Interpretaciones Brunianas En El Siglo Xix E Inicios Del Xx

Por Stefano Ulliana

Este breve escrito toma en consideración, analiza y comenta algunas interpretaciones magistrales de la filosofía de Giordano Bruno, que atravesaron el 800’ y el 900’, dirigiendo el horizonte de comprensión. El texto inicia con la interpretación de G.W.F Hegel y de B. Spaventa, para luego acceder a la de G. Gentile. El volumen se concluye con el análisis y el comentario de la interpretación ofrecida por N. Badaloni. Una pequeña bibliografía bruniana concluye el texto.

• Idioma: Español
• Editorial: Babelcube Inc.
• Fecha de lanzamiento: 1 ene 2019
• ISBN: 9781547561469

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BIBLIOGRAFÍA

INTERPRETACIONES BRUNIANAS EN EL SIGLO XVIII E INICIOS DEL XIX  

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EDITADO POR STEFANO ULLIANA

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STREETLIB BOOK FARM

2018

ÍNDICE

Presentación

Prefacio

Introducción

Capítulo I

La interpretación de Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Capítulo II

La interpretación de Bertrando Spaventa

2.1. Exposición crítica de la obra spaventiana Ms. XVI. C. 3. 6. 4. / 3. B., cc. 45r – 76v. – 2.2. Paréntesis spinoziana – 2.3. La comparación spaventiana con la posición spinoziana y la bruniana – 2.4. Exposición crítica del sistema spinoziano y del desarrollo de las argumentaciones brunianas. Propuesta integradora y crítica de la misma.  

Capítulo III

La interpretación de Giovanni Gentile

Capítulo IV

La interpretación de Nicola Badaloni

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Conclusiones

Bibliógrafa

PRESENTACIÓN

de Pasquale Giustiniani

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La invocación al sol y a la divina luz, desde la dedicación bruniana inicial – tomada del De Infinito, Universo y Mundos – caracteriza este nuevo volumen de Stefano Ulliana. Declara al mismo tiempo un perfil hermenéutico elegido por el Autor, y una de las notas – quizás la principal – que marcó la búsqueda incesante del Nolano en los años de su existencia terrena, que fue apagada dramáticamente por las «oscuras calles de lo irreconocible y de la persecución» (p. 112).

El trabajo de Ulliana principalmente está dedicado a proponer una hermenéutica de cuatro hermenéuticas subseguidas entre el siglo XVIII y el XIX (las de G.F.H. Hegel, B. Spaventa, G. Gentile, N. Badaloni), que a su vez conducen a una línea prevalente. Una línea hermenéutica – que Ulliana delinea como inmanentista, racionalista y panteísta –, inaugurada, precisamente, por el idealista alemán y, que de algún modo, siguen los tres italianos, a pesar de la crítica con la que cada unos de los intérpretes asume sus peculiaridades. Dicha línea además parece ir en la dirección de un cierto espiritualismo o al menos trascedentismo o también trascendentalismo, colocando a Giordano Bruno como uno de los peones de más grande proyecto de reforma mundial, que relacionaría a Niccolò Cusano, Pico della Mirandola y Marsilio Ficino.

Pero no sólo estamos frente al final de una investigación de tipo historiográfico-hermenéutico, sino especulativa, cuya cuestión es, de nuevo, el antiguo problema metafísico de la relación entre el uno y los muchos, por el Nolanus propuesto en evidente disonancia con Aristóteles y, como ha demostrado recientemente Aniello Montano, muy afín a un consciente replanteamiento de la filosofía de los orígenes, particularmente de Empédocles (Aniello Montano, Le radici presocratiche del pensiero di Giordano Bruno. Prefacio de Michele Ciliberto, LER, Marigliano (Na) 2013). De hecho, las cuatro hermenéuticas investigadas son presentadas, a su vez, sobre la base de un criterio del Autor, que Ulliana define como arquitrabe de la propia interpretación: el divino bruniano difiere en sí mismo, manteniendo estrechamente relacionados unidad y distinción; o dicho de otro modo, él está marcado por una dialéctica del deseo (p. 30), por lo que el retraerse-aparecer del Uno en muchos casos ocurre en una apertura infinita, con un término ilimitadamente amplio, casi un abismo, por lo que la divina luz se manifiesta precisamente en la sombras del abismo.

Todo, por lo tanto, parte del párrafo dedicado de Hegel a Bruno en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía (ed. it. La Nuova Italia, Firenze 1967, 212-229), donde estaba señalada la casi perfecta identidad entre el Deus super omnia y del Deus in omnibus; por lo cual, en la fórmula interna, ocurren y son conducidas a una unidad todas las determinaciones particulares de Dios (cfr. p 23 del texto de Ulliana). De ese modo «la materia bruniana vive en la actividad de la idea» (ivi), en una dialéctica entre luz que se retrae y panorama que, de la misma luz, se hace perceptible. El que, desde el punto de vista de Hegel, no puede hacer más que criticar al Filósofo de Nola «por el exceso de fantasía combinado a una confusión entre lo alegórico y lo real y concreto» (p. 28). La tarea moderna de Bruno se quedaría, en conclusión, embridada a lo que se había propuesto realizar, pero sin lograrlo.

También B. Spaventa – en su esfuerzo (al que Ulliana dedica mayor interés crítico-analítico), que quería demostrar la circulación de los pensadores italianos renacentistas hasta la dialéctica de los filósofos alemanes –, lamentará, el mismo cauce hegeliano, que los momentos lógicos de la Idea están enucleados y, por ende, en Bruno no se puede diferenciar lo indiferente. A raíz de la revisión crítica, a de M. Rascaglia (que ha escavado en las obras publicadas y en el epistolario y los manuscritos conservados en las Cartas Spaventa del Fondo homónimo de la Biblioteca Nacional de Nápoles), Ulliana saca el verdadero intento spaventiano, que era el reencontrar a cualquier costo un flujo unitario en Bruno (hasta el primado de la sustancia), aún en la aparente fragmentariedad de sus textos. Sin embargo, el Autor de este volumen (que se muestra notoriamente lejano de ciertas conclusiones hermenéuticas de Spaventa) insiste que se necesita ir, más bien, en la dirección de la apertura del infinito de ese Ser que nace en la tensión animada del Uno, que más que ordenadora, aparece como creatividad inexhausta y sobreabundante (p. 33). No tanto coincidentia oppositorum, sino en cuanto apertura infinita, «capaz de elevar, suscitar y sostener el todo en un universal, siempre productivo de futuras diversificaciones» (ivi). La interpretación de Spaventa evidencia todos sus límites (definitivamente, límites de cierre sobre sí mismo del universo bruniano), particularmente en el plano ético, ahí donde consigue, nota puntualmente Ulliana, que «intención y tensión que animan el deseo en su universalidad parecen de hecho ser sustituidas por la difusión puntual de una concepción totalitaria» (p. 45). Ulliana intenta defender, en cambio, una visión por la que «el universo bruniano es relación» (p. 47); relación de un principio con una infinidad de auto-posición, no asimilable al esquema dual de un Dios que mueve necesariamente el todo y que se comunica continuamente a sus partes, como causa separada de la acción (con no pocas proximidades, propuestas precisamente por Spaventa, con el emanacionismo spinoziano, a su vez releído, no siempre como se debe, como afirmación de un idéntico que siempre absolutamente se hace: una evolución a la que le falta la oposición, en definitiva). Contra la tendencia hermenéutica, si se quiere de verdad salvar de la tríade filosófica de Dios-Espíritu-Naturaleza, la naturaleza nunca puede ser reducida al rango de un momento definido en el auto-reconocimiento del espíritu. Se necesita razonar más bien a la luz de un principal infinito jamás dado una vez por todas: esta es la tesis que Ulliana evidencia en las cartas de Spaventa sobre el Nolano, pero no rigurosamente teorizada. Según Ulliana, es el general infinito que se necesita encontrar en los textos de Bruno, o bien «una intencionalidad desiderativa universal, capaz de dar expresión al principio, no solamente antrópico sino también natural, de la igual y amorosa libertad» (p. 58). En síntesis, «la interpretación spaventiana quita sin embargo, a mi parecer, lo que constituye el motor profundo de la dialéctica bruniana: la idea de la posibilidad llamada alteración» (p. 60), quita la presencia operativa que deja-ser-los-contrarios. Consecuentemente, ella se invierte, como lo hace precisamente el cuidadoso examen de Ulliana, y como es sintetizado en las pág. (70-73). La cosa es cambiada por el examen de la síntesis resumida que Spaventa propone sobre la estructura global de la reflexión del Absoluto: «Sin unidad, ni oposición, el absoluto spaventiano no hace nada más que llenar el espacio de la nada que ha creado» (p. 77).

A su vez, es después presentada – pero sin intervenciones críticas en desacuerdo, como son más rigurosamente para Spaventa – la interpretación de G. Gentile, que a Bruno dedicó una buena monografía (que, recordémoslo, hace pendant una con otra, menos afortunada pero importante, del filosofo Lorenzo Giusso, Scienza e filosofia in Giordano Bruno, Conte, Napoli 1955). Esta termina, sin embargo, transformando a Giordano Bruno en un «garante de la recíproca legitimación entre dogmáticos e investigadores» (p. 83), casi afirmación y mantenimiento de una monarquía absoluta, que será el fascismo del hombre de la providencia respecto a la monarquía de los Saboya y del relativo ordenamiento económico-social. Lo que no convence, en la reconstrucción de Gentile, es el por qué de la condena que la Inquisición impone al creador de la nolana philosophia, teniendo en cuenta que su propuesta es de algún modo hecha funcional a las exigencias de la misma forma religiosa que de hecho la ha condenado.

Por último, el IV capítulo del volumen de Ulliana examina un capítulo, entregado por N. Badaloni a una obra colectiva de 1973, en la que era afirmado, en síntesis, «el predominio del libre y paritariamente creativo» (p. 92), aún mediante el cambio de los predominantes criterios platónico-aristotélicos del contexto. Badaloni, a pesar de la breve reconstrucción de Ulliana, sigue de cualquier forma la evolución de los diálogos metafísico-cosmológicos y ve las recaídas de los diálogos morales (La expulsión de la Bestia Triunfante, Cábala del Caballo Pegaso, Los heroicos furores). En ellos se evidenciarían, respectivamente, la moralidad natural (cuya subdivisión de la sociedad en clases funda y confiere expresión a la moralidad); el intelecto regenerado que se hace instrumento a cada realización con resultados en el modo del recíproco contacto e intercambio («racionalidad de la institución proveniente de la cultura y de las convenciones políticas»: p. 102); la entrada en una sobre-naturaleza totalmente eficiente. De aquí también el conflicto entre visión práctica bruniana y visión clásica tradicional, que supone a Dios como alteridad originaria. El verdadero objetivo práctico, que se encontrará en las obras latinas que siguen los diálogos italianos, sería «la fusión entre espíritu absolutista y tensión burgués» (p. 105).

En este volumen de observación historiográfica-hermenéutica, la situación histórico-institucional de Giordano Bruno nolano, o bien el procedimiento procesual romano que, entre diciembre de 1599 y febrero de 1600, llevó al Filosofo a la horca, después de varios años de encarcelamiento, decenas y decenas de interrogaciones, diversas lecturas de los actos procesuales, memorias escritas, torturas, contradicciones con los jueces, y después que tribunal había utilizado todos los métodos de coacción comunes hasta entonces, hasta la maduración de un veredicto que, conforme al derecho de la época, fue inevitable presagio de una muerte atroz, que queda en el fondo. Pero, como aparece sobre todo en la exploración que Ulliana hace de la posición de Badaloni, no puede no aparecer continuamente, por ejemplo a través del punto de la recíproca legitimación entre institución investigadora e imputado, o también el de la voluntad (o no voluntad) del Nolano de entrar en desacuerdo, también en el plano filosófico, con las enseñanzas de la iglesia católica-romana, casi con espíritu reformador. Del resto, no se puede dar más, post fata, una censura entre intenciones especulativas y éticas de los escritos del Nolano e interpretaciones que, de algunas afirmaciones de estos, quiso dar el Tribunal romano que lo condenó a una muerte atroz. Recopilados en muy breve tiempo y sobre la base de poquísimas obras hasta entonces presentes en Roma, los pocas aserciones fueron puestas al imputado para que él las ponderase y las reflexionara y, en otra sesión, eventualmente se retractara, siendo la intentio jurídica del Tribunal ciertamente no la de condenar al acusado de herejía, sino convencerlo de error y, por ende, de consentirle una verdadera provocatio ad conversionem, es decir un paso de posiciones consideradas erróneas, por el cuerpo eclesial de la tradición teológica consolidada, a posiciones consideradas ortodoxas. La refutación final de Bruno, que pidió un directo pronunciamiento pontificio para establecer la herejía ex tunc, y no sólo ex nunc de las propias posiciones incriminadas, aún terminando