La Reforma Protestante

Por Stefano Ulliana

Este breve ensayo busca demostrar el valor tendencialmente revolucionario del movimiento protestante, tanto desde el punto de vista teológico como ideológico, y el de las formaciones político-civiles y / o económico-sociales resultantes a las que ha dado lugar y desarrollo. Dentro de este horizonte común, intenta distinguir entre tres componentes diferentes y tendencias políticas, en lucha mutua: uno del centro (Lutero), uno de la izquierda (Müntzer, Anabattismo), uno de la derecha (Calvino). Por lo tanto, evalúa las consecuencias de este movimiento tanto en el nivel objetivo como en el de la formación de una nueva mentalidad subjetiva (individual y / o colectiva).

• Idioma: Español
• Editorial: Babelcube Inc.
• Fecha de lanzamiento: 14 nov 2018
• ISBN: 9781547541812

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Ulliana

LA REFORMA PROTESTANTE

SÍNTESIS A MODO DE BREVE COMPENDIO

Por

Stefano Ulliana

*****

La Riforma protestante

Copyright © 2016 by Stefano Ulliana

PREMISA

La elaboración de este breve ensayo dedicado al nacimiento y al primer desarrollo de la Reforma protestante gravita alrededor de una serie orgánica de polos gravitacionales teóricos e interpretativos, que pueden ser rápidamente delineados aquí y descritos bajo forma de pregunta.  Son relativos a:

a) La adquisición de una posible vía de fuga fundamental en el modo de pensar la génesis de la modernidad (en conexión con el desarrollo entrelazado de la primera filosofía moderna).  ¿La Reforma protestante da, tal vez, lugar a una nueva posible fase de civilización para el continente europeo, en la cual el elemento platonizante (previamente a tracción trascendente colisiona y se funde con una revitalización del elemento aristotelizante renacentista (principalmente de radicalidad inmanente)?  ¿La cuestión de la salvación individual (según la gracia y la providencia divinas o según los méritos ligados a las obras) debe ser vista como una pantalla, a través y más allá de la cual se mueven factores de naturaleza teológico-política, que poseen en sí una fuerte carga de transformación económico-social y cultural? ¿La prevalencia del factor trascendencia sobre el de inmanencia inmoviliza y neutraliza las posturas más revolucionarias, puestas en marcha por la Reforma?  ¿Se puede hablar así de una Derecha (Calvino) y de una Izquierda (poco a poco radical y revolucionaria como: Melantone, Zwingli, ¿Müntzer y los Anabaptistas) en el movimiento teológico-político protestante franco-alemán?  ¿La figura de Lutero representaría así el Centro y el perno de una posible recomposición del antiguo y tradicional modo de pensar y de vivir medieval con el nuevo impulso a la transformación, que, sin embargo, sea funcional a la limitación y neutralización de sus formas teológicas-políticas más subversivas?

B) Cómo puede esta problematización valerse de los aportes de los conocimientos históricos ligados a la subdivisión territorial alemana de la fase histórica?  ¿Se deben considerar los contextos territoriales germánicos limitados como ocasión de nuevas libertades (teológicas, políticas y económico-sociales)?

c) ¿Cuál es la influencia de la presión central del Imperio sobre estas formas de libertad tradicionales y ahora innovadoras?  ¿El desarrollo de la contención entre el poder político central y su defensa del cemento ideológico constituido por la religión católica (CarlosV) pone en riesgo de deflagración la misma estructura política-jerárquica del Imperio?  ¿Abre, o habría podido abrir, soluciones completamente nuevas e incompatibles con aquella recomposición entre el antiguo orden feudal y el comienzo de un proceso protocapitalista mercantil hacia el cual las nuevas fuerzas dirigentes en el Imperio (Dieta Függer) parecían querer dirigir?

d) ¿La nueva sistematización teológico-política, inestable hasta la mitad del siglo siguiente (Guerra de los Treinta años) y diversa en los varios territorios del Imperio, entra en conflicto tendencial y potencialmente con el crecimiento de las tendencias a la concentración de los poderes, que de la constitución de las monarquías nacionales en Europa tenderá rápidamente en la edad moderna a la fundación de estados con huella absolutista (como la Francia de Luis XIV)?  ¿Así la perdida constitución de un estado unitario germánico (además del aporte lingüístico deducible de la obra teológico-política y literaria de Lutero) vale como una falta en el proceder del progreso histórico europeo, o como uno de eso retrasos de la historia misma, que, como indicaba Ernst Bloch [1] – habrían podido anticipar un futuro nuevo y completamente diverso, revolucionario? 

e) ¿El tema del nacimiento de la consciencia individual, de su autonomía y libertad, de su independencia y de su activa determinación proyectual, puede ligarse a la aventura de una nueva organización racional del conocimiento filosófico y científico (Telesio, ¿Bruno, Galileo)?  ¿El principio de la libertad teológica se compone con el de la libertad racional y el de la búsqueda natural?  ¿El menosprecio inicial de la Naturaleza en Lutero, por el predominio del pecado original y la ley, puede encontrar solución, siempre en el mismo Lutero, con la revolución llevada por el Amor Divino?  ¿La apertura que aquí se decreta salva la propia consideración natural y va hacia las formas de impulso a los estudios naturalistas (según la línea germánica que une a Paracelso y a Böhme)?  ¿En esta perspectiva el futuro idealismo y post-idealismo alemán podrían ser considerados como la consolidación definitiva de la «ideología alemana», [2] ,cual depositaria final de las intenciones de conservación y composición mediativa (sobre estructural) luterana [Marx 1846]?  ¿Los efectos históricos sucesivos que tendrán como sujeto la nación alemana (militarismo, imperialismo, nacionalsocialismo, neo-liberalismo autoritario del Capital), con las relativas problemáticas político-sociales y económicas, es decir ideológicas, deben ser vistas como la necesaria consecuencia de su continua adopción y recomposición?

INTRODUCCIÓN

El horizonte y el fondo de la civilización medieval ─ en sentido tanto teológico y psicosocial, por lo tanto cultural, como en sentido político ─ era dominado por la concepción de un Dios aparentemente de amor que, sin embargo, infundía temor y terror hacia sus propios enemigos, que tenía, por tanto, en sí mismo la prevalencia de factores aptos para la negación  y subordinación ante un mundo inferior particularmente turbulento, agitado y corrupto, como si fuese ─ icono de la masculinidad paternalista tradicional ─ «envidioso y envidiado» [3] – Diría sucesivamente Giordano Bruno en su maravillosa crítica del proceso ideológico que enervaba el desarrollo de la civilización occidental ─ de la libre potencia creativa de la Naturaleza y de la Razón, queda como la extrema personificación de la esencia y de la existencia diabólica.  Un Dios que, por consiguiente, dejaba entrever más bien la continuidad con el imperio y lo constrictivo de la Ley (el V.T.), más que la liberación obtenida gracias a la espontaneidad e igualdad del amor infinito y universal (el N.T. y el Espíritu de Cristo). 

Todas las formas heréticas que lo habían atravesado históricamente ─Cátaros, ,[4] Pátaros, Albigenses ‒ se fijaban entonces más en la negación de esta negación, con un exceso de la misma que conducía hacia formas de auto-aniquilamiento colectivo, más que en la reapertura de un horizonte dotado de un impulso radical propulsivo, ya sea desde el punto de vista psicológico como cultural y político.  Al contrario de los diversos y recurrentes movimientos itálicos de los siglos XII-XIII-XIV, ligados a las figuras de Arnaldo de Brescia (influenciado por las enseñanzas parisinas de Abelardo), Joaquin de Joaquín da Fiore [5] (deseoso de trasponer en sentido civil el ideal comunitario oriental), Dulcino (con su crítica a la concepción oligárquica y jerárquica del poder, religioso y político),  Pietro de Abano [6] (partidario de la libertad de movimiento para los mismos astros celestes y de la visión dialéctica de composición-descomposición universal), Marsilio de Padua [7] (que con su Defensor Pacis tal vez da inicio a la división entre poder del Estado y referencia teológica y eclesiástica) tendían a considerar y evaluar positivamente la provisión popular y tendencialmente democrática a la vida religiosa y a la política, para impedir que la relación vertical del poder perdiese Iglesia misma dentro del vértice alienante de las relaciones de fuerza (económicas, institucionales y culturales dominantes), y hacerse instrumento de la riesgosa valorización de las nuevas fuerzas proto-burguesas, deseada al interior de las nuevas formas civiles citadinas  (los Comunes), dirigidas a desmarcar de la vida individual y colectiva desde la determinación religiosa y hasta el impulso de la felicidad y de los placeres, que la ideología de la inmanencia (ver la recuperación de Aristóteles) podía fundar y garantizar (ver, también, las obras literarias de Boccaccio).  Así, mientras las posibles derivaciones democráticas de los Comunes son naturalizadas en Italia desde la llegada de las Señorías, el movimiento humanista comienza a reutilizar el clasismo filosófico y las antiguas praxis civiles y políticas  greco-romanas para consolidar una forma de potencia inmanente, privada de la necesaria justificación teológica y/o religiosa, pero al mismo tiempo apta para impedir vías de fuga laterales de tipo efectivamente revolucionario (posibilidad que, en cambio, se representarán al comienzo de la edad moderna, al menos en las propias posibilidades teóricas, con las posiciones de Giordano Bruno y Baruch Spinoza).  Las posiciones de Lorenzo Valla y de Nicolás Maquiavelo demostrarían sucesivamente una aceptada imposibilidad para escapar de tendencias políticas o político-teológicas inmanentes y/o trascendentes, de nuevo neoplatonizantes (desde Nicolás Krebs hasta Marsilio Ficino).  De tal manera, la nueva fase del desarrollo ideológico de la civilización occidental vería en Italia agitarse un debate entre dos posiciones, que en realidad no consienten ─ cada una por parte propia ─ alguna variación y alguna transformación de ese implante tradicional (Aristóteles recompuesto al interior de Platón), que ayuda a disponer de un horizonte superior de determinación absolutamente vinculante, por tanto, de una relación de hegemonía y de poder ineludible y necesario.  Ya sea en la hipótesis de una sobredeterminación, como en la de una reunión de diferencias ligadas por el común interés del Estado regional en formación, la división, la alienación y la escisión del sujeto civil y político reconcilia en sí tanto la versión neomística del infinito de la voluntad y de la potencia (soberanía absoluta del reinante), como la neoaristotélica de la separación abstracta de las virtudes y de las clases socioeconómica, política o culturalmente dominantes (según el principio de una determinación de naturaleza oligárquica). 

De frente a esta situación parece ahora colocarse la polémica de naturaleza puramente religiosa ─ que parece a este punto casi de mera retaguardia ─ entre una hipótesis de salvación individual vinculada a la determinación dogmática de las praxis ligadas a las buenas obras y al relativo mérito y una nueva hipótesis interpretativa, fundada en la primacía absoluta de la libertad de la gracia divina, solicitada por la famosa cuestión de la venda de indulgencias, pero conectada también con las aspiraciones políticas alemanas hacia una mayor autonomía  y a una decidida anulación de todas las formas de heterodeterminación provenientes del Papa y de la Curia romana.  En este sentido el valor de esta autonomía y de esta autodeterminación tenderá a negar aquella propuesta humanista (ver la disputa entre Lutero y Erasmo de Rotterdam), reproyectando hacia un horizonte de nuevo absolutista, pero al mismo tiempo, tendencialmente democrático (comunidad protestante), aquella voluntad de alienación y recomponiendo así el punto de origen de una nueva fase de actividad, tendencialmente hacia un mundo verdadera y realmente nuevo.  Dotado de un nuevo horizonte ideológico y con nuevas modalidades dialécticas, propuestas por las nuevas relaciones intersubjetivas (ya sea en tierra alemana, como holandesa, o inglesa, como en las colonias americanas de nueva formación). 

En este contexto la primacía de la fe, de la gracia y de la Escritura asumirá, por tanto, el valor, el sentido y el significado paradigmático de una nueva alianza entre divino y humano, que tiende a rebatir constantemente el propio contenido y la propia forma original (con el reclamo a la fuente del Nuevo Testamento y la cuestión de la tradición eclesiástica como justificación principal para la salvación), mientras que el horizonte final y concluyente de la obra humana en el mundo no deberá hacer más que seguir el simple, pero complicadísimo, principio ético-religioso (y político) del amor fraterno e infinito (verdad y único, real regalo de la divina Providencia).  En este sentido se podría también sostener que el movimiento protestante alemán rechazará todas las incrustaciones humanistas y clásicas de la fe, para liberarse del abrazo mortal con un poder político y económico, con el cual, sin embargo, no logrará nunca ─salvo las formaciones más de izquierda, radicales y revolucionarias ─ para llegar hasta el fondo de las propias cuentas, demostrando así una vez más el defecto de origen de su propia postura: el asidero y el enganche necesarios para la tradicional diagonalización del Ser, que establece y encasilla por un lado (el de la identidad platónica) la potencia/voluntad divinas, mientras del otro lado depone la limitante y la corrupción del ente finito (siguiendo, en este modo, la postura tomista).  Solamente la restauración del contacto con originario creativo y doblemente dialéctico de una Materia Viviente que aparece como Espíritu (infinito y universal) y la inversión del teísmo en ateísmo como verdadera y real religiosidad común permitirá tal vez ─por medio de Fichte, el primer Schelling y la línea interpretativa que nacerá a partir de Feuerbach y Marx ─ al movimiento protestante alemán para realizar las propias aspiraciones más altas, profundas y radicales. 

PRIMERA PARTE – EL PROBLEMA QUE REPRESENTABA LA REFORMA [8]

Si la modernidad para iniciar en el continente europeo precisamente gracias a la convulsión teológica, eclesiástica y político-social originada por las reflexiones teológicas de Martin Lutero ─ como sostiene desde finales del siglo diecinueve la historiografía protestante ─ entonces es gracias a su rompimiento con el universalismo forzado del catolicismo romano, que el espíritu de libertad de la nueva época puede liberarse en los nuevos cielos de una ética religiosa y, al mismo tiempo, civil y política renovada, abierta y nuevamente creativa, fuerte de nuevas promesas de salvación individual y colectiva, capaz de renovar el empeño por la evangelización y la transformación incluso radical de los modos de vida y de los comportamientos sociales y económicos.  No se debe olvidar, de hecho, cómo los estudios de M. Weber [9]