Cuchumá: La Montaña sagrada de Tecate

Por José Manuel Valenzuela Arce

En Tecate, pueblo mágico de Baja California se encuentra Cuchumá, una de las montañas sagradas más importantes del mundo y geosímbolo espiritual de los kumiai del norte de Baja California y del sur de California. En esta obra recreamos aspectos socioculturales de los pobladores originales a partir de valiosos testimonios de mujeres kumiai. En esta

• Idioma: Español
• Editorial: Gedisa
• Fecha de lanzamiento: 31 oct 2022
• ISBN: 9786078866267

José Manuel Valenzuela Arce

Es profesor investigador del Departamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte. Sus obras han sido pioneras y de gran importancia para la comprensión de los procesos socioculturales que definen a la frontera México-Estados Unidos y a los movimientos juveniles en América Latina y Estados Unidos, campos en los cuales es reconocido como autor señero. De la misma manera, su trabajo en el campo de los estudios culturales es ampliamente reconocido en México y America Latina. También posee una obra germinal en los estudios de procesos culturales estratégicos, entre los cuales destacan las nuevas identidades sociales y las prácticas socioculturales vinculadas al narcotráfico. Sus libros más recientes son Migración y cultura (2016), Juvenicidio. Ayotzinapa y las vidas precarias en América Latina y España, Coord. (2015). El sistema es antinosotros. Culturas, movimientos y resistencias juveniles, Coord. (2015), Transfronteras. Fronteras del mundo y procesos culturales.

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PRÓLOGO.

CUCHUMÁ, UN VÓRTICE DE ESPACIO Y TIEMPO EN EL NORTE DE MÉXICO

Everardo Garduño

En el norte de México existe un vórtice de espacio y tiempo. Esto, en la teoría de la relatividad de Einstein, es una especie de remolino formado en el universo por la Tierra, que interconecta diversas dimensiones espaciotemporales (Nasa-Ciencia, 2005). En el caso que nos ocupa, este vórtice es una gran montaña llamada Cuchumá (ver foto 1), ubicada entre las ciudades de Tecate, Baja California, y Tecate, California, que interconecta diversos elementos localizados en los planos vertical y horizontal de un espacio geográfico y un espacio mítico, vinculados a narrativas con orígenes temporales distintos y distantes. Una de estas narrativas, tal vez la más antigua, es la ofrecida por la antropóloga Florence Shipek (1985). Según la historia, Maayhaay, el dios creador de los kumiai, elige este sitio con el propósito de alojar en este mundo a Kuuchamaa, enviado para restablecer la armonía entre las personas e instruirlas en la religión y las artes:

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Foto 1. Montaña Cuchumá en Tecate, Baja California. Autor: César Rivera.

cuando Dios creó al mundo y los humanos, la montaña fue hecha como un lugar especial, como el hogar del espíritu de Kuuchuma. La llegada de Kuuchuma como hombre, fue una predicción establecida en la leyenda de la creación. Cuando él vino como hombre, vivió en el lado sur del pico de la montaña. Como hombre, él fue un chamán, un kusiai,¹ teniendo más poder para conducir y enseñar a todos los demás. Cuando vivía, regularmente convocaba a todos los chamanes, ya fueran los kusiai kumiais o a los de otras tribus de alrededor, los kuliway (luiseños y juaneños), los cahuilla, cupeño, quechan, cucapá, pa ipai y kiliwa. Kuuchuma les enseñó y les dijo a todos que dejaran de pelear y vivieran en paz y que se ayudaran entre ellos. Él también les habló sobre las distintas formas de comportamiento apropiado y les instruyó sobre cómo cooperar con –y ayudar a– los otros. Él mandó entonces a todos de vuelta a enseñar a su propia gente. Les enseñó rituales, esto es, cantar y bailar todo aquello que podría servirles, como tener un comportamiento pacífico, cooperar y ayudarse uno al otro. (Shipek, 1985, pp. 69-70)

A partir de este origen mítico de Cuchumá, los antiguos kumiai hicieron de él un sitio ceremonial destinado a los ritos de iniciación de los jóvenes hechiceros. Así lo confirma Delfina Cuero (Shipek, 1968), quien a través de Florence Shipek señala que la cima del Cuchumá, ubicado en las inmediaciones de Campo, era un sitio especial utilizado únicamente por los hechiceros y que uno de ellos había partido esta parte de la montaña y la había pintado de blanco con sus poderes. De acuerdo con esta importante colaboradora de Shipek, la última ceremonia de iniciación se llevó a cabo, justo en ese sitio especial, hace 25 o 30 años, antes de que la antropóloga la entrevistara; esto significa que el evento tuvo lugar entre 1880 y 1905 (Shipek, 1968, p. 50). Por su parte, Hohenthal (2001) corrobora el uso ritual de Cuchumá cuando afirma que uno de sus informantes kumiai le confió que los nuevos kusiais tenían que volar desde la cima del cerro hasta el Mount Signal² para demostrar que estaban listos para ejercer sus poderes.

Por el carácter iniciático de Cuchumá, Delfina Cuero explica que este era un lugar sagrado de acceso restringido para los que no hubieran sido iniciados como chamanes, y que, ante él, había que seguir ciertas normas de comportamiento: estaba prohibido hablarle, excepto en ocasiones apropiadas; discutir cosas inapropiadas acerca de la colina, sobre dios o el espíritu de la montaña; hacer mal uso de sus espacios o ascender sus cumbres más altas y su pico. El castigo, si se incurría en uno de estos actos, podía ser la muerte. Shipek (1985) afirma que cuando ella realizó el trabajo de campo en este sitio seguramente contravino alguna de estas normas, pues los ancianos kumiai estaban molestos por la presencia del equipo de videografía que la acompañaba.

Al darse cuenta de la centralidad simbólica de esta montaña (ya sea como hogar de Kuuchuma o lugar de iniciación de los nuevos chamanes), Florence Shipek (1985) preguntó a sus informantes por qué la habían escogido como el lugar más sagrado y poderoso de todos, si no era el monte más grande o peculiar de su territorio.³ Ellos le respondieron que, aunque hicieron la misma pregunta a sus antepasados, estos nunca les dieron una respuesta más allá de que, si bien existen otras montañas sagradas en el territorio kumiai (como el Weeapipé de Laguna Mountain, en Campo; el Mount Signal, localizado en el valle de Mexicali; o el Pico de Jacumba, la montaña Woodson y la montaña de Viejas), todas ellas eran utilizadas para adquirir otro tipo de poder.⁴ Siguiendo sus indagaciones al respecto, Shipek se percató más tarde de que en los manuscritos de los exploradores españoles se reportaba la existencia de dos sitios relacionados con Cuchumá que podrían explicar su relevancia simbólica central. Uno de estos es un médano localizado hacia el oeste de Cuchumá, justo en la costa del Océano Pacífico; el nombre en kumiai de este lugar es Mullehuu, lo cual significa «boca»; el otro sitio es una montaña localizada hacia el este de Mullehuu, con el nombre en kumiai de Huu, que significa «nariz». Siguiendo esa misma dirección, hacia el este se encuentra Cuchumá, localizado en un área que, en el contexto de esta fisonomía geográfica, sería «la frente», «la cabeza», es decir, el sitio que debía albergar «el cerebro» (ver figura 1). Al expresar sus inferencias a los ancianos kumiai que habían negado saber por qué dicha montaña era la más importante del territorio de ese grupo, obtuvo como respuesta: «No tuvimos que decírtelo. Esto vino hacia ti solo, así es que tienes el derecho de saberlo» (Shipek, 1985, p. 72).

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Figura 1. El pico de Tecate (Kuuchamma), la montaña de Otay (Huu) y el médano en el Pacífico (Mullehu). Fuente: Shipek (1985).

Actualmente, Cuchumá tiene un evidente carácter polisémico: primero, es un sitio arqueológico importante en donde los investigadores han encontrado un sinnúmero de signos que indican su habitación temprana durante los períodos arcaico y prehistórico tardío; y segundo, esta montaña continúa siendo un lugar de eventuales prácticas rituales de los kumiai y constituye un referente obligado en las narrativas del grupo. Una de ellas es la que ofrece Norma Meza Calles, en el sentido de que no hace mucho tiempo, Cuchumá era el hogar de un poderoso chamán capaz de curar quemaduras de tercer grado y demás enfermedades graves. Otra narrativa es la que comparte Josefina López Meza, en la que se dice que Cuchumá, Wateque y Peña Blanca eran tres gigantes: los dos primeros, varones guerreros, se disputaron a muerte el amor de Peña Blanca, quien era una hermosa mujer. De esta pelea, Cuchumá resultó ser el héroe vencedor, y el cerro Wateque el gigante vencido. Wateque es la montaña que se ubica en la colonia Nueva Hindú, y puede apreciarse desde la carretera en el trayecto Tecate-Ensenada. Su aspecto es el de un indio que yace extendido boca arriba con las manos entrecruzadas a la altura del pecho (ver foto 2).

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Foto 2. El cerro Wateque. Autor: Enrique Botello.

Peña Blanca es una singular montaña (con un casquete de piedra blanca y una elevación mayor a la de Cuchumá) que se encuentra en la comunidad kumiai del mismo nombre. Al igual que Wateque, puede verse desde la carretera Tecate-Ensenada, aunque más adelante en el camino (ver fotos 3 y 4).

Esta diversidad de narrativas sobre Cuchumá demuestra tres cosas: 1) como lo afirma Simon Schama (1995, p. 12), que todo sistema natural –por apartado e inaccesible que sea– ha sido modificado sustancialmente por la cultura a través de las distintas formas de imaginarlo y representarlo por parte de escritores, pintores y fotógrafos, pero sobre todo por los pueblos que, como lo señala Gilberto Giménez (1996), disponen no sólo utilitariamente de su territorio, sino también simbólicamente;⁵ 2) que las distintas versiones de estas narrativas corresponden a la creatividad de quien las cuenta y del tipo de interés de quien las escucha; de ahí el carácter subjetivo y dúctil de estas piezas, resultando ocioso apelar a sus pretendidas versiones «originales», rígidas y puras; y 3) que las piezas de la tradición oral yumana (en particular aquellas tejidas alrededor de Cuchumá) no son rocas milenarias e inmutables como las que subyacen en esta montaña, sino historias que se han transformado y se siguen transformando, dentro y fuera de la oralidad indígena, adaptándose al devenir de los nuevos acontecimientos sociohistóricos y al flujo del imaginario, desde donde se construyen cotidianamente como narrativas que dan sentido a los distintos elementos geomorfológicos y bióticos del entorno físico.

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Foto 3. Peña Blanca. Autor: Enrique Botello.

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Foto 4. Vista aérea de Cuchumá, atravesado por el muro fronterizo. Autor: Enrique Botello.

Si bien, como lo afirma Barabas (2008), estas narrativas persisten en las concepciones y prácticas sociales de las culturas por su densidad significativa, se trata de categorías que se reconstruyen como parte de procesos sociales dinámicos y cambiantes. En eso radica la importancia de algunas historias en las que se observan componentes del cristianismo o que hablan del origen de grupos colonizadores de los siglos XIX y XX, e incluso de contactos con mundos extraterrestres.

Algunas de estas novedosas y contemporáneas connotaciones simbólicas de Cuchumá (que no se limitan a aquellas asignadas ancestralmente por los grupos indígenas) nos las presentan José Manuel y Pável Valenzuela en este libro. Como podemos ver, estas significaciones se encuentran ancladas a otras formas de religiosidad y espiritualidad contemporáneas, vinculadas con la mirada esenia, mazdaznan y el yoga, elaboradas por monjes tibetanos, representantes del New Age, y personas de los movimientos neoindígenas o neomexicanistas. Incluso estas actuales significaciones de Cuchumá incluyen aquellas perspectivas que ven en la montaña a una antigua morada de gigantes, un portal de transportación instantánea a otras regiones del mundo o de visita de seres de otros mundos y, en consecuencia, un lugar de avistamientos frecuentes de naves de transportación intergaláctica. Así, en opinión de la maestra Catalina –citada en este trabajo–, la Montaña Sagrada de Tecate es «un portal galáctico donde entran y salen naves de diferentes galaxias, de diferentes formas, [porque] bajo de esa montaña hay una ciudad muy evolucionada que está ahí en quinta dimensión, una dimensión intraterrena, esa ciudad intraterrena se llama Maicapi» (Catalina, comunicación personal, 2009).

Por todas estas significaciones de Cuchumá, pretéritas y actuales, indígenas y no-indígenas, se puede afirmar que este es un «lugar fuerte», en los términos definidos por Mircea Eliade (1973); un sitio que, por su conspicuidad, su destacada presencia en un espacio uniforme –como lo es el desierto– es considerado por todas las culturas como una teofanía; esto es, como una expresión de (o vínculo con) lo divino. En algunas sociedades, estos «lugares fuertes» son reminiscencia del origen o fin del mundo; resguardo de seres míticos, buenos o malos, personajes de acontecimientos épicos; y, en algunas más, antiguos sitios rituales en donde aún danzan las almas de los muertos. En todos los casos se trata de parajes que seducen, asombran, aterran o son objeto de admiración y veneración, al tratarse de lugares que, desde el punto de vista de Edward Tylor y su concepto de «animismo», son concebidos por las personas como poseedoras de alma y personalidad propia;⁶ o porque, desde el punto de vista de Emilio Durkheim y Marcel Mauss, son sitios pensados por las personas como poseedores de mana, una fuerza inmaterial que irrumpe en la vida de los seres humanos en situaciones cotidianas de encuentro;⁷ o bien, esto obedece, desde la epistemología relacional de Bird-David (1999, citada en Barabas, 2008, pp. 127-128), a que son entidades construidas socialmente como sagradas a través de relaciones humanizadas de reciprocidad que establecen las personas con estos lugares. Barabas lo explica así:

La gente ve a los entes territoriales como amigos y parientes (eventualmente como enemigos), conversan con ellos en términos familiares y los eventos rituales que los convocan son los asuntos comunales principales que mantienen el sentido de identidad colectiva. (2008, p. 128)

Para Mircea Eliade (1998) estos son los «lugares fuertes», que por excelencia son las montañas más altas. Esta es la «montaña cósmica» con la que toda sociedad cuenta, o «centro cósmico», que en términos de Valdés del Toro es «un punto de densificación significativa, vital para la sociedad que tiene un imaginario sobre él y que lo ha dotado de sentidos y poderes terapéuticos, mágicos y de afectividad y confianza» (Valdés del Toro, citado en Barabas, 2008, p. 130). Barabas explica que estos centros son lugares sagrados, marcados muchas veces por las huellas de los héroes fundadores que tienen gran poder convocatorio y son socialmente emblemáticos.

Eliade (1998) también señala que la «fuerza sagrada» de estas montañas cósmicas se debe a que otorgan unicidad vertical entre el inframundo, el mundo terrenal y el supramundo, así como unicidad horizontal, aportando sentido con su notabilidad a los elementos de su entorno. Entre los yumanos, la unicidad vertical de las montañas se expresa en la creencia de que cuando una persona muere su espíritu se aloja primero en un sitio temporal de descanso y, después de un año, se retira hacia su morada definitiva. En ambos casos se trata de colinas, montañas que en realidad existen y se localizan en la geografía tangible, cercana o remota de las comunidades indígenas. Una elaboración de esta creencia puede ser la práctica mencionada por Gregorio Montes, kumiai de San José de la Zorra, quien comenta que, antiguamente, al morir una persona, incineraban su cuerpo y colocaban sus cenizas en una olla de barro, la cual trasladaban a la parte más alta de los cerros. Esto explica el hallazgo de una gran vasija por parte de Josefina López en la cima de Peña Blanca (ver foto 5); y también podría explicar la localización de la tumba del padre fundador de San Antonio Nécua, Ñicuarr, en lo alto del cerro que se encuentra en la parte posterior de la comunidad.

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Foto 5. Josefina López Meza y su olla de barro que fue encontrada en lo alto de Peña Blanca. Autor: Enrique Botello.

Por su parte, la cualidad ordenadora de las montañas –la unicidad horizontal que otorgan al entorno– se puede apreciar en las narrativas que las envuelven, a lo largo de todo el territorio de estos grupos. En el marco de las relaciones humanizadas, para los yumanos las montañas son frecuentemente representaciones de cuerpos humanos no ausentes de género, que incluso forman parejas sin importar su distante ubicación. Esto comprueba la afirmación de Barabas (2008, p. 123), en el sentido de que la territorialidad es un componente tan básico en las cosmovisiones indígenas como la corporalidad. Ejemplos de montañas sagradas entre los yumanos son: el ya mencionado Wishpá o cerro de El Águila, en el Valle de Mexicali (foto 6), montaña de género femenino, pariente de todos los cucapá y, en particular, tía del niño que con sus travesuras dio origen al Río Colorado, al Golfo de California, al Cerro Prieto –de género masculino– y a otras colinas menores del desierto.

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Foto 6. El cerro de El Águila o Wishpá en territorio cucapá. Autor: Enrique Botello.

En el valle de la Trinidad está el Uei Mijak, o cerro Rayado (foto 7), que es el cuerpo extendido de una deidad masculina kiliwa, con costillas de piedra caliza y cuya cabeza cercenada se encuentra a 15 kilómetros de distancia, en una zona de aguas termales conocida como Los Pocitos.

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Foto 7. El cerro Rayado, en territorio kiliwa. Autor: Enrique Botello.

Alrededor de la comunidad pa ipai de Santa Catarina se encuentran las montañas del Uijajumbruip, o cerro Sabio, y el Uijamichmimp, o cerro de Los Gusanos; el primero produce un estruendoso ruido cuando se aproxima una lluvia o una persona extraña, o cuando alguien va a morir; el segundo requiere que las personas que van a transitar cerca de él ayunen, sahúmen lo que llevan consigo, y le pidan permiso levantando los brazos hacia donde sale el sol, y luego hacia donde se mete. De no hacerlo así, se exponen a que les caiga una lluvia de gusanos que provocan escoriaciones en su cuerpo o un incurable cáncer.

En la sierra de San Pedro Mártir se encuentra el Picacho del Diablo, la montaña más alta de Baja California que, junto con otras tres montañas chamanes-varones a su alrededor, sirven para que cuatro borregos cimarrones, parados en sus respectivas cimas, sostengan con sus cuernos el cielo formado con la piel de Matipá, el dios de los kiliwas (Meigs, 1939, pp. 63-65). Entre los kumiai, las montañas sagradas o cósmicas se encuentran en todas sus comunidades; estas son: «por donde pasó la víbora», en San José de la Zorra, en cuya cima se encuentra una línea formada por piedras calizas que son la huella de Maihaiowit, la serpiente sagrada de este grupo; a su vez, esta montaña se encuentra en medio del camino que une a la colina «donde descansaba la víbora», con «las piedras de la víbora». Otra es la montaña de «los caminos de los duendes», en el cañón de El Álamo, con una serie de líneas paralelas, también de piedra caliza, que corren desde la base hasta la cima, y que son los senderos por donde se desplazaban estos seres. Una tercera montaña es la de El Pinal, ubicada al suroeste de San Antonio Nécua, en cuya cima se observa un bosque de pinos que en realidad son soldados que protegen a esta comunidad de sus enemigos, al igual que lo hace «el aguaje hechicero», localizado en la cima de otra montaña al sur de la misma comunidad. Por último, está la trilogía con perfecta identificación de género y cuya relación ya se explicó, formada por una mujer y dos varones: Peña Blanca, que fue habitada por una gigantesca serpiente procedente del mar; el cerro Wateque, ubicado en Valle de Las Palmas, que representa al cuerpo de un indio que yace extendido después de haber sido vencido por Cuchumá, otro varón guerrero, pareja distante de Peña Blanca, cuyas múltiples significaciones son motivo central de este libro.

Gilberto Giménez y Catherine Heáu (2007, p. 12) han señalado que además de la relevancia simbólica de los geosímbolos, éstos constituyen espacios útiles para la supervivencia. Para los antiguos yumanos, las montañas dispuestas como columna vertebral de la península (al centro de ésta y corriendo de norte a sur del territorio indígena),⁸ son el hábitat de las presas de caza mayor de los yumanos (borrego cimarrón, venado, berrendo, puma), y sirven de mirador para rastrear las presas de cacería menor (conejos, liebres o codornices). En tiempos de persecución y revuelta social, las montañas más altas han servido a estos indígenas para refugiarse, y ante la intensificación de la colonización, han sido el lugar por excelencia para ocultar, lejos de la curiosidad de los blancos, sus artefactos rituales y sagrados.⁹

Actualmente, estos parajes han perdido su centralidad como recursos para satisfacer las necesidades materiales de los yumanos, pero no como nodos que satisfacen sus necesidades simbólicas. Sin duda, la transformación de estos grupos de tradición nómada en comunidades sedentarias que ahora viven de la agricultura y la crianza de ganado a pequeña escala (y fundamentalmente del trabajo asalariado) ha depreciado la relevancia de estos sitios en su subsistencia; sin embargo, las narrativas que dan cuenta del carácter mágico, ritual o cosmogónico de estos «lugares fuertes», aún permanecen en la memoria de los ancianos y juegan una función central en la persistencia de la identidad de los yumanos, de la conciencia acerca de su ancestral territorialidad, y de la apropiación simbólica de una geografía que les pertenecía y les fue despojada. Esto demuestra dos