El arcoíris tepozteco

Por César Augusto Ruiz Rivera

El arcoíris tepozteco es en esencia una gran gama de muestras culturales de todos los colores que se pueda uno imaginar. Que se ve como en un espejo hacia culturas diferentes de todo el mundo; arcoíris tepozteco también es una costumbre ritual mística religiosa que tiene el papel y motivo de camino o puente hacia la trascendencia espiritual chamánica ante la muerte, y de aspiración de todo aprendiz; arcoíris tepozteco es un puente (arcoíris) imaginario hacia otra dimensión o el más allá. Arcoíris y puente, místicos ambos. Esta comparación, ante la aseveración dictada por Claude Levi-Strauss en la prohibición del incesto, esta razón es por la comparación cultural etnográfica internacional descansa en este hecho, sin importar cualquier cultura en el mundo, pero cada una de las comparaciones hechas por mí se dan en espacios geográficos diferentes.
 

• Idioma: Español
• Editorial: Appie Ebook & Ecommerce
• Fecha de lanzamiento: 13 abr 2021
• ISBN: 9798201539436

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CÉSAR AUGUSTO RUIZ RIVERA*

EL ARCOÍRIS TEPOZTECO.

ENTRE EL TURISMO Y LA COSTUMBRE RITUAL

DEDICATORIA

Con todo mi amor a mi esposa Diana, a mis hijos César y Arturo, y a mi nieta Briana Yatzil y su mamá Marlen, quienes son la esfera de mi inspiración a través de mi pluma al trascribir y darle voz a los hacedores de la cultura inmaterial: que somos todos.

A la Escuela de Turismo de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos que me ha permitido ser parte de la planta académica fundadora, a los directivos, a cada uno de los compañeros de trabajo, y a los alumnos que me han forjado arquitectónicamente en turistologo en la antropología, al rescate y promotor de la cultura inmaterial dentro del medio ambiente geográfico morelense, y viajando por medio de la lectura etnográfica y dentro del ciber-espacio para llevar a cabo la comparación cultural universal.

Cierro los ojos y abro todo un mundo de posibilidades conceptuales turísticas dentro del conocimiento. No solo se hace turismo viajando lejos del lugar de residencia, también se hace turismo conviviendo con la cultura y promoviendo hacer turismo conociendo la cultura que el escritor describe en este libro. Todos me han revelado el misterio de la vivencia diaria que se tiene al repetir las costumbres rituales individuales y comunal.

El Arcoíris Tepozteco. Entre El Turismo Y La Costumbre Ritual

César Augusto Ruiz Rivera

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Derechos reservados a nombre del autor.

© César Augusto Ruiz Rivera

Registro Público:

Foto de portada, corrección de estilo: César Augusto Ruiz Rivera

*El autor, César Augusto Ruiz Rivera es Dr. En antropología, por el CIDEHM (Centro de investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos, hoy Colegio de Morelos. Académico en la Escuela de Turismo de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Investigador independiente y autor del libro San Andrés de la Cal: Culto a los señores del tiempo en rituales agrarios. Historia y antropología de un pueblo de Tepoztlán Morelos, uno de los mejores escritos de la antropología simbólica en el Estado de Morelos; y del libro Pictografía olmeca ritual agrícola en Oxtotitlán, Guerrero, México. Estudio y análisis arqueológico y etnohistórico; y diversos artículos que aparecen en la bibliografía de este libro. Un artículo próximo a aparecer en publicación titulado Origen del mole verde. Relaciones simbólicas, culturales y astronómicas, en "Diversidad Biológica en Morelos y su importancia cultural", CIB - Facultad de Ciencias Agropecuarias – CIBYC – CEIB, de la UAEM; y el libro ya preparado titulado Turismo místico internacional. Culto religioso ancestral intercultural.

Pone a su disposición su correo electrónico para el debate y comunicación personal: [e-mail]

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

El arcoíris puente místico

Conclusiones

CAPÍTULO II

En busca del centro y la unidad

Camino al centro y la unidad

CAPÍTULO III

Continuidad y uso simbólico de cajetes, jícaras y caparazones en Tepoztlán

Las tortugas y sus caparazones

en el simbolismo maya

CAPITULO IV

La máscara y la muerte en Tepoztlán

Conclusión

ANEXO

BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

Este libro es una más de las partes de lo que he venido escribiendo en diversos artículos publicados en la Revista DADU de la facultad de Arquitectura, y en la Revista Investigación Agropecuaria de la Facultad de Ciencias Agropecuarias, ambas de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Todos esos artículos se han reforzado con información etnográfica de diversas regiones del mundo con el fin de confirmar que las creencia y costumbres, que se tratan tienen un sustento de difusión universal, y que el caso etnográfico de San Andrés de la Cal, se une al grueso cosmogónico de los pueblos vecinos del municipio de Tepoztlán y de la región morelense, en México, que se une a un origen común mesoamericano ancestral religioso.

El capítulo dos de este libro "En busca del centro y la unidad está publicado en el número 10 la revista DADU Etno-arqueología del centro y la unidad. Espacio sagrado en San Andrés de la Cal" (2012), pero en esta edición aparece aumentado con datos etnográficos que complementan y fortalecen la propuesta, encadenándose al primer capítulo con el título El arcoíris puente místico.

La metodología y sustento teórico para llevar a cabo la investigación y la sistematización de los capítulos de este libro, y de los artículos que anteceden esté libro, fueron bajo los fundamentos del funcionalismo-difusionista que recuerda que su principio metodológico básico es considerar que toda cultura es una unidad integrada, que sus partes culturales y simbólicas son interdependientes y existen en función de sus fines. Esto aspira a explicar las realidades antropológicas en todos sus niveles de desarrollo, por su función, por la parte que desempeñan dentro del sistema integral de la cultura, por la manera como se relacionan con otras dentro del sistema o por la forma en que éste se vincula al contorno físico. Ello exige conocer la naturaleza de su evolución o de acontecimientos históricos pasados (Malinowsqui, 1994).

Se insiste en la necesidad de tener en cuenta la estructura total, debiéndose estudiar cada aspecto en su interdependencia con los demás y en función de la cultura toda considerada como una Gestalt (Malinowsqui, 1994).

La Gestalt es una corriente de la psicología moderna que proviene del alemán y fue introducido por primera vez por Christian von Ehrenfels. No tiene una traducción única, aunque se entiende generalmente como 'forma'; sin embargo, también podría traducirse como 'figura', 'configuración', 'estructura' o 'creación'.

Por lo general, la mente configura, a través de ciertas leyes, los elementos que le llegan es a través de los canales sensoriales (percepción) o de la memoria (pensamiento, inteligencia y resolución de problemas). En nuestra experiencia con el medio ambiente, esta configuración tiene un carácter primario por sobre los elementos que la conforman, y la suma de estos últimos por sí solos no podría llevarnos, por tanto, a la comprensión del funcionamiento mental. Este planteamiento se ilustra con el axioma: El todo es mayor que la suma de sus partes, con el cual se ha identificado con mayor frecuencia a esta escuela psicológica.

A todo esto, el mito es un rasgo de la cultura estrechamente vinculado no solo con la religión, sino también con la organización social, la economía, la moralidad y las costumbres. Su interdependencia dentro del contexto de la cultura está fijada por su función, la cual no consiste en simbolizar los fenómenos naturales o relatar una crónica de los acontecimientos pasados, sino en expresar y codificar el sistema de creencias y de normas que, en sus distintos órdenes, rigen la vida. Se trata de una realidad en acto, no de un hecho social ya cristalizado y exterior a las conciencias individuales; el mito es un contenido efectivo de estas, una vivencia real, operante que puede comprendérselo plenamente no solo en tanto se lo examina en función de los demás aspectos de la cultura, Sino también en cuanto tal estudio se practique mediante la observación directa de la vida. Esto es un instrumento en manos del observador directo (Malinowsqui, 1994).

En ningún momento se niega teóricamente, la licitud de otros métodos de investigación, el principio general del neo-evolucionismo permanece en pie, a la par que tampoco puede rechazarse la difusión como proceso cultural real y la insistencia de esta escuela en punto a las influencias ambientales y geográficas (Malinowsqui, 1994), e interculturales, que incluso como fenómenos culturales que se dan a conocer propician viajes de todo tipo e incluso turísticos por todo el mundo.

Al respecto, nos dice López Austin, que para el historiador el objeto de estudio es el pensamiento de las sociedades, con énfasis en las antiguas, no se encuentra que el trabajo se diferencie del historiador o del antropólogo. Si existe alguna conveniencia en establecer un límite entre la historia y la antropología. Como historiador, al interpretar la historia en un sentido amplio, la tarea es el estudio científico de las sociedades, inmersas todas en sus procesos de transformación, y se comparte este objeto con antropólogos, sociólogos, arqueólogos, economistas y otros muchos profesionistas de las ciencias sociales que se ocupan de la dinámica de las sociedades (López, 2013).

No se dudaría en llamar historiadores a todos ellos. Si el antropólogo tiene como objeto general de estudio las sociedades humanas en una perspectiva de diversidad cultural, se engloba necesariamente su enfoque, ya que ambos parten de la premisa de que la diversidad producida por la historia motiva que el ser humano perciba su individualidad y su entorno con una visión condicionada profundamente por su cultura, lo que obliga, en consecuencia, a que todo estudio de las sociedades y sus transformaciones deba partir de la diversidad de las concepciones y formas de acción dictadas por cada cultura (López, 2013).

La diversidad cultural hace que el investigador deba considerarse un otro entre otredades. Tomará su propia otredad viéndose como individuo incluido en dos esferas muy diferentes: una, la de su cultura particular; la otra, la de su estatus científico. De aquélla no puede desprenderse; ésta lo obliga a construir objetos de estudio (modelos de la realidad que pretende aprehender) con rígidas restricciones y lineamientos de un método estricto; a construir vías para la debida intelección, y a formular propuestas que ingresen en el diálogo abierto, preciso y permanente en el que participan otros individuos, pertenecientes también a culturas particulares diversas, pero que aceptan para su interrelación las reglas de juego de la ciencia (López, 2013).

Estas formulaciones parten de la convicción de que los modelos teóricos son recursos científicos para comprender los objetos de estudio, y no, por el contrario, de la idea de que los objetos son los que deben servir para justificar los modelos teóricos. Los modelos teóricos son herramientas de mayor o menor precisión, rectificables, modificables, desechables, ancilares de la función para la que fueron creados (López, 2013).

Lo anterior no desvincula los modelos ad hoc del conjunto de los modelos científicos. El bagaje teórico debe construirse a partir del enfrentamiento al objeto de estudio específico, pero no como complejo aislado de la comunidad científica y de su discurso. El diálogo constante con la comunidad científica es indispensable; pero debe seguirse un orden prioritario en cuanto al trabajo científico. Se parte de un bagaje científico original, pero con la conciencia de que es alterable a partir de la experiencia; posteriormente se finca la posición propia, construida por la confrontación de flujo y reflujo con el objeto estudiado, y después se confronta con las posiciones teóricas ajenas (López, 2013).

Uniendo lo dicho por López Austin, no se le puede atribuir al funcionalismo la idea de que se excluye a priori la posibilidad de identificar como supervivencias determinados rasgos culturales, esto es de la mayor trascendencia en la dinámica social: dado que en el proceso del cambio social la transformación de las distintas partes de la cultura no se produce con idéntico ritmo, resulta que sobreviven ciertos rasgos de estadios anteriores, y en consecuencia aparecen dentro de ella discordancias funcionales (Malinowsqui, 1994).

Para poder llegar a una interpretación cercana del símbolo contenido en los mitos, creencias y costumbres, considero proponer que es por medio del simbolismo que el hombre, consciente o inconsciente, vive, trabaja y existe. El inconsciente es la base de nuestros objetivos; es una cadena que tiende a reproducirse; el "analista del mito forma parte del concepto del inconsciente" (Freud, Lacan, 1992).

El inconsciente es parte del pensamiento humano, en el que, de acuerdo a López Austin, toda cultura mantiene la relativa coherencia de sus componentes, las culturas tradicionales poseen, en contraste con las denominadas modernas, una coherencia mucho más fuerte. Esto se manifiesta en la interpenetración de sus distintos ámbitos de pensamiento y de acción como en la uniformidad de las leyes con que el miembro de dichas culturas se explica el funcionamiento universal, sus órdenes fundamentales, sus valores, sus taxonomías y sus pautas (López, 2013).

Por lo que es necesario entender el carácter histórico de la red de actos mentales, y con él sus transformaciones, considerándola en su calidad de acto de relación interindividual e intersubjetivo, no como una mera cristalización producto de la actividad social. Para la debida intelección de la red es indispensable comprenderla como relación dialógica y de acuerdo con sus dimensiones de radio variable (López, 2013).

En este caso, el estudioso de los procesos sociales, no tiene posibilidad de acceso a los actos mentales que forman la red si no es por medio de la observación de las cristalizaciones producidas por dichos actos en forma mediata o inmediata. A partir de dichas cristalizaciones, el investigador integra su modelo de estudio, reconstruyendo hipotéticamente los actos mentales que les dieron origen en la relación social (López, 2013).

De acuerdo a esta conceptuación expuesta, López Austin construye la siguiente definición de cosmovisión a partir de la red intersubjetiva de actos mentales, como un hecho histórico de producción de procesos mentales inmerso en decursos de muy larga duración, cuyo objeto es un conjunto sistémico de coherencia relativa, constituido por una red colectiva de actos mentales, con la que una entidad social, en un momento histórico dado, pretende aprehender el universo en forma holística (López, 2013).

De acuerdo a estas conceptualizaciones teóricas creo que las enseñanzas mixticas-míticas, y mágicas-religiosas de cualquier cultura, todas, enseñan un respeto hacia la palabra, sólo comparable con el respeto hacia lo divino. Por lo que considero que son más representativas las épocas en que las personas han sido capaces de reconocer el valor simbólico de las cosas y apreciarlo como lo más elevado. El lenguaje simbólico y las imágenes verbales desempeñan un papel importante en la religión. Las religiones tratan sobre el destino eterno del hombre. Los ritos son profundamente simbólicos, y las descripciones que contienen las enseñanzas del mito dada al hombre soportan semejanzas, metáforas, parábolas, alegorías, y símbolos. El simbolismo es tan profundo y amplio que, si una persona no comprende su significado, puede pasar por alto los significados ocultos:

1. El lenguaje en sentido figurado y el simbolismo tienen el poder de transmitir con poder y efecto importantes, verdades en todos los idiomas y culturas. Una situación o ejemplo expresado en sentido figurado, en todo mito, se puede añadir gran énfasis a la enseñanza de algún principio.

El mito explica de manera directa la forma en que el hombre debe de comportarse, señalando lo que se debe de saber. Los conceptos se ilustran con imágenes descriptivas, y por medio del lenguaje hablado y escrito (letra, simbólico e ideográfico).

Dentro de las semejanzas, a menudo olvidamos los principios abstractos y no nos damos cuenta del significado profundo, pero la mente no olvida las imágenes y las experiencias reales.

2. El expresar grandes verdades éticas y morales en lenguaje simbólico ayuda a que no se pierda partes elementales del mito.

3. El lenguaje figurado transmite la verdad y el significado de las cosas en todos los niveles del conocimiento del especialista (chaman, curandero, brujo, et.). El lenguaje figurado del especialista es porque la gente reúsa escuchar verdades espirituales, así como los especialistas reúsan enseñar más de lo que la gente es capaz de asimilar y entender.

4. Los símbolos afectan profundamente las emociones y las actitudes de las personas.

Para entender una de las razones por las que el mito enseña por medio del símbolo, porque se considera la manera en que influyen en nuestras emociones objetos y hechos históricos, tales como un añillo de casamiento, el templo, los rituales de paso, etc.

5. La interpretación simbólica se adquiere cuando nace el interés a considerar y buscar el significado de las imágenes verbales y pictográficas.

Para descubrir las verdades simbólicas escondidas por el lenguaje figurado, el que estudia debe de escudriñar las diferentes versiones míticas y meditar acerca de ellas.

Es apropiado buscar símbolos en todas partes y conservarlo de manera descriptiva.

6. Debemos investigar más allá de lo que superficialmente representan los símbolos para descubrir su significado y la intensión con que fueron incluidos en los mitos. Los símbolos y semejanzas que se encuentran en el mito tienen dos o más significados: Uno que salta a la vista, que es la parte tangible del hecho u objeto, y los que dan significado o sugieren por asociación. A menudo una imagen o semejanza que encontramos en el mito es más importante por su significado simbólico que por su significado real.

Al estudiar una semejanza o el simbolismo encerrado en un relato, no debemos dejar que nuestra experiencia y nuestra cultura influyan en nosotros al tratar de comprenderlo de tal manera que pasemos por alto su verdadero significado.

7. Al estudiar los mitos no hay que discutir de cuál es el significado de cierto símbolo, porque la respuesta es dada claramente en el relato.

8. Debemos buscar al héroe en los símbolos e imágenes verbales y pictográficas del mito. Todos los símbolos giran alrededor el héroe. Se podría decir que todas las parábolas, símiles, metáforas y todo el simbolismo que se encuentra en el mito tienen la intención de enseñar lo que se debe de hacer para integrarlo a la vida diaria y llegar a ser partícipe del mito.

9. Permitamos que la naturaleza del objeto empleado como símbolo contribuya a la comprensión del significado moral.

10. Una verdad puede ser enseñada mediante numerosos símbolos; un símbolo puede transmitir numerosas ideas, aunque el mito puede cambiar los símbolos que se usan para enseñar verdades diversas. Las verdades nunca cambian. Cuando encontramos una interpretación de cierto símbolo en particular no hay que sentirnos satisfechos, hay que buscar otras posibilidades, no sentirnos confundidos al encontrar otro símbolo que representa la misma verdad. Hay tantos aspectos distintos dentro de la vida y misión del héroe.

11. Para comprender plenamente lo que un símbolo intenta comunicar se debe estudiar las costumbres y creencias contenidas dentro de cada cultura. La realidad detrás del símbolo del mito y sus enseñanzas. Mientras mejor lo comprendamos más claramente veremos el sentido de los símbolos. Sin ese entendimiento el mensaje se pierde.

12. Hay que aceptar que no siempre se puede entender todas las imágenes en sentido figurado descrito en algún mito. Puede ser posible que pasemos toda una vida tratando de analizar y comprender algún cuerpo cosmogónico o sistema religioso. Todas las cosas tienen su semejanza y dan testimonio del mito. En el cielo como en la tierra todo tiene una cadena que une al mito.

Los trabajos que anteceden a los diferentes capítulos de este libro son presentados dentro del marco referencial de paisajes rituales dentro de una revista especializada sobre tópicos referentes a la arquitectura, temas de análisis antropológicos necesarios sobre cultura inmaterial que refuerza todo aquello material construido por el hombre como imitación o en recreación de la creación en el tiempo mítico dentro del rito.

Ejemplo de esto lo encontramos en todo templo prehispánico que fue construido recreando a alguna montaña sagrada; o la apropiación de la geografía con fines rituales, o la inmersión cosmogónica en el espacio geográfico.

De ahí la importancia de los estudios de caso que se presentan, y que hoy en día presentan una referencia importante dentro del ramo turístico en el Estado de Morelos.

El turismo místico-religioso ha tenido una gran demanda de conocimiento y ritualidad en el viajero nacional e internacional buscador de nuevas experiencias en todo el mundo y en especial en el Municipio de Tepoztlán, Morelos, en México.

Toda cultura tiene una función y una estructura que consiste en simbolizar los fenómenos naturales o relatar un sinfín de rituales y acontecimientos pasados y presentes, así como en expresar y codificar creencias y costumbres en sus distintos órdenes, y regímenes de vida sociocultural. La realidad en acto, hechos sociales normalizados por su uso y costumbre ritual personal o comunal, externo a las conciencias individuales; el mito es un contenido de esto, una vivencia real, opera para ser comprendido plenamente en función de los demás aspectos de la cultura, sino también en cuanto se practique mediante la observación directa del ritual y apropiación del medio ambiente en equilibrio y armonía. Esto es un instrumento en manos del viajero-turista como observador directo.

En el desarrollo completo del libro se encontrará referencia a la práctica de búsqueda de conocimiento de creencias, mitos y costumbres por el turismo en Tepoztlán, y no se escapa a la actividad turística la experiencia mística, porque la cosmogonía es un elemento estructural que demanda el viajero conocer dentro del convivio y la práctica ritual ancestral inmerso en el turismo cosmopolita como el que se desarrolla en Tepoztlán. O en su defecto, se trata meramente del cuerpo cosmogónico puro in situ.

En este aspecto no todo turismo trata de descanso y conocer sin preguntarse del porqué de las prácticas culturales que se suele conocer al visitar pueblos y culturas ajenas a la propia. El turismo religioso místico es práctico, y demanda conocimiento esotérico y exotérico de todo símbolo inmerso en el relato del mito al guía o maestro, para completar el círculo dentro del viaje mismo.

Todo este cuerpo cosmogónico forma parte del patrimonio (declarado o no) inmaterial ancestral a rescatar y valorizar como parte de un elemento que pudiese ser utilizado como turístico que merece ser escrito, leído y narrado en recorridos turísticos senderistas, rurales, étnicos o antropológicos, y alrededor de fogatas nocturnas, convivios, y fiestas comunales como normalmente se acostumbra en los pueblos.

Cuando la cultura inmaterial se pone en oferta turística la idiosincrasia de los pueblos crece y se fortalece, y en esto no solo entra la inversión gubernamental o privada, sino el papel de las nuevas generaciones en la práctica de las costumbres rituales es fundamental, o el papel de la comunidad académica en la divulgación es decisiva en sus proyectos de investigación, de promoción y de acompañamiento. Las universidades en este caso conforman el cerebro de toda sociedad, ya que de ella emanan los profesionistas que ejercen en cada esfera socioeconómica y política. El estudiante de turismo es como un antropólogo,