Teología Fundamental: Un Esbozo

Por Sergio Silva Gática

La presente publicación, que inaugura la colección TEOLOGÍA EN DIÁLOGO, busca profundizar en lo razonable del cristianismo, pero, al mismo tiempo, le hace preguntas a la fe criticando, discerniendo y proponiendo caminos para una mejor comprensión de la revelación. Teología fundamental. Un esbozo, un texto que es fruto de largos años de docencia del autor, presenta de manera muy ordenada y rigurosa los grandes desafíos que la teología cristiana ha debido enfrentar para cumplir su tarea de pensar y concebir la fe, junto con su relación con la existencia humana. Destacan aquí aportes a la reflexión sobre la relación de la teología cristiana con el mundo contemporáneo. Se plantean tres grandes temáticas, como lo son el carácter hermenéutico de la teología, el cuestionamiento sobre el verdadero lugar que están teniendo las Sagradas Escrituras en la fe y en la teología cristianas, y el carácter histórico de la reflexión teológica. ¿Podemos hablar de un dato definitivo si todos somos limitados? ¿Hay datos que no pueden cambiar? Este es un libro que invita a pensar y que deja preguntas insoslayables.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones UC
• Fecha de lanzamiento: 14 sept 2023
• ISBN: 9789561431591

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CAPÍTULO 1

La teología y el entorno cultural

Antes de entrar en materia, es bueno preguntarse por la propia experiencia con la cultura: ¿dónde me he topado con la cultura en mi vida? En algunos de mis cursos hemos hecho este ejercicio. Un rasgo presente en casi todas las experiencias mencionadas por los participantes es que se toma conciencia de la realidad de la cultura en el momento en que uno está en un grupo cuya cultura es diversa de la propia.

En este capítulo voy a empezar con la pregunta: por qué la teología debe tener en cuenta la cultura.

1.1. ¿Por qué la preocupación por la cultura en la teología?

Creo que se pueden dar al menos cuatro razones.

1) Comprender es un acto cultural

La teología es el esfuerzo del creyente por comprender la fe, pero no como una entidad abstracta, sino como su fe, la que vive.

La fe cristiana, que es la que nos interesa aquí, brota del encuentro que se produce en la historia humana entre Dios y la humanidad, un encuentro que culmina en la persona de Jesús de Nazaret. Ahora bien, la fe se vive mediada por personas, por sus acciones y por textos humanos en los que cristalizan las experiencias de la fe, de manera que, si queremos comprender la fe vivida, hay que comprender estas mediaciones. Entre ellas, la Biblia tiene un puesto preponderante, como alma que debe ser tanto de la vida de fe como de la acción pastoral y de la reflexión teológica. La reflexión sobre los signos ha mostrado que también las acciones y las personas pueden ser leídas como los textos, de modo que la reflexión teológica se puede concentrar en la pregunta por cómo comprendemos los textos.

La reflexión sobre el lenguaje muestra que la palabra humana incluye tres elementos, que en lingüística contemporánea se denominan significante, significado y referente.

El significante es el vehículo material de la palabra. En la palabra oral, es el sonido que hacemos al hablar; es lo que oímos de una lengua que no conocemos, y nos damos cuenta de que es significante, de que significa algo, porque se presenta como un sonido articulado en sílabas, que es lo que distingue al significante lingüístico oral del mero ruido. Si se trata de la palabra escrita, el significante es el dibujo de las letras o de los ideogramas. Hoy hay que añadir un nuevo soporte material de la lengua, el digital, que se usa en la computación, pero habitualmente como paso intermedio, pues en la pantalla se transforma de nuevo en significante escrito.

El significado es lo que el oyente o lector competente –aquel que ha adquirido la competencia en una determinada lengua– entiende cuando oye o lee un significante de esa lengua. Dicho al revés, es lo que uno no entiende cuando oye hablar o lee una lengua que no conoce. Un mismo significante puede tener diversos significados; los posibles significados de cada significante de una lengua se encuentran en el Diccionario.

La morfología estudia las diversas variantes que puede sufrir un significante, por ejemplo, en la conjugación de los verbos; la sintaxis estudia las reglas de combinación de los significantes en la frase. Morfología y Sintaxis constituyen la Gramática de una lengua. Gramática y Diccionario constituyen lo que se puede llamar el sistema de la lengua, o simplemente la lengua. El sistema de la lengua contiene las posibilidades de expresión que tiene una lengua.

Cuando alguien habla, alguna de esas posibilidades se hace real. Pero entonces aparece el tercer elemento, el referente, porque cuando hablamos lo hacemos en el contexto de una acción en el mundo, de modo que siempre hablamos de algo, nos referimos a algo que está incluido en nuestra acción. En cierto sentido, la cosa de la que hablamos no la podemos poner en el discurso; la reemplazamos por la palabra que la señala. La palabra hablada se suele designar como habla o palabra o discurso. El habla no solo depende de las posibilidades de la lengua, sino que influye en ella, en la medida en que los hablantes pueden ponerse de acuerdo en hablar de una manera nueva, lo que hace que las lenguas evolucionen, a mayor o menor velocidad, a lo largo de la historia.

El sentido de una expresión (una palabra, una frase, un texto) está dado a la vez por el significado y el referente. Así, una misma expresión, conservando su significado, cambia de sentido si refiere a realidades diversas. Cuando hablamos, ponemos una determinada expresión lingüística en relación con un determinado contenido, hecho de la combinación del significado con el referente. Los lingüistas llaman denotación a este acto de poner una expresión lingüística en relación con un determinado contenido; ese contenido, dicen, es el contenido denotado por la expresión. Ocurre muchas veces, sin embargo, que a una expresión que ya tiene su contenido denotado le damos un nuevo contenido, que no suprime el anterior, sino que se monta sobre él como el jinete sobre su caballo; en este caso, los lingüistas hablan de connotación y al nuevo contenido lo llaman contenido connotado⁶. En la vida cotidiana usamos la connotación muy frecuentemente en las bromas, sobre todo cuando se hacen en tono de ironía. En Chile somos expertos en la ironía negativa: gozamos connotando exactamente lo contrario de lo denotado. A uno que aparece con el pelo totalmente revuelto lo podemos recibir diciéndole: ¿De qué peluquería vienes saliendo?. La literatura de ficción –la novela, el cuento– es toda ella connotativa. Las palabras y frases de un texto de ficción pueden denotar contenidos reales o ficticios, pero los personajes y los acontecimientos del texto están construidos con la connotación de las expresiones denotativas del texto⁷.

Ahora bien, la acción (o el acto) de comprender una palabra es una acción inculturada. Comprender implica el ejercicio de la razón y esta no la tenemos en estado de naturaleza sino de cultura, como hemos afirmado en la introducción. Dicho de otro modo, cuando comprendemos algo, lo hacemos con ayuda de las categorías de comprensión que nos ha dado nuestra cultura, y de ellas no nos podemos desprender. Así, pues, cuando el teólogo hace teología está poniendo en juego su cultura, lo sepa o no, le guste o no.

En distintas culturas –o en distintas fases o segmentos de una misma cultura– se comprende de manera diferente, es decir, lo que sacia el deseo interno de lucidez, de comprensión (un deseo propio del ser humano) es diferente. Un ejemplo tomado de diferentes perspectivas actuales frente a la Biblia puede servir. Consideremos un texto como la curación del leproso en el Evangelio de Marcos (Mc 1,40-45). Si se trata de un filólogo, la comprensión se cumple cuando se descubre el significado y el referente de las palabras que aparecen en el texto, como leproso, sacerdote, Moisés, pueblo, etc. Si se trata de un exégeta histórico-crítico clásico, cuando se logra reconstruir las tres historias que hay tras el texto: la de las formas, de la tradición y de la redacción. Si se trata de un predicador o de un participante en un retiro espiritual, la comprensión llega a su plenitud cuando la persona logra vivir en carne propia la escena.

2) El tema de la teología⁸ viene ya inculturado

La teología estudia sistemáticamente el encuentro de Dios con la humanidad que culmina en Jesús de Nazaret. Pero los teólogos no tienen acceso directo a ese objeto, que es del pasado; solo se accede a él mediante el testimonio de los que estuvieron en contacto con Jesús (testimonio conservado en la Biblia) y de los que, en el pasado, creyeron en él y lo siguieron (testimonio conservado en diversas historias); y mediante la repercusión actual de Jesús en los que creen en él y lo siguen. En todos estos casos, se trata de testimonios inculturados; la mayor parte de ellos –y la parte decisiva, que es la Escritura– inculturados en culturas del pasado, que ya no son nuestras.

De ahí la tarea de la teología de discernir en esos testimonios lo que es Palabra de Dios normativa, válida hoy, de lo que no es más que su encarnación cultural, pasajera. Una tarea de fundamental importancia, para no imponer a los creyentes cargas innecesarias. Una tarea delicada y difícil, pues la Palabra de Dios nunca existe en sí misma, sino siempre inculturada; de ahí que la teología deba evitar el doble peligro: tanto el de hacer pasar como palabra de Dios lo que no es más que cultura de los que dan testimonio de ella, como el de eliminar como elemento cultural pasajero lo que es Palabra de Dios permanente. Ya en el libro de los Hechos de los Apóstoles asistimos a un discernimiento de este tipo, cuando –en el llamado Concilio de Jerusalén– se estudia la situación de los no judíos recién convertidos a la fe de Jesús, y la comunidad apostólica se pregunta si hay que hacerles observar la Ley de Moisés, es decir, si tienen que hacerse culturalmente judíos, o pueden vivir la fe en su propia cultura⁹.

3) La teología tiene una función pastoral, mediadora entre fe y cultura

La teología debe mediar entre el dato de la fe y el horizonte cultural de cada época. Aquí radica la función pastoral de la teología, una función que no es un añadido extrínseco, sino que surge de su misma entraña en cuanto es un esfuerzo por comprender la fe.

Esta dimensión pastoral intrínseca de todo quehacer teológico se ve reforzada cuando se hace buena teología, es decir, cuando se hace teología prestando atención a las dimensiones culturales del acto mismo de comprender. En este caso, casi como subproducto de esta comprensión inculturada de la revelación, surge una mejor transmisibilidad del dato de la fe a los contemporáneos que participan de la misma cultura del teólogo. Es uno de los posibles aportes pastorales de la teología.

4) La respuesta de Dios en Jesús debe encontrar las preguntas de cada cultura

Finalmente, la presencia de la cultura se hace inevitable si consideramos el objeto propio de la teología. Como ha mostrado, entre otros, Hansjürgen Verweyen¹⁰, el acontecimiento de Cristo se presenta en la Escritura como la palabra definitiva de Dios a la humanidad. Palabra definitiva quiere decir que da respuesta a todas las preguntas legítimas que se hace el ser humano respecto al sentido de su existencia y de la historia. Por lo tanto, la teología tiene que interpretar cada vez de nuevo ese acontecimiento de Cristo, debe hacer un proceso hermenéutico –es decir, interpretativo– en principio inacabable, porque la libertad humana tiene abierto un futuro que no podemos predecir, del que pueden brotar siempre nuevas preguntas.

Este carácter hermenéutico de la teología tiene una referencia directa a la cultura. Por un lado, cada situación histórica debe ser interrogada por la teología para descubrir en ella las preguntas fundamentales por el sentido, preguntas que pueden estar explicitadas en esa cultura –lo que facilita el trabajo del teólogo– o solo implicadas en el conjunto de las expresiones de esa cultura. Por otro lado, la teología tiene como tarea ayudar a que la tradición cristiana sea efectivamente captada por los contemporáneos como respuesta a esas preguntas, lo que supone que la presentación de la fe se haga en diálogo con su cultura; aquí tocamos un nuevo aspecto de la dimensión pastoral de la teología.

1.2. Elementos para la comprensión de la cultura

No basta con reconocer en general que la cultura influye en el quehacer teológico. Tenemos que dar un paso más e intentar ver en qué cultura estamos haciendo teología hoy en América Latina. Al hacer este esfuerzo tenemos que evitar quedarnos en la mera descripción de rasgos aislados, por notorios e impactantes que estos sean, y correr el riesgo de hacer un intento de comprender más a fondo qué está ocurriendo con la cultura actual. Para ello, propongo dar tres pasos: una primera aproximación a tres formas de concebir la cultura, luego algunos elementos teóricos que nos ayuden a enfocar más acertadamente el fenómeno cultural, para terminar con una descripción de la cultura actual en Chile (¿y América Latina?).

A. TRES CONCEPTOS DE CULTURA

Zygmunt Bauman (1925-2017), un sociólogo polaco nacionalizado inglés, distingue tres conceptos de cultura¹¹, que –según él– pertenecen a tres diferentes universos de sentido, lo que hace imposible reducirlos a un concepto único. Han surgido en distintos momentos de la historia humana.

El primero nace en Grecia, pero impregna hasta hoy la mentalidad precientífica occidental; es el concepto jerárquico de cultura. Según Aristóteles, el alma –podemos decir, el ser humano en cuanto sujeto– puede perfeccionarse a sí misma cultivando sus propias cualidades. Este cultivo supone la existencia de un ideal del ser humano; la cultura es el esfuerzo constante por alcanzar ese ideal. En este concepto, la cultura es una sola, no cabe pensar en una pluralidad de culturas. Ante el hecho indesmentible de la diversidad de pueblos, lenguas, costumbres, formas de vida, los griegos reaccionaron considerándolos pueblos bárbaros.

La modernidad se hace cargo de la pluralidad cultural y elabora un concepto diferencial de cultura. Una premisa fundamental es que el ser humano no está determinado por su genotipo (su dotación genética), sino que está obligado a tomar decisiones para llegar a ser homo sapiens en acto, ya que nace solo en potencia. Pero esas decisiones están tomadas por la cultura como forma modeladora de los factores genéticos y del medio físico. Esta obligación es lo único universal de las culturas –y es más bien de lo humano que de la cultura–; es decir, para que haya ser humano, debe nacer en una cultura donde puede llegar a ser en acto. La relación del ser humano con la cultura es recíproca, en el sentido que el ser humano hace la cultura y esta lo hace a él, la cultura es producto de la libertad humana y a la vez limita esta libertad. En otras palabras, la cultura se relaciona con el ser humano a la vez como sujeto (que la hace) y como objeto (que ella contribuye a hacer).

Actualmente se estaría buscando un concepto genérico de cultura, para poder hacerse cargo de la unidad del género humano y de su diferencia con el mundo no humano. En una apretada síntesis de los tres conceptos. dice Bauman: Si la noción jerárquica pone en el candelero la oposición entre maneras ‘refinadas’ y ‘groseras’ –así como el puente educativo que hay que tender entre ellas–, si la noción diferencial es a la vez un retoño y un refuerzo de la preocupación por las incontables –y multiplicables hasta el infinito– oposiciones entre los estilos de vida de varios grupos, la noción genérica se construye alrededor de la dicotomía entre los mundos natural y humano (…), versa sobre los atributos que unen a la humanidad en el sentido de que la diferencian de cualquier otra cosa¹². Bauman expone varios de los intentos de explicar la unidad del género humano. Una alternativa inspirada en el estructural-funcionalismo se apoya en la premisa de la universalidad de los prerrequisitos que se deben cumplir para asegurar la supervivencia de cualquier sistema social imaginable¹³. Otra alternativa se basa en la idea de que una conducta individual pautada culturalmente es una precondición de la sociedad, tanto como una cultura basada en la sociedad es una precondición para el individuo social¹⁴ y encuentra la raíz común de sociedad y cultura en la dotación sicológica humana, especialmente en su capacidad para pensar simbólicamente, que lleva a crear el lenguaje. Bauman piensa que, en la base de la simple habilidad para introducir intermediarios simbólicos en el espacio que divide la conciencia del acontecimiento respecto al propio acontecimiento –habilidad que hace al ser humano capaz de generar cultura–, está la capacidad de reproducir estructuras y de producir nuevas. Estas estructuras son de dos tipos: las que estructuran la conducta humana por requerimientos del entorno y las que estructuran el entorno por decisiones humanas. Jean Piaget designa estas estructuras como acomodación y asimilación respectivamente; en conjunto, son las estructuras que le permiten al ser humano adaptarse al entorno¹⁵.

¿Qué podemos recoger de estos tres conceptos para nuestro propósito? Del concepto jerárquico, me parece que es verdad que en toda cultura humana hay implicado –aunque no siempre se explicite– un cierto ideal de ser humano, al menos la certeza acerca de qué búsquedas tienen sentido para él porque son valiosas. Es un hecho que no todas las culturas coinciden en cuál es ese ideal, cuáles son las búsquedas valiosas, pero en todas ellas hay un ideal, incluso disponen de algunos criterios para discernir entre diversos ideales. Del concepto diferencial, creo irrebatible la afirmación de que el ser humano y la cultura están en una relación de recíproco hacerse uno al otro. Del concepto genérico retengo dos cosas que me parecen complementarias entre sí: que todo grupo humano debe resolver una serie de desafíos que son comunes a toda la humanidad, y que todo ser humano tiene la capacidad de pensar simbólicamente y de reproducir y crear estructuras.

B. UNA PROPUESTA

El concepto de cultura que aquí expongo se logra desde dos aproximaciones complementarias. La primera intenta situar la cultura en el conjunto de los desafíos que enfrenta todo grupo humano. La segunda tiene como objetivo penetrar al interior del sistema cultural para descubrir los subsistemas que lo componen y la forma como se relacionan entre sí¹⁶. No pretendo elaborar un concepto acabado y sistemático de cultura, sino solo ayudar a visualizar el fenómeno cultural, de manera de poder diagnosticar la situación de la teología fundamental en la cultura actual en Chile.

1) El puesto de la cultura en los desafíos que enfrenta el grupo humano

Uso la expresión grupo humano porque me parece lo suficientemente amplia como para cubrir los diversos tipos de sujetos colectivos capaces de generar cultura, como son los países y regiones, las tribus, clanes y familias, las clases o estamentos, las instituciones, las Congregaciones religiosas, etc. Todo grupo humano enfrenta cinco desafíos fundamentales, ineludibles.

El primero es el de la subsistencia de los miembros del grupo, porque es evidente que, si ellos no pueden vivir, el grupo desaparece. Se resuelve ese desafío mediante el trabajo, por el que se saca de la naturaleza los bienes necesarios para la vida. El medio o instrumento fundamental del trabajo es la técnica, en sus diversas formas históricas y culturales. El trabajo se halla siempre organizado socialmente, de modo que unos miembros del grupo se especializan en una tarea, otros en otra, lo que permite una mayor productividad; hay, pues, cierta división del trabajo. El correlato del trabajo es la naturaleza exterior, porque, por el trabajo, el grupo humano entra en contacto con la naturaleza que lo rodea y en la que vive. Sin embargo, el trabajo es solo una forma de relacionarse el ser humano con la naturaleza; no es la única ni la más rica. La respuesta a este desafío está siempre amenazada por el fracaso, por cuanto la distribución de los bienes suele hacerse de manera desequilibrada, injusta, manteniendo a buena parte de los miembros del grupo en estados habituales de insatisfacción, de pobreza que puede llegar hasta la miseria; estados que, ocasionalmente, pueden conducirlos a la muerte.

El segundo desafío es el de la convivencia entre los miembros del grupo. Es igualmente básico que el anterior, pues si los miembros no saben convivir, el grupo se disuelve, aunque sus componentes sigan viviendo, como sucede con un matrimonio que se separa o con un grupo juvenil que se acaba. Se resuelve mediante diversos procesos de socialización, que hacen de los individuos que llegan al grupo –por nacimiento, inmigración, conquista, etc.– miembros plenos de él. Ejercen estas tareas de socialización la familia, el cada vez más complejo sistema educacional, la pandilla del barrio o población, los medios de comunicación social, etc. En los procesos de socialización, el grupo entra en contacto con las personas individuales que lo constituyen: el lenguaje es el medio o instrumento principal de los procesos de socialización. También el desafío de la convivencia puede ser mal resuelto por el grupo. La amenaza que siempre pende sobre él es la de no lograr la integración plena de sus miembros, la de establecer separaciones entre personas y entre grupos al interior del grupo mayor, que queda dividido en clases o estamentos, cada uno con sus intereses propios y a menudo en pugna unos con otros, en relaciones de dominación que pueden derivar en la opresión.

El tercer desafío es el de la autoridad al interior del grupo. Se origina por el hecho de que los dos anteriores se resuelven mediante la división del trabajo, división que implica un liderazgo que organice al grupo y asigne tareas y beneficios a cada uno de sus miembros. Se resuelve mediante algún sistema político, desde el tribal, que es de raíz todavía familiar, hasta las democracias representativas modernas, pasando por la tiranía, la dictadura, la monarquía de diversos matices, etc. En el sistema político el grupo toma contacto con el fenómeno del poder. No es, sin embargo, el poder político la única forma posible del poder; existen además el poder económico, el poder social, el poder moral, el poder de los medios de comunicación. El poder político trae consigo la experiencia de la dominación; el fracaso que amenaza es la opresión. Uno o unos pocos al interior del grupo se apoderan del poder político y lo ejercen en provecho propio o de algunas clases, sometiendo al resto de la población a un régimen opresivo.

La respuesta a los primeros tres desafíos deja constituido al grupo de manera estable, con identidad propia. Pero nunca se dan grupos humanos aislados; de ahí el desafío de la coexistencia con los otros grupos humanos con los que entra en contacto. Se ha resuelto este desafío mediante dos sistemas, el diplomático, que emplea más bien la razón y el diálogo, y el militar, que emplea la fuerza de las armas; hasta ahora, ambos han sido dirigidos por el sistema político. Aquí también se da, en otra forma, la experiencia de la dominación. En la experiencia de coexistencia, el grupo humano se enfrenta con la alteridad, es decir, con seres humanos que son diversos de una manera cualitativamente distinta de la diversidad que se da al interior del propio grupo, donde cada miembro se topa solo con gente como uno. Si el grupo reconoce que ese otro participa de su misma humanidad, aunque de otra manera, entonces experimenta la amplitud de lo humano y se encuentra con aquello que es común a todos los seres humanos, por debajo y más allá de todas las diferencias de lengua, raza, nación y cultura. El fracaso es la guerra, forma extrema de la enemistad entre grupos, de la incapacidad para reconocerse mutuamente como iguales, para intentar resolver los problemas mediante la razón y el diálogo.

Por último, como desafío de los desafíos, el del sentido. Es el último y el decisivo, porque la respuesta a los cuatro desafíos anteriores supone que los miembros del grupo realicen las acciones necesarias para enfrentarlos; ahora bien, de no encontrar sentido en lo que hace –el trabajo, las tareas educativas, la política, la diplomacia y la guerra– el ser humano simplemente no lo hace; la coacción externa y el miedo pueden suplantar por algún tiempo al sentido ausente, pero a la larga son incapaces de mantener la cohesión del grupo y este se disgrega. Por lo demás, el que ejerce esa coacción debe encontrar sentido en ejercerla, pues si no, no la ejerce, de modo que el problema no hace más que trasladarse a otro sujeto dentro del grupo. Dicho de otra manera, de no resolverse el desafío del sentido, los miembros del grupo no tendrán ánimo para enfrentar los restantes desafíos. Por eso, este desafío no se añade a los otros cuatro como desde fuera, yuxtaponiéndose a ellos, sino que constituye su mismo centro; el desafío del sentido se juega en la raíz de la respuesta del grupo a los cuatro primeros desafíos. Lo que impone la pregunta por el sentido es el hecho de que las acciones mediante las cuales el ser humano trata de enfrentar estos desafíos exigen de él un esfuerzo que no necesariamente aparece como proporcional al resultado logrado, más todavía, si se toma conciencia de que, a la larga, todo esfuerzo es inútil, porque vamos inexorablemente a la muerte; y, entre tanto, a menudo los esfuerzos del grupo fracasan. El desafío del sentido la humanidad lo ha resuelto mediante la cultura, en cuyo centro –al menos, hasta el Renacimiento– siempre ha estado la religión. La cultura arraiga al individuo en su grupo y le da sentido a su vida, al conjunto de sus actividades y al fracaso, que acecha siempre y que se hace presente inexorablemente en la muerte inevitable. Como responde a un desafío que se encuentra en el centro de los otros desafíos, la cultura (y la religión o irreligión que está en su centro) lo tiñe todo; sin embargo, también se explicita en un sector propio, con actividades, productos y normas propios, como son el arte, la reflexión y también, y quizá sobre todo, los ritos con que el grupo celebra la vida (la fiesta) y la muerte (los funerales). En la cultura, el grupo humano entra en contacto con lo trascendente, porque el sentido el ser humano lo encuentra, no lo construye desde sí mismo. Si el grupo fracasa en la respuesta a este desafío y no encuentra un sentido, adviene necesariamente la muerte de la cultura, la disolución o desaparición del grupo. En efecto, si el grupo no ofrece a sus miembros ningún sentido para vivir, la inercia puede mantenerlo todavía un tiempo en vida; a la larga, está sentenciado a muerte.

La solución que el grupo humano da a estos desafíos cristaliza en instituciones. En el ámbito del trabajo, son las unidades productivas, que van desde la familia y las artesanías hasta las grandes fábricas actuales; en el ámbito de la socialización, hay instituciones altamente estructuradas como las del sistema educacional y otras muy libres, como los grupos sociales en que participan las personas; en el ámbito del liderazgo, encontramos las instituciones de la política y de los demás poderes de la sociedad; también hay instituciones en la diplomacia y en el sistema militar, y en el sector cultural en que se explicita y se elabora la pregunta por el sentido.

En cuanto a las acciones que ejecutan los individuos que laboran al interior de estas instituciones, las hay de dos tipos. Los cuatro primeros desafíos se resuelven por medio de acciones transitivas, es decir, acciones que se justifican por el producto que logran, como son los bienes y servicios disponibles, la capacitación técnica y profesional, los armamentos, las elecciones políticas, etc. El desafío del sentido, en cambio, se resuelve por medio de acciones intransitivas o de finalidad inmanente, cuya justificación está en su valor intrínseco, no en su eventual producto, es decir, valen por lo que dejan en la persona que las realiza; se trata de acciones como la reflexión filosófica, la oración, el baile, etc. Sin embargo, toda acción humana tiene siempre algo de intransitivo, incluso las acciones productivas; así se echa de ver en el gozo que (a veces) acompaña al que hace su obra bien hecha. A su vez, también la cultura requiere de productos, que son el fruto de acciones transitivas y constituyen lo que podemos llamar su infraestructura, como los teatros, los libros, las salas de exposición de arte, etc.

Podemos concluir esta primera mirada de la cultura, constatando que ella es matriz de humanidad. Al decidir acerca del sentido, la cultura influye muy decisivamente en la forma que en el grupo adoptarán las acciones tendientes a dar respuesta a los desafíos que tiene que enfrentar. A su vez, estas acciones concretas irán formando a los miembros del grupo, porque exigirán de ellos el cultivo de muy determinadas potencialidades, dejando en la sombra, sin cultivo comparable, otras potencialidades que también están en la naturaleza humana.

La acción formadora de la cultura sobre los miembros del grupo se ejerce en dos etapas distintas de su desarrollo. La primera abarca desde el nacimiento hasta el fin del período de mayor plasticidad del ser humano, que se sitúa en torno a los 14 años de vida. En esta etapa, la persona recibe de su grupo las líneas gruesas de la cultura propia de ese grupo. Recibe el lenguaje, con los matices propios del idiolecto familiar y del dialecto del grupo social, y, con él, los rudimentos de las acciones, el saber cómo comportarse en las distintas situaciones. El niño debe interiorizar el cómo se habla, cómo se comporta, cómo se dicen las cosas, etc.; en este pronombre se hace presente la cultura como norma. Con el lenguaje, el niño recibe además ciertas bases fundamentales respecto de las representaciones y los valores, que constituyen en él algo como la obra gruesa de un edificio, que ya nadie podrá ignorar ni eliminar. En esta primera etapa de socialización el niño está indefenso ante lo que se le da, no tiene la capacidad crítica para discernir y escoger libremente.

Viene luego la segunda etapa, en que el adolescente, más tarde joven, recibe diversas socializaciones secundarias, la de la enseñanza media y superior, la del trabajo y el grupo profesional, la de la familia que normalmente forma y la de los grupos sociales a los que pertenece y que frecuenta. Si en la primera socialización el niño está indefenso, en estas socializaciones segundas la persona puede tener –y va teniendo crecientemente– la capacidad crítica de discernir, cada vez más libremente, qué asumir de todo lo que se le ofrece. Esta es la etapa, que va hasta la muerte, en que el ser humano se da las terminaciones a esa obra gruesa que ha recibido con la socialización primaria, y habita esa vivienda que el grupo le ha construido, aportando en ello toda su originalidad personal.