La invención del raspachín: Trashumancia de un conflicto: entre la tierra y el territorio

Por Carolina Martínez

El presente libro tiene su origen en un proceso exploratorio de la hoja de koka como materia prima para la elaboración de propuestas en creación artística, atendiendo a mi formación académica de pregrado y posgrado. Dar continuidad al proceso de investigación me llevó a pensar en otro plano de interés, ya no situado en este insumo sino en sus recolectores; allí advierto la presencia de los raspachínes, de quienes se recogen algunos testimonios en consecuencia de la visita a tres poblaciones: Medina (Cundinamarca), Puerto Lleras y Puerto López (Meta). A través del mapeo de un rango temporal entre la Ley 200 (1936) hasta la Ley de Reforma Rural Integral (2016) se entrelazan dos visiones de mundo: la modernización y la globalización, experimentadas cada una desde las determinantes instituidas del poder económico y político, cuyo emplazamiento en el espacio social ha devenido para la forma del conflicto rural colombiano en dos expresiones: el conflicto agrario y el conflicto armado interno, donde la concepción de la tierra y el territorio representan el objeto en disputa haciendo uso de la guerra y de las violencias más inusitadas: los instrumentos de control para detentar la explotación de los recursos y dominar las poblaciones.

En esta publicación se podrá rastrear la ruta e invención del raspachín, resultado a partir de diversos marcos y composición de términos, dentro de los que se destaca la ruta es el conflicto y la invención es la resistencia; se denota además la multiplicidad de imágenes del campesino como construcción histórica y la deslegitimación del raspachín dentro de un sujeto enmarcado en complejidades identitarias. Así, en la trashumancia del conflicto, se halla el fermento del raspachín en la inmersión del fenómeno narco, su genealogía en el espíritu de los colonos, su destino en el movimiento social de los campesinos cocaleros y su representación, parafraseando a Jacques Rancière, en la voluntad imaginativa de la política.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Distrital Francisco José de Caldas
• Fecha de lanzamiento: 23 oct 2021
• ISBN: 9789587874532

Carolina Martínez

Carolyna Martínez is a World Language: Spanish language teacher in Hoboken, New Jersey. She has been teaching, and learning, from children from grades K through 8th for the past 12 years and has been fascinated with their interests and creativity. Hence, the children’s inquisitiveness has inspired stories based on friendship written in a poetic prose filled with figurative language with a Spanish flair. Carolyna was born in New York City in 1964, and completed her early education between New York and Puerto Rico. She graduated from Saint Peter’s Jesuit College in New Jersey with a degree in Early Education and Spanish Language and Literature. She is currently a member of Writing Tips ~ The Write Way Weekly Newsletter and SCWBI ~ Society of Children’s Book Writers and Illustrators. She presently lives and works in New Jersey.

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Capítulo uno: marco teórico

1. Identidad, territorio y litigio

Junto con el tema de la tierra, a desarrollar en el próximo capítulo, en Identidad, territorio y litigio se establece una cuerda de términos de resonancia epistémica para avanzar con el matiz del histórico proceso de referencia con el conflicto colombiano del cual deviene la invención del raspachín en clave de resistencia.

1.1. Identidad, crisis y mutación

Claude Dubar brinda a través de su estudio La crisis de las identidades: la interpretación de una mutación (2002) una revisión y elaboración categorial para el tema de las identidades desde una perspectiva social en el desarrollo civilizatorio contemporáneo, con lo cual da paso a un ejercicio hermenéutico sobre los cambios que a este fenómeno individual y colectivo le asisten a partir de las contingencias históricas. Estas últimas están eminentemente referidas en su libro a procesos sociales de Occidente, que el autor advierte como premisa para su análisis en situación de crisis.

Sitúa, con el pensamiento filosófico griego de Heráclito y Parménides, los antecedentes al término identidad, entronados respectivamente en los siglos IV y V para dos niveles de distinción que en igual número definen los trayectos a su alcance. De esto, él tomará postura sobre la visión nominalista o existencialista respecto de la esencialista en su línea argumental.

De una parte, la visión esencialista con un enfoque ontológico se encuentra integrada por una singularidad esencial propia de cada ser humano, así como por una pertenencia a priori heredada que garantiza su duración en el tiempo. Por una parte, Dubar (2002) atribuye a esta conciencia de sí el carácter de mismidad en cuanto el ser es, el no ser no es; por otra, la visión nominalista soporta en la palabra y en la operación lingüística su instrumento y mecanismo para la designación e interpretación existencial de la vida personal y colectiva.

Es preciso reconocer en la operación lingüística dos dimensiones: diferenciación y generalización, cuya naturaleza atañe un comportamiento paradojal. Dubar (2002) afirma: lo que hay de único es lo que hay de compartido (p. 11); obedece ello a que, una vez definida la diferencia, esta incide en la singularidad de la identidad, al tiempo que la generalización establece el nexo o pertenencia común entre otros diferentes.

La paradoja no puede ser resuelta mientras no se tome en consideración el elemento común a las dos operaciones: la identificación de y por el otro. Desde esta perspectiva no hay identidad sin alteridad. Las identidades, tanto como las alteridades, varían históricamente y dependen del contexto de su definición. (Dubar, 2002, p. 11)

A partir de su afinidad con la visión nominalista, Dubar (2002) aporta una serie de cortes temporales paradigmáticos, ilustrando tanto las mutaciones experimentadas, es decir, las identificaciones por y para los otros, por y para sí mismo, como sus respectivas formas identitarias de acuerdo con la variabilidad de la temporalidad histórica; por tanto, las reflexiones de su análisis suponen una constelación teórica sólida para ensamblar conceptualmente las coordenadas sobre la apuesta de comprender y explicar la Identidad Denegada del raspachín en la presente investigación.

En la dimensión esencialista se fusiona la copresencia dual del raspachín —segunda negación— (capítulo 3)¹², a saber: ser individual es, en la medida de su biografía para sí y para el otro (anonimato e invisibilidad como acto de conciencia personal); sin embargo, no es, cuando el raspachín se asume como sujeto indiferenciado dentro del grupo (en pacto de silencio colectivo). Esto es evidente también en la noción del litigio —moral-mortal— que implica su participación en la cadena del narcotráfico, sobre la que se encuentra en juego su vida. Respecto de la visión nominalista, es captado a través del estigma social y del ámbito jurídico, quienes deciden y designan para él-ellos la carga vergonzante y punitiva de su actuar —primera negación— (capítulo 3).

A continuación, se evidencian los nodos de contacto epistémico de la tradición sociológica y la apertura interdisciplinar empleados por el teórico francés en su oficio de investigación. Hay condiciones favorables para abordar las cuestiones de la identidad de una manera renovada, siendo necesarias, ante la emergencia de nuevas preguntas, categorías, relaciones y tratamiento del objeto de estudio en ciencias humanas y ciencias sociales, superar la tradición de la sociología clásica con otras tradiciones teóricas y metodológicas para estudiar expresiones individuales e interacciones concretas, temporalidades múltiples e interdependientes, relatos personales y grupos en mutación (Dubar, 2002).

Posterior a ello, se compila un glosario de términos, mapeado del texto de referencia, con miras a fortalecer la fundamentación epistémica de la identidad del raspachín como interesa para nuestro caso; se proyecta, en el cierre de este ítem, la identidad narrativa de Paul Ricoeur, la visión de un desdoblamiento ontológico en función del testimonio y el relato.

1.1.1. Contacto epistémico (tradición sociológica y apertura interdisciplinar)

Dubar (2002) expone en, la trazabilidad histórica, dos formas sociales típicas (comunitarias y societarias), devenidas del pensamiento weberiano, y, del análisis sociológico francés, tres momentos de mutación con lo cual argumenta la dimensión social y personal de la identidad: 1) reconoce, de la tradición, su apreciación a la identidad social en directa afinidad con la categoría de pertenencia y, del oficio del sociólogo, cómo la explica en los hechos sociales empleando para ello el utillaje legado por Durkheim: las maneras de hacer, sentir y pensar¹³; 2) otra aproximación destaca las variables de pertenencia (relaciones objetivas múltiples y cambiantes) como un valor de las sociedades modernas cuya imagen más compleja y elaborada demanda para el investigador social un reto mayor; 3) el siguiente movimiento se ocupa de las relaciones subjetivas en las categorías de identificación, así que el investigador hace valer otros materiales además de los estadísticos (las entrevistas, sobre todo), otros planteamientos interpretativos (dando paso a la subjetividad, en especial) y otras problemáticas no deterministas (Dubar, 2002, pp. 16-17).

Sin embargo, señala, no se han de entender en relación directa las identificaciones —por y para los otros, por y para sí mismo— con las dimensiones de identificación —de relación y biográficas—, formas comunitarias y formas societarias, respectivamente; más bien, propone que las dinámicas históricas de las formas identitarias emergen así en correlato con las formas sociales de identificación de los individuos en relación con los otros y durante una vida (Dubar, 2002, p. 15). Como él mismo señala, los tres edificios teóricos —procesos históricos de fundamento para evidenciar la modificación sustancial de la identificación social— han sido:

[…] el que Norbert Elias llama el proceso de civilización, y que remite a una noción muy abstracta de identidad Nosotros — Yo y a una hipótesis del paso de formas colectivas (dominación del Nosotros) a formas individualizadas (dominación del Yo) de identificación; el que Max Weber llama proceso de racionalización y que concierne a la relación histórica entre dos grandes formas de relaciones sociales y dos grandes tipos de socialización: el vínculo comunitario y el vínculo societario, y por último el de Marx y Engels, que explica el proceso de liberación como un proceso revolucionario de inversión de la dominación de una clase sobre otra y como paso de las sociedades comunitarias precapitalistas a sociedades comunistas poscapitalistas. (Dubar, 2002, p. 25)

Se comentan, a continuación, los procesos históricos referidos por el autor:

La teoría del proceso de civilización de Norbert Elias amplía el espectro de análisis sobre la modernidad, reconoce las interdependencias sociales, modifica la relación (coacción externa) y motiva la interiorización del control por parte del individuo (autocoacción); en tal caso, el estrato psicosocial es objeto en sus jerarquías de un seísmo enmarcado en la dinámica de las identidades —Nosotros-Yo— (no hay identidad del Yo sin identidad del Nosotros).

Esta relación puede ser leída en contraste con los grupos humanos primitivos, en cuya estructura relacional la identidad de los Nosotros dominaría integralmente las identidades de los Yo, inclusive para Durkheim, por ejemplo, en estas sociedades segmentarias, la conciencia primitiva estaba totalmente fuera del sí (Dubar, 2002, p. 17). No obstante, confirma Dubar (2002) que, en las descripciones etnográficas de algunas sociedades sin escritura, aún existentes, se percibe un funcionamiento que difiere ampliamente de esta polarizada representación, pues asombra, dice, descubrir diferenciación entre subconjuntos mediados por relaciones de dominación sobre una forma de identificación particular (p. 28); a este comportamiento le definirá forma cultural. Continuando con su reflexión:

[…] no se trata solo del aumento de los intercambios entre los grupos o los individuos anteriormente aislados, […] sino también de la apropiación decisiva, por parte de individuos particulares, de nuevos modos de pensar y de decir las relaciones entre ellos y las significaciones de su existencia temporal. (Dubar, 2002, p. 31)

Así mismo, evidencia que la identidad del Yo en Occidente estuvo determinada por la vivencia doctrinal de la Iglesia, imponiendo a la persona individual la primacía del Nosotros cristiano. Será a Descartes, en el siglo XVI, a quien se le atribuya la definición moderna del Yo —cogito—, sin embargo, dependiente de la trascendencia divina; dos centurias después Immanuel Kant fundamenta el Yo autónomo correlativo a un Nosotros universal, prefigurado en un Estado absolutista cuyo control legítimo de la violencia (imposición de tributos y normas psicológicas) y concentración del poder social consintieron una real mutación de hacer, sentir y pensar del Nosotros-Yo, y, por tanto, de su impacto en el proceso civilizatorio.

"Gracias a la invención de la sociedad cortesana el monarca identificado con el Estado, Luis XIV consiguió hacer a todos los grupos sociales prisioneros de las instituciones e imponerles un nuevo modo de identificación. (Dubar, 2002, p. 34). Sobre este tenor, plantea la forma estatutaria, es decir, sigue siendo una identidad para los otros, pero se convierte en societaria, pues orienta su acceso hacia un estatus de merecimiento, no heredado, que otorga el aprendizaje de nuevos códigos y la interiorización de nuevas formas de hacer, sentir y pensar valoradas por el poder político. Es en el caso de los Estados nación o Nosotros societario, según el autor, que a partir de la invención del nacionalismo se permitió la legitimación de la identidad nacional como forma identitaria dominante (Dubar, 2002, p. 35) y con esta el desenlace del exterminio en contra del Otro. En resumen,

[…] la forma identitaria dominante continúa siendo […] un Nosotros localizado, organizado en Estado legítimo o en un grupo cultural (étnico-religioso, nacional o regional), que reivindica un reconocimiento oficial basándose generalmente en reconstrucciones míticas que justifican su anclaje comunitario a partir de la invención de una historia inmemorial, y unos Yo identificados con su grupo local y su cultura. (Dubar, 2002, p. 37)

El segundo proceso puesto de relevancia, el de racionalización, sustentado por Max Weber, parte de un análisis comprensivo de las acciones humanas respecto de las configuraciones históricas típicas del vínculo social (comunitarias y societarias). Da cuenta de cómo el vínculo comunitario de pensamiento mágico dominante muta hacia la racionalización de los entes fenomenológicos en formas y actos simbólicos instituidos, es decir, en la invención de las religiones universales cuya difusión a través de la escritura permitió la jerarquización del grupo social, el monopolio y el dominio espacial con base en sus estructuras políticas y el alcance histórico de largo aliento con formas identitarias definidas.

Para Dubar (2002), el modo de identificación de la forma reflexiva deviene del deseo de sí mismo elaborado por Michel Foucault, luego del hallazgo de un texto latino del siglo II d. C., reconocido como Método de Artemidoro, el cual examinaba y evaluaba la variabilidad del acto sexual en su desarrollo, prodigando consejos de conducta, y del cual designó […] la aparición de un individualismo que valoraba los aspectos privados de la existencia y se basaba en una moral rigurosa y personal (Dubar, 2002, p. 42).

Es evidente la influencia del pensamiento filosófico clásico sobre un trabajo del sí sobre el sí o práctica de gobernabilidad de sí mismo en diferentes esferas de la vida. Confirman esta construcción del Yo dos mutaciones de acuerdo con el análisis weberiano: 1) la conciencia moral cristiana, especialmente la figura del hombre santo, representado en San Agustín cuya introspección cobra sustancia en una identidad que define al individuo a partir de sus pensamientos más íntimos, sus imaginaciones secretas, sus sueños nocturnos, sus pulsiones llenas de pecados y la presencia en su fuero interno de todas las formas de la tentación (Dubar, 2002, p. 43). Intimidad, secreto y psique surgen en una esfera social con vínculo dominante comunitario, estable tanto para las pertenencias del grupo cultural como para la referencia de localización espacial. 2) Otra fase del proceso de racionalización tiene que ver con la dimensión garante del trabajo para honrar la gloria de Dios y alcanzar, con Él, la salvación; a este proceso se incorporó la dinámica de la economía mercantil que hizo emerger una clase de burgueses-mercaderes, portadora de un racionalismo laico dirigido hacia la previsión, transformada en capitalistas-empresarios a finales del siglo XVIII. Esta mutación refleja, a partir de la tesis de Weber,

[…] una afinidad estructural y una correspondencia simbólica entre la ética protestante de los calvinistas, quienes creían en la predestinación, y aliviaban su incertidumbre al unir profesión y vocación con el espíritu del capitalismo, que implicaba una práctica de inversión, una orientación hacia el porvenir y una acumulación primitiva que consistía en no consumir el excedente, sino reinvertirlo sin cesar. […]. De este proceso surge la figura del empresario puritano y la forma narrativa con base en un accionar volcado hacia fuera, ya no más íntimo y meditativo, sino organizado alrededor de un plan de vida, vocación y proyectos a realizar para ser narrados. (Dubar, 2002, p. 45)

En este momento de la línea temporal, Dubar (2002) introduce la revolución política que connotó, para la vida social —en la liberación y la conciencia de clase—, el auge del capitalismo; es, entonces, el proceso de liberación revolucionario. El enriquecimiento de la burguesía y la miseria del proletariado develan la explotación económica y la exclusión societaria como dispositivo de dominación, engendrando con el movimiento obrero otras lógicas de producción y formas identitarias nuevas, fermento ideológico planteado entre Marx y Engels sobre la concepción del comunismo y la fundación del materialismo histórico.

Hay, al parecer, una sutil distinción gramatical, derivada del término comunidad en razón a las formas sociales: precapitalista-primitiva (de vínculo obligado, en formas comunitarias) y poscapitalista (de vínculo voluntario, en formas comunistas asociativas). Esto no es una sutileza en el contenido; para Dubar (2002) son dos concepciones diferentes, si no opuestas, de la socialización como proceso de producción de los seres humanos, al punto de declarar la imposibilidad de una forma identitaria revolucionaria o comunista compartida en el movimiento obrero según los perfiles de militancia.

En la vía abierta por Dubar (2002) a partir del despliegue de los procesos revisados en Weber, Elias y Marx, se entiende por la transición de las formas comunitarias a las formas societarias una transformación de configuraciones Yo-Nosotros en las que dominan unos Nosotros omnipotentes sobre otras en las que los Yo reivindican un mayor espacio; por último, como una evolución de formas de producción e intercambio localizadas y centralizadas en otras mundializadas y reticulares. Tal proceso no se hace de manera lineal y apacible, sino en medio de imprevistas y multidimensionales crisis. Este trayecto, y sus mutaciones, es recorrido con su propia lógica por el campesino en el proceso histórico del conflicto colombiano. Evidencia al respecto, puede leerse en los ítems 2.7 y 2.18 —El fenómeno narco. Fermentos de raspachín y "La invención es la resistencia"— del presente libro.

Por ahora, es pertinente avanzar en: el Yo y el Nosotros del raspachín y de la organización del campesino cocalero, devenida esta última en movimiento social. Estos emergen como un espacio político, posible de visibilidad, ante la sociedad y el Estado, respecto de las resistencias motivadas en el ejercicio de sus propias luchas. De otra parte, se intenta proponer un proceso histórico de deslegitimación, de la invisibilidad social y política por parte del Estado a una visibilidad cultural como producto de consumo, y de aquella, a otra visibilidad política como ejercicio de su resistencia social en las figuras de comunidad con relación a la mutación del vínculo social devenido de la trama experimentada por el raspachín y el campesino cocalero¹⁴ en medio de los conflictos agrario y armado interno (tabla 1). La descripción de sus formas identitarias será objeto de trabajo analítico desde el campo de la comunicación a partir de las mediaciones, siguiendo la línea teórica cultivada por Jesús Martín Barbero (capítulo 3).

Tabla 1. Procesos históricos. Mutaciones del vínculo social

Fuente: elaboración propia a partir de Dubar (2002).

1.1.2. Glosario

¹⁵

La pretensión por elaborar un glosario en clave de identidad con las categorías centrales, mapeadas sobre el análisis de Claude Dubar en el libro de referencia, reviste de importancia para el actual proyecto en los siguientes puntos:

•Despeja los términos para una epistemología comprensiva e interpretativa de la identidad por fuera del referente francés.

•Orienta el diseño de una matriz de análisis para su aplicación en metodología cualitativa (relato de vida) en torno al estudio de la identidad respecto de la realidad, el escenario y el momento histórico de un grupo social determinado.

•Triangula la hipótesis de deslegitimación de la comunidad negada a la Identidad Denegada en el esquema de comunicación microsocial del raspachín, caso particular del actual proyecto de investigación.

1.1.2.1. Crisis identitarias

Si introducimos la hipótesis de que cada periodo de relativo equilibrio, de crecimiento continuo y de reglas claras, política estable e instituciones legítimas se acompaña de un conjunto de categorías compartidas por la mayoría y de un sistema simbólico de designación y de clasificación muy interiorizado, la ruptura del equilibrio constituirá una dimensión importante y específica de la crisis. El cambio de normas, de modelos y de terminología provoca una desestabilización de los referentes, de las denominaciones, de los sistemas simbólicos anteriores y, por tanto, de los modos de identificación. Tales perturbaciones afectan las estructuras de relación en la actividad de identificación (entendida esta como el hecho de categorizar a los demás y a uno mismo). Esta dimensión, aunque sea compleja y oculta, pone en cuestión la subjetividad, el funcionamiento psíquico y las formas de individualidad.

Las crisis son las puestas a prueba de la gestión identitaria que los individuos deben hacer de sí mismos y de los otros, en todos los aspectos de la vida social y en todas las esferas durante el curso de la existencia personal con recorridos vitales cada vez más diversificados. (Dubar, 2002, p. 69)

En materia de identidad hay crisis y crisis respecto del vínculo social de pertenencia o la movilidad entre ellos. El primer acceso, en un linaje, al mundo societario o a la experiencia personal que rompe con las normas comunitarias interiorizadas como obligatorias constituye una crisis importante que rara vez se puede superar sin el trance del desdoblamiento social. De otra parte, la construcción de la identidad personal, en un marco ya societario, será un proceso en el que las inevitables crisis pueden ser superadas sin demasiado desdoblamiento.

1.1.2.2. Crisis del vínculo social

La crisis del vínculo social comprende un abordaje del tipo de poblaciones, barrios, familias u otras categorías de asociación en las que la adquisición de recursos y niveles de vida se hayan degradado. Aparece en las relaciones y situaciones más cotidianas, familiares, profesionales y de proximidad (abandonos, despidos y separaciones concretas de relaciones personales que, antes, creaban lazos y que a menudo se calificaban de sociales). Se pueden denominar de acuerdo con un enfoque global que hubiera provocado, a la vez, ciertos momentos de su desarrollo —rupturas— en los grandes equilibrios económicos, y fracturas de un tipo de vínculo social ampliamente dominante. Se denomina antropológica al tipo de crisis que afecta tanto a los comportamientos económicos como a las subjetividades individuales.

1.1.2.3. Desdoblamiento social

Desde un abordaje de la teoría psicológica a la identidad personal, se reconoce la variabilidad tipológica para la construcción de las identificaciones de uno mismo y de los otros, así como de los modos de construcción de la subjetividad con lo cual se garantiza a los individuos, al menos durante un tiempo, una cierta coherencia y un mínimo de continuidad (en primer lugar, para ser reconocido por los demás); la personalidad individual se organiza alrededor de una forma identitaria dominante para los otros, ya sea comunitaria, ya societaria.

A partir de las formas de identificación para los otros (culturales o estatutarias), las personas construyen y desarrollan identidades para sí que pueden estar o no de acuerdo con las precedentes. En el primer caso, la identificación para el Otro está, de alguna forma, reforzada por una identidad para sí que asegura una cierta coincidencia entre el Mí atribuido y el Sí (Self) reivindicado. La identidad reflexiva es una apropiación subjetiva de la identidad cultural o estatutaria atribuida (y a veces heredada) que adquiere la forma de una pertenencia. Cuando se cuestiona esa doble identificación, la crisis es inevitable. Para apropiarse de otra identidad (estatutaria, por ejemplo) es necesaria una conversión que implique la disociación de la nueva identidad para sí, respecto de la antigua identidad invalidada y además el acceso al reconocimiento por los otros de la nueva identificación para sí.

Generalmente, hay que encontrar nuevos Otros para dar validez a la nueva manera de decirse quién se es (de ahí la herramienta de la conversación), pasar de un mundo a otro (de ahí el dispositivo de mediación) para argumentar las nuevas visiones del mundo (de ahí la estructura de plausibilidad).

En el segundo caso, la persona ya se ha construido con una modalidad particular: la de la distancia con respecto al papel, de la falta de coincidencia entre la identidad atribuida (por los Otros) y la identidad reivindicada (por Sí). La identidad reflexiva es en este caso complementaria de un proyecto de vida que no coincide con la pertenencia actual (cultural o estatutaria). Implica la construcción de una forma narrativa que sirva de soporte a la presentación subjetiva de uno. El cambio de identidad para los Otros se reinterpreta entonces en función del proyecto, soporte a su vez de una identidad para sí. Si bien, es verdad que pueden sobrevivir crisis, son menos dramáticas, ya que la socialización primaria ha permitido a las personas concernidas la construcción de una identidad personal que garantice la preeminencia de la identidad para sí sobre la identidad para los otros (y la de una identificación societaria sobre la identificación comunitaria).

Podemos llamar sujeto a este tipo de identidad personal, que no es otra cosa que una configuración de formas identitarias construidas por y en un proceso específico de socialización que garantiza generalmente la doble preeminencia de lo societario sobre lo comunitario y del para sí sobre el para los otros.

1.1.2.4. Formas identitarias

Las formas identitarias son modos de identificar a los individuos; su combinación puede teóricamente permitir la caracterización de las configuraciones históricas más o menos ideales. Coexisten en la vida social, cada uno puede identificar a los demás o identificarse a sí mismo, bien por un nombre propio que remite a un linaje, una etnia o un grupo cultural; bien por un nombre de función que depende de las categorías oficiales de los grupos estatutarios; bien por nombres íntimos que traducen una reflexividad subjetiva (el sí mismo); bien por nombres que designan las intrigas que resumen una historia, proyectos, un fragmento de vida, en resumen, una narración personal (el sí mismo). Estas cuatro formas de identificación son tipos de apelativos que cada uno administra, combina y dispone en la vida cotidiana. Su uso depende del contexto de las interacciones, pero también de los recursos identitarios de las personas concernidas.

En resumen, los cuatro apelativos (cultural, narrativo, reflexivo y estatutario) son tentativas de nombrar la combinación de transacciones de relación (comunitarias o societarias) y de transacciones biográficas (para los otros y para sí) que tienen en cuenta los análisis históricos con los cuales se abre lugar a la reconfiguración performática del individuo en sociedad.

1.1.2.5. Forma biográfica para los otros

La forma biográfica para los otros es de tipo comunitario, se deriva de la inscripción de los individuos en un linaje generacional y se traduce por su nombre (en general, el nombre del padre) en un yo nominal. Designa la pertenencia a un grupo local y a su cultura heredada (lengua, creencias, tradiciones). Es una forma de identificación históricamente muy antigua y que permanece dominante en la medida en que perdura la supremacía del Nosotros sobre el Yo (Elias), las formas esculpidas de creencias sobre las formas racionales (Weber) y las formas precapitalistas de producción (Marx). Se la puede llamar forma cultural a condición de tomar el término en su sentido etnológico de modo de vida.

1.1.2.6. Forma de relación para los otros

La forma de relación para los otros se define, en principio, en y por las interacciones dentro de un sistema instituido y jerarquizado, construyéndose y definiéndose a partir de las obligaciones de integración institucional: la familia, la escuela, los grupos profesionales y el Estado, así como de categorías de identificación en las diversas esferas de la vida social. Es una identidad que implica un yo socializado para la asunción de papeles, por tanto, se la puede llamar identificación estatutaria, a condición de recordar que en las sociedades modernas los estatus y los papeles son múltiples y que el Yo llega a ser plural.

1.1.2.7. Forma de relación para sí

La forma de relación para sí resulta de una conciencia reflexiva que ejecuta activamente su compromiso en un proyecto cuyo sentido subjetivo implica la identificación con una asociación de pares con quienes comparten el mismo proyecto. A este Nosotros compuesto de allegados y semejantes corresponde una forma específica de Yo que se puede llamar Sí mismo reflexivo. Es la cara del Yo que cada uno desea sea reconocida por los Otros significativos, quienes pertenecen a su comunidad de proyecto. Es, por ejemplo, el compromiso político en un movimiento escogido por convicción y que constituye una pasión. Concierne a esta la unidad del Yo y su capacidad discursiva para argumentar una identidad reivindicada con capacidad de propiciar unidad integrativa.

1.1.2.8.