanuel Levinas, para luego tratar las pérdidas en la vida y cómo, a partir del duelo, las víctimas y sus familiares pueden seguir adelante. Al final no solo deseamos contar historias de violencia; creemos que es fundamental narrar historias desde la no violencia para que estas nos brinden una esperanza y podamos responder a la violencia por medio de la reconciliación.

Constatamos que el tema de la reconciliación es difícil de abordar, pues la problemática es multifactorial. Por esa razón, mi enfoque se basa en autores que parten de una reflexión filosófica, aunque también acudo a otras disciplinas, como la psicología y la teología, que permiten analizar la cuestión de manera más interdisciplinar e integral.

1- René Girard, Clausewitz en los extremos. Política, guerra y apocalipsis (Buenos Aires: Katz, 2010).

2- Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (Valencia: Pretextos, 2003), 10-20.

3- Walter Benjamin, Crítica de la violencia (Madrid: Biblioteca Nueva, 2010), 9.

4- Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática social de los conflictos sociales (Barcelona: Grijalbo, 1997), 7.

5- Manuel Reyes-Mate, En torno a una justicia anamnética (México: Universidad Autónoma Metropolitana, 2012).

Capítulo 1

La persona como un ser relacional

La persona y la pregunta

Para poder reflexionar sobre la categoría de la reconciliación es conveniente, en primer lugar, preguntarnos sobre la persona que es capaz de vivirla. Hay que partir, entonces, de la antropología filosófica que nos permite indagar sobre quién es el ser humano. Sin afán de abordar exhaustivamente esta cuestión, en este momento solo apelaremos a la filosofía relacional, porque ella nos permite plantear las preguntas que haremos más adelante.

Desde la filosofía podemos retomar la categoría del reconocimiento como un elemento fundamental para las relaciones intersubjetivas. Por eso, analizaremos el pensamiento de Axel Honneth y de Paul Ricoeur, así como sus diferentes posturas sobre esta categoría. Descubriremos que Honneth, siguiendo el pensamiento de Hegel, afirma que el reconocimiento se da mediante una lucha; en cambio, Ricoeur propone que el reconocimiento se puede dar desde el don que permite que las relaciones intersubjetivas sean más justas y solidarias, tanto en lo individual como en lo político.

Cuando nos preguntamos sobre la persona, lo primero que percibimos es que hay muchas maneras de reflexionar sobre la visión del ser humano, pero no todas tienen los mismos fundamentos y consecuencias. Si recordamos el principio filosófico Del ser depende el deber, nos damos cuenta de que, según la concepción que tengamos del ser humano, así será nuestra propuesta epistemológica, ética, política, social, etcétera. Por esa razón, es conveniente para cualquier estudio partir de una antropología filosófica. (1)

Uno de los caminos más antiguos para reflexionar consiste en asumir que el ser humano es una persona que se pregunta. Todos los hombres y las mujeres nos hacemos preguntas a lo largo de la vida, porque nos damos cuenta de que somos ignorantes, pero siempre deseamos saber más. Hay muchas cosas que los seres humanos deseamos conocer, pero la experiencia filosófica nos lleva a cuestionarnos por la pregunta misma y por el sujeto que se hace las preguntas.

Los filósofos de la Grecia antigua se percataron de que la pregunta posee una estructura propia y no es solo un juicio con signos de interrogación. La pregunta no siempre da respuestas, sino que pone en escenario a la persona para que reflexione y se cuestione dentro de su horizonte de vida. De alguna manera, la pregunta debe tener un sentido, una orientación, pues el sentido de la pregunta es la dirección de la respuesta. Una pregunta sin horizonte es una pregunta hecha en el vacío. (2)

Si pensamos en cómo enseñar a preguntar a los demás, resulta muy difícil contestar porque parece que no hay un método para preguntar; más bien reconocemos que no sabemos algo y por eso preguntamos. La manera de enseñar el arte de preguntar es como lo hacía Sócrates: preguntando y mostrando cómo se formulan las preguntas más pertinentes que hacen que la persona sea quien devele al ser, como dice Heidegger. (3)

El pensamiento filosófico nos permite encontrar algunas respuestas. Por eso, en la medida en que reformulemos estas preguntas, en tanto que fundamentales, podemos reflexionar filosóficamente sobre ellas. Aunque, a veces, lo importante no es solo la respuesta que se encuentre, sino el hecho de que esa pregunta nos permita hacernos otras preguntas.

En ocasiones constatamos que las preguntas trascendentales y existenciales se formulan dentro de la realidad de encuentros entre las personas. En ese sentido, pensar sobre la pregunta es importante, pero también hay que reflexionar sobre el sujeto que se pregunta, es decir, el ser humano. Encontramos que hay muchas maneras en que podemos predicar sobre el sujeto y tratar de explicar qué o quién es el ser humano.

Para el presente estudio consideraremos a la persona como un ser en relación. Lo que sigue, entonces, es preguntarnos qué significa ser persona. Uno de los grandes descubrimientos de la filosofía contemporánea ha sido valorar al ser humano como un ser-en-devenir que no tiene una identidad predeterminada, sino que cada uno en su interacción con los otros va construyendo su propia identidad. La relación entre las personas es intersubjetiva, pues construimos nuestra identidad gracias a la relación con el otro, con el mundo, o la casa común, (4) y con el misterio.

Una de las filosofías que retoma al ser humano como un ser en relación es el personalismo, que se centra en la persona humana y reivindica su dignidad en los terrenos ontológicos, gnoseológicos, morales y sociales. Es importante distinguir entre una filosofía que valore a la persona y una que se estructure en torno a la noción de persona. El personalismo se estructura en torno a la persona: La filosofía existencial es una filosofía personalista: el sujeto de conocimiento es la persona humana (5) o, parafraseando a Martin Buber, la filosofía puede avanzar cuando se da una relación entre los seres humanos que permite comprender a la persona y a la comunidad. Su objeto central no lo constituye ni el individuo ni la colectividad, sino el hombre con el hombre. (6) Por el contrario, Ricoeur sostiene que el personalismo muere y vuelve a la persona, (7) porque no fue lo bastante competitivo para proponer fundamentos filosóficos. Para él, los ismos no respondieron a la época porque es difícil hablar de características del ser humano. Es preferible solo hablar de persona porque ahí hay cabida para comprenderla como un ser en relación, en el devenir. Una frase podría resumir mi pensamiento: muere el personalismo, vuelve la persona. (8)

La reflexión sobre lo que significa la persona se ha formulado en diferentes momentos de la historia de la humanidad y las respuestas son diversas; estas dependen de la época y de lo que está sucediendo en ese momento, es decir, se dan en un contexto.

Ahora bien, desde mediados del siglo XX y hasta lo que va del XXI, hemos vivido una violencia que comenzó, sobre todo, durante la Segunda Guerra Mundial, donde se vivieron actos de injusticia e inhumanidad. Son alarmantes las situaciones violentas que se viven en América Latina y en países de África, lo que nos obliga a preguntarnos por la injusticia, el mal y la destrucción que hacemos los seres humanos, ya sea a los otros o a nuestra casa común. Por eso, una de las cuestiones que más han inquietado a los seres humanos en las últimas décadas es la pregunta sobre la violencia que viven los hombres y las mujeres a nivel personal, familiar, social, político y religioso.

Ante la pregunta sobre la violencia surgen otras cuestiones: ¿cuál es su origen?, ¿el ser humano es violento en su condición humana o aprende a serlo?, ¿es posible acabar con la violencia y cómo hacerlo?

Para comprender la violencia en el contexto del pensamiento moderno hay que analizar a algunos autores, como G. W. F. Hegel, Karl Marx, Emmanuel Levinas, Axel Honneth y Paul Ricoeur, quienes sostienen que el reconocimiento es una categoría fundamental de la subjetividad humana que ayuda a construir la identidad de las personas. Para ellos, la falta de reconocimiento constituye un daño a la subjetividad, pues se la menosprecia y eso puede provocar violencia intersubjetiva o social. La lucha por el reconocimiento es la fuerza moral, dentro de la realidad social del hombre, y se ocupa de los desarrollos y progresos. (9) Así, la experiencia del menosprecio es la fuente del conocimiento que se vincula con lo emocional y, a veces, con la resistencia social y los levantamientos colectivos.

El ser humano como un ser en relación

Como decíamos antes, es conveniente retomar una antropología filosófica que nos permita repensar otras cuestiones. Nos basaremos en la filosofía relacional, sobre todo, en la que desarrolla Emmanuel Levinas. Para el filósofo lituano el ser humano es un ser en relación. Esto no implica que el encuentro de dos seres sea la suma de un yo más un tú separados; por el contrario, entre el yo y el tú existe una relación que permite formar un nosotros. La persona es un ser con estructura dialogal e interpersonal: no solo se puede relacionar con las cosas o los objetos, sino que lo hace más profundamente con otras personas. Esta relación es dada como una experiencia y un encuentro inmediato, donde el otro está presente en la reciprocidad y así se forma una comunidad. (10)

Levinas retoma la triada yo, otro y nosotros, para explicar a la persona como un ser en relación. Para él hay tres modos del encuentro entre el yo y el tú. El primero es la esencia del ser que se abre para mostrarse; el segundo es la conciencia de la presencia de estar-en-el-mundo; y el tercero es la apertura a la herida del otro, pues el encuentro siempre es desde la vulnerabilidad y el sufrimiento del otro. Por eso, para Levinas, el rostro del prójimo nos interpela y nos hace compadecernos por el sufrimiento ajeno. (11)

Para el filósofo lituano, la presencia del otro se impone como una experiencia metafísica. El otro se presenta como una persona que requiere ser reconocida de forma diferente a como nos relacionamos con las cosas, a las cuales podemos utilizar y poseer. De alguna manera, el otro se presenta como un ser necesitado y frágil; por eso el encuentro entre el yo y el tú es una relación delicada que necesita cuidado, atención y reconocimiento.

El rostro del otro nos invita al encuentro, al amor y al reconocimiento; no es posible la indiferencia frente a él. Podemos darle la espalda al otro, tratar de anularlo o dominarlo, pero nunca podremos no oírlo. El rostro del otro nos compromete a ponernos en contacto con él, nos subordina a su debilidad, nos manda e invita a amarlo. Así, el ser con los demás y para los demás pertenece al núcleo mismo de la condición humana. La existencia personal siempre está orientada, de manera ontológica, hacia los demás en comunión. Únicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad, tal como se reconoce a sí mismo, como hombre, y marche desde este reconocimiento con el otro, habrá quebrantado su soledad en su encuentro riguroso y transformado. (12)

Una de las interrogantes que surge en Levinas es si el comportamiento moral tiene su origen en los principios o máximas de un sujeto, con independiencia de su encuentro con la persona concreta; o, por el contrario, si es provocado por ese encuentro, independientemente de los principios o máximas del sujeto. Si seguimos a Levinas, se desprende que la moral es concebida desde presupuestos alejados de la ética formal kantiana, pues apela a una moral que contenga las experiencias reales de la vida de los seres humanos en las circunstancias concretas en las que les ha tocado vivir. Estas circunstancias están vinculadas con situaciones vulnerables y situaciones límite.

En este contexto, la moral es resistencia al mal; un impulso moral que surge de la experiencia de sufrimiento de las víctimas y del encuentro con el otro. Lo anterior se traduce en compasión y compromiso político para la transformación de las estructuras sociales injustas. Por eso, la moral también es memoria. (13)

Para Levinas, la moral brota de la experiencia del sufrimiento del otro; pero, de manera especial, del otro que es pobre, huérfano, viuda o extranjero, términos que retoma de la ética de los profetas de Israel. El no poder soportar el sufrimiento del otro y el reconocimiento de su dignidad es lo que hace salir a la subjetividad de su mismidad para hacerse responsable del prójimo. Sin embargo, el otro que nos habla tiene una historia que narrar y que debe ser escuchada. Así, la supremacía ética del rostro no obedece a una superioridad en términos de poder, sino que, por el contrario, la vulnerabilidad del otro me llama, pues esta es una relación con lo débil, lo expuesto, lo que está desnudo y, en consecuencia, con quien está solo y puede sufrir ese supremo abandono que es la muerte. (14)

De ahí que el acto moral surja de la experiencia del sufrimiento de las víctimas y del encuentro con el otro. No son los principios y las máximas morales los que nos empujan a una conducta moral, más bien es la experiencia del dolor y de la miseria sufrida por la inmensa mayoría de hombres y mujeres, y por la injusticia en el mundo. Es esta experiencia histórica, y no el conocimiento del bien o