Recorridos de cristología feminista

Por Milena Mariani, Mercedes Navarro Puerto y Xabier Pikaza

Este estudio, riguroso y audaz, hace balance de las cristologías feministas y de sus principales modelos; al mismo tiempo, se adentra en terrenos inexplorados, ofreciendo hipótesis innovadoras. Este doble enfoque evita dos riesgos: la ingenuidad de escribir sobre el tema como si se fuera el primero en hacerlo y, por otro lado, el agotamiento en reconstrucciones y bibliografías como si no se pudiera avanzar ni un paso más. Las dos autoras, trabajando codo con codo, han elaborado un mosaico significativo en dos partes. La primera, «Deconstrucciones y reconstrucciones» ofrece un amplio estado de la cuestión y una sección de resumen sumario. La segunda, «Continuidad en la discontinuidad», explora y propone nuevos caminos. Las autoras, Milena Mariani y Mercedes Navarro Puerto, son dos teólogas diferentes, la primera italiana y la segunda española; el título del libro con especial referencia a los «Recorridos», indica la pluralidad de visiones del libro, su orientación al diálogo y a la dialéctica que caracterizan a la teología feminista.

• Idioma: Español
• Editorial: Trotta
• Fecha de lanzamiento: 15 nov 2023
• ISBN: 9788413642086

Milena Mariani

Profesora de la Facultad de Teología del Triveneto y del Istituto Superiore di Scienze Religiose «Romano Guardini» (Trento), ha publicado «L’innocenza perduta del sapere in Karl Rahner» (2008); «Il Dio europeo secondo Maria Zambrano» (2013); «Il limite al centro. Una rilettura di 'Creazione e caduta' di Dietrich Bonhoeffer» (2016); «Una mistica e Nietzsche. Madeleine Sémer e la contemporaneità interpretate da Guardini» (2021).

Vista previa del libro

Primera Parte

DECONSTRUCCIONES Y RECONSTRUCCIONES

Milena Mariani

I

INICIOS Y DESARROLLOS

No es fácil diseñar los recorridos y el estado actual de la reflexión feminista en el tema de la cristología. Sin embargo, se pueden reconocer fácilmente, con una mirada retrospectiva, algunos momentos, figuras y publicaciones que se sitúan en los inicios y que han dejado su huella en todos los desarrollos posteriores.

Forman parte de esos inicios, con todo derecho, las contribuciones de Mary Daly, Dorothee Sölle y Hanna Wolff, con una pregunta formulada por Rosemary Radford Ruether. Ellas han provocado muchas reacciones y han permitido la emergencia de perspectivas críticas sobre la tradición cristológica, nuevos interrogantes, profundizaciones en aspectos no captados o eliminados anteriormente, propuestas originales y enriquecedoras.

Retomo, pues, el tema desde los inicios que, en otros casos, suelen ser tímidos e inciertos. Pero en nuestro caso no se puede hablar de timidez, porque la hermenéutica bíblica y la teología feminista habían logrado establecer unas diferencias sustanciales y unos avances claros respecto a los planteamientos tradicionales y porque mostraban desde el principio unos rasgos críticos y desafiantes respecto a la teología tradicional. Esa primera cristología feminista no fue en modo alguno tímida, aunque al principio sus publicaciones no fueran muy numerosas. Sus consignas eran ya claras desde el primer momento: Se trataba de superar la configuración patriarcal y androcéntrica de la cristología dominante y proponer modelos nuevos, liberadores y no opresivos en relación con las mujeres (aunque no solo).

Resulta conocido el grito de guerra elevado el año 1973, por la norteamericana Mary Daly cuando proponía Más allá de Dios Padre. Hacia una filosofía de liberación de la mujer. En este IMPORTANTE volumen, el más allá de un Dios imaginado como exclusivamente masculino se expresaba también en clave cristológica.

Comienzo por tanto con aquel grito para trazar después algunas etapas del recorrido posterior. Ese fue un camino de búsqueda de nuevos lenguajes y de nuevos modelos, un camino que Elisabeth Schüssler Fiorenza1 ha comparado con el viaje de María a la región montañosa de Judea, después de la visita del ángel (Lc 1,39-56). Fue un viaje difícil, entre altos y bajos, pero que vino a culminar en el abrazo gozoso de las dos mujeres (Isabel y María) y en el anuncio de unas vidas nuevas.

1. MÁS ALLÁ DE LA CRISTOLATRÍA

Cuando se publicó Más allá de Dios Padre (1973), el nombre de Daly era ya conocido a nivel internacional por otra obra, La iglesia y el segundo sexo (1968), en la que, además de ofrecer una clara referencia al libro de Simone de Beauvoir, denunciaba explícitamente la tenaz «inferiorización» de las mujeres a lo largo de la historia del cristianismo, especialmente en la Iglesia católica.

En aquel libro se dejaba aún percibir el eco del entusiasmo que había suscitado la celebración del concilio Vaticano II y se ofrecían propuestas para una «colaboración paritaria» entre mujeres y hombres en la Iglesia. Pues bien, en el prefacio a la reedición de aquella obra en 1975, Daly afirmaba que la había escrito «con un gran sentido de orgullo, cólera y esperanza», pero añadiendo que no se reconocía ya en sus páginas. En el tiempo transcurrido y también por efecto de las duras críticas que había recibido a causa de la primera edición, se había producido aquello que Daly definía como «evolución dramática (traumática) desde una posición de católica progresista hasta la de feminista poscristiana», una ruptura que se había consumado con la publicación de Más allá de Dios Padre en 1973.

La deconstrucción que Daly propone en este libro sobre doctrinas capitales de la teología cristiana se muestra tan impetuosa que hace presagiar no solo el carácter irreversible de su trayectoria personal y científica, sino también la profundidad de los efectos de su reflexión sobre todo lo referente al pensamiento feminista.

Se trata, por tanto, de una obra que ha de ser examinada con atención, en particular allí donde las afirmaciones de la autora se vuelven voluntariamente más provocativas. Este es precisamente el caso en lo que se refiere a la denuncia de la cristolatría (adoración falsa de un Cristo masculino) que Daly eleva en contra de la tradición cristológica tal como se ha ido configurando en un contexto marcado por el predominio de los varones. Daly sostiene que la liberación de las mujeres desembocará en la «pérdida de credibilidad de las fórmulas cristológicas que refleja y promueve esa idolatría respecto a la persona de Jesús»2.

Desde ese fondo he querido anticipar el núcleo de la cuestión, pero no haría justicia al núcleo de las argumentaciones si no tuviera en cuenta su diseño de fondo. La sección cristológica, que lleva el título de «Más allá de la cristolatría, un mundo sin modelos», está preparada por dos secciones anteriores en las que se plantea el imaginario exclusivamente masculino referido a Dios y la interpretación del papel de Eva en el relato de la caída, seguida por los capítulos dedicados al fin de la moral fálica y a la novedad que ha de introducir la sororidad feminista.

Solo una nominación diferente de Dios —este es el punto de partida de Daly3— o, mejor aún, la renuncia a un Diossustantivo, poniendo en su lugar un Dios-verbo (un Dios devenir), entendido como «poder de transformación» inclusiva, puede liberar a las mujeres, haciendo que no sean únicamente «el otro» respecto a Dios.

Según eso, resulta necesario retomar desde el fondo el intento de imaginar a Dios de otra manera, dejando a un lado no solo la visión de un Dios entendido como padre, sino también como tapa-agujeros, un Dios del más allá, un Dios juez, imágenes que han alimentado por siglos la ideología cristiana, fundada sobre la jerarquía sexual y que ha multiplicado la victimización autodestructiva de las mujeres.

Pero tampoco eso basta. Hay una segunda narración que debe ser superada: la interpretación tradicional del mito genesíaco de la caída4. Esa interpretación está en el origen del «mito del mal femenino», encarnado en la figura de Eva, tentadora y pecadora, con la que vienen a asimilarse todas las mujeres, a excepción de María (madre de Jesús). La mujer ha sido convertida de esa manera en chivo expiatorio. Ella es señalada como la bruja, a la que se debe dar caza, una figura desviada respecto a la humanidad normativa que se encuentra definida por el varón5.

Según Daly, hay, por tanto, una caída de lo sagrado que, a través de Eva, se ha propagado sobre todo el género femenino, excluyendo a las mujeres de la sacralidad. Esa caída debe invertirse en una caída en lo sagrado y, por tanto, en libertad para las mujeres. Según eso, si se quiere alcanzar una nueva visión del ser humano como solución de muchas contracciones heredadas, la nueva identidad no podrá tomarse sic et simpliciter como identidad con un Jesús Cristo varón, porque se seguiría tratando de un símbolo solamente masculino, inadecuado, incapaz de liberar del sistema patriarcal6.

Conforme a Daly, en realidad, «los mitos del pecado y de la salvación [...] son simplemente dos síntomas diversos de la misma enfermedad», dos «transposiciones patriarcales», según las cuales, la segunda no hace otra cosa que reforzar, respecto a la primera, la legitimación de la supremacía masculina de la primera, presentando a Jesús como un «salvador único de género masculino».

La exclusividad y la masculinidad aparecen así como los dos requisitos fundamentales de esta representación. Una valoración realista de esos modos tradicionales en los que la imagen de Jesús ha sido considerada y utilizada, pone el acento en ambos aspectos: se ha subrayado que (a) Dios se ha encarnado exclusivamente en un varón; (b) era imposible que se encarnara en una mujer, pues la mujer se entendía como sexo inferior. Según eso, la cristología tradicional ha sido básicamente una cristolatría al servicio de la reafirmación de la superioridad masculina, una glorificación de los varones.

Conforme a la visión de Daly, la teología feminista desenmascara así las intenciones que presiden y están en el fondo de las formulaciones tradicionales, criticando al mismo tiempo las minusvaloraciones del problema cristológico y las estrategias de distracción a las que se intenta recurrir.

Por lo que se refiere al primer tema7, es decir, a las minusvaloraciones, Daly observa que no es correcto generalizar el problema, sosteniendo que la encarnación de Dios ha dado lugar a otras particularidades, como son la pertenencia a un pueblo concreto, con un determinado color de piel, etc., porque ha sido diferente el uso que se ha hecho de la particularidad del masculino.

Tampoco puede aceptarse la objeción de que el prejuicio sexual resultante se referiría a fenómenos circunscritos en el espacio y el tiempo.

Debemos desconfiar también de la espiritualización propia de los que apelan a Gál 3,28 (no hay varón ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús), lo mismo que de la visión de aquellos que insisten en un Cristo cósmico para esquivar así la parcialidad masculina del Jesús histórico. Eso significa que el problema cristológico no puede ser banalizado, como si no siguiera habiendo un conflicto entre la evolución de la mujer y la cristolatría.

Me he referido también a las estrategias de distracción. Daly piensa que una estrategia de ese tipo es la propuesta de un Jesús «feminista», sostenida con amplia documentación por Leonard Swidler, en un artículo publicado el año 1971, y que tuvo una gran repercusión8. Se trata de un enfoque que, poniendo de relieve una pureza originaria del mensaje y vida de Jesús, tiende a olvidarse de la larga historia de opresión impuesta después por el cristianismo sobre las mujeres y que sigue imponiendo de un modo algo distinto la misma «idea tradicional de la ‘imitación de Cristo’».

Tampoco puede aceptarse sin reservas una visión de María, madre de Jesús, como modelo, sea porque detrás de ella se podría esconder el intento de dar a las mujeres una falsa gloria compensatoria, sea porque el símbolo de María no habría hecho otra cosa que perpetuar la apariencia de una «semi-identificación (por ‘parentesco’) de la mujer con Cristo»9.

Esta es la razón por la que Daly se refiere a un mundo sin modelos. Para las mujeres es ya imposible la imitación de un Cristo masculino. En esa línea, el intento de hacer de Cristo el propio modelo se ha traducido para las mujeres en una enfatización del aspecto sacrificial de Jesús, como interiorización del principio según el cual el sacrificio es la sustancia de la vida femenina10. También el modelo mariano, tal como ha sido forjado por intereses patriarcales y androcéntricos, ya no puede ser propuesto.

Ante una deconstrucción de tal hondura, preguntamos: ¿es todavía posible elaborar una cristología que vaya más allá de la cristolatría? Resulta claro que el problema se concentra en los dos requisitos cristológicos o, mejor dicho, cristolátricos arriba indicados, es decir, en el exclusivismo y en la masculinidad de Jesús.

Por lo que se refiere al primer requisito11, M. Daly no quiere negar que el encuentro con la persona de Jesús sea un acontecimiento de revelación, pero añade que «la presencia creadora del Verbo puede revelarse en cualquier momento histórico, en cualquier persona, en todas las culturas». Por lo que se refiere a la masculinidad, ella considera que la doctrina tradicional de la segunda venida puede ser interpretada imaginando la venida de una mujer o de un grupo de mujeres, o en otro sentido de cualquiera que tenga características así llamadas «femeninas»12, o bien, de una «segunda aparición del Dios encarnado», en la que se realice la promesa según la cual «varón y mujer han sido creados a imagen de Dios»13.

Según eso, lógicamente, la segunda venida no puede entenderse como retorno del Cristo varón, sino como una nueva venida de la presencia femenina, que había sido fuerte y poderosa en otro tiempo, pero que ha permanecido oprimida (encadenada) desde los albores del patriarcado. Se trataría de una venida liberadora no solo para las mujeres, sino también para la memoria de Jesús, rescatado del papel del «más ilustre chivo expiatorio del género humano»; esa venida sería al mismo tiempo una liberación para todos los varones, rescatados también ellos de la «ética sexista de la división (dicotomización) y jerarquización que nos está destruyendo a todos»14.

La perspectiva introducida por la revolución feminista no se refiere, por tanto, al pasado, a modelos anteriores, sino que quiere actuar de catalizador para aquel cambio que Daly define como «salto de calidad hacia la androginia psíquica». Los muros que deben abatirse se encuentran en último término en la psique masculina y femenina, de manera que solo la androginia permitiría que cada uno recuperara el «sí mismo» perdido15.

Esta no es una idea nueva, sino que ha sido evocada y empleada muchas veces para indicar un camino hacia la integridad del ser humano, una idea de la que Mary Daly se distanció más tarde, tras haber escrito su libro Más allá de Dios Padre, como se deduce con toda claridad del prefacio a Gyn/Ecology (1978), donde afirma que andrógino es un «término que lleva a la confusión», una «abominación semántica», una palabra «mal combinada»16.

He querido aclarar desde el principio la postura tomada por la autora a partir de su libro de 1973, donde ella misma ha querido definirse como una «feminista poscristiana», poniendo a ese libro un subtítulo que dice: «Hacia una filosofía de la liberación de las mujeres», que prescinde ya de toda referencia a la teología. De todas formas, no se puede olvidar que las críticas y las tesis valientemente sostenidas en Más allá de Dios Padre han producido un efecto sísmico duradero en el ámbito teológico.

Para una teología feminista, las cuestiones planteadas por Daly siguen siendo inevitables, cualquiera que sea el juicio que merezcan sus afirmaciones particulares y las soluciones que ella ha querido ofrecer a los problemas planteados. Por este motivo, a lo largo de nuestro recorrido, iremos encontrando huellas que nos sigan situando en la línea de este trabajo de pionera realizado por Daly.

2. EL SUFRIMIENTO CUESTIONADO

El tema de la interpretación sacrificial de la muerte de Jesús, que aparecía ya en el libro de Mary Daly, Más allá de Dios Padre, asume un carácter central en la reflexión que Dorothee Sölle desarrolla en Sufrimiento (edición alemana de 1973). Esta es sin duda su publicación más significativa en el ámbito de la cristología feminista, aunque algunos de sus restantes trabajos son en general más conocidos: Representación. Un capítulo de teología tras la «muerte de Dios» (edición alemana de 1965) y Teología política: confrontación con Rudolf Bultmann (edición alemana de 1971). Estos dos libros son importantes para comprender las opciones que aparecen en Sufrimiento, por lo que merecen que les dediquemos, al menos, una referencia.

En Representación, Sölle, en aquel momento cercana a las posiciones de la teología de la muerte de Dios e influida por sus maestros (Georg W. F. Hegel, Martin Heidegger, Rudolf Bultmann), ofrece una interpretación de la figura de Cristo como representante de Dios ante nosotros y, al mismo tiempo, como representante de nosotros ante Dios. Cristo es representante, no sustituto, porque toma el lugar del Otro/otro, pero lo hace de un modo provisional, de manera que mantiene la diferencia y garantiza la identidad de los representados (Dios por un lado, los hombres por otro).

Cristo «representa al Dios ausente, dejándole tiempo para poder aparecerse, identificándose así con Aquel que no es ahora aquello que ha de ser». Como nuestro representante, Cristo «nos ‘precede’, siendo nuestro antecesor en el camino hacia Dios», y se identifica con nosotros, es decir, con aquellos que vamos todavía con retraso, pues no hemos alcanzado aún nuestra propia identidad, de manera que sentimos fatiga para avanzar17. De esta manera, según Sölle, se puede pensar en un futuro abierto, tanto para Dios como para el hombre, manteniendo así la esperanza incluso en una época marcada por la «muerte de Dios», por su ausencia y su pérdida.

En su Teología política, D. Sölle deja a un lado las tendencias que la dirigían hacia una teología existencial entendida de un modo individualista (en clara referencia a la tradición bultmanniana) para introducirse en el campo, que nunca más abandonará, de la teología política, asumiendo, al mismo tiempo, la teología feminista, uniendo así teología feminista y política.

En el centro de su reflexión se sitúan de ahora en adelante las referencias sociales y políticas del cristianísimo, es decir, los procesos de liberación que pueden estar motivados por una fe y por una teología positivamente consciente de sus responsabilidades en relación con el mundo. Esta nueva perspectiva política y posteriormente feminista asumida por Sölle implica un profundo re-pensamiento de la figura del Cristo.

El punto de partida de Sufrimiento no es la distinción algo sutil entre sustitución (Ersatz) y representación (Stellvertretung), sino la condición de infelicidad padecida por mujeres y hombres, que se justifica a menudo recurriendo a una ambigua y peligrosa teología cristiana del sufrimiento. Ciertamente, esa teología es ambigua y peligrosa, pero —como pone de relieve Sölle— ella nos obliga a superar la costumbre moderna de preguntarnos solamente por las causas y formas de su eliminación, obligándonos a plantear interrogantes sobre su sentido y su función, fundamentales para encontrar una respuesta a las cuestiones modernas ya indicadas18.

Pues bien, teniendo en cuenta y estudiando las interpretaciones tradicionales que han sido dominantes, D. Sölle lanza acusaciones contra el masoquismo cristiano y el sadismo teológico19. Sobre las tendencias sadomasoquistas escondidas en el espíritu humano había tratado extensamente el psicoanálisis. Sölle descubre esas tendencias en acción allí donde se habla de la necesidad de someterse a la voluntad de un Dios que no se complace en la felicidad de los hombres (de las creaturas), sino más bien en su sufrimiento. De aquí proviene un tipo de «adoración del verdugo», conforme a un teísmo para el que el Dios Omnipotente guía de la historia se presenta también como causa de todos sus sufrimientos infligidos como castigo por el pecado, un castigo que ha de aceptarse con obediencia.

En la línea de esa concepción se sitúa un tipo de teología de la cruz según la cual el Padre sacrifica al Hijo y lo sacrifica realmente, a diferencia de lo que se dice de Abraham en relación con su hijo Isaac (Gén 22,1-19). Esa visión nos sitúa ante la representación de un Dios sádico e impasible, una representación que está propiciada por el hecho de que la teología cristiana ha asumido categorías propias de la filosofía griega, y lleva consigo una serie de consecuencias éticas. Por un lado, la imitación de un Dios concebido de esa forma justifica la indiferencia, con la apatía personal y social ante situaciones de falta de felicidad. Por otro lado, esta visión hace que el sufriente acepte el sufrimiento como justo y considere necesario soportarlo20.

En este contexto resulta emblemática la figura (que Sölle presenta en el principio de su estudio) de la mujer bávara, católica, madre de tres hijos, que soporta un matrimonio infeliz, sin poder ni siquiera imaginar la eventualidad de un cambio, pues vive prisionera dentro de una sociedad patriarcal, de tipo estático, con el convencimiento de que su sufrimiento responde a la voluntad de Dios.

¿Cómo salir de este tipo de imaginario teológico? ¿Cómo restituir la palabra al sufrimiento, que permanece en su dureza un dato ineludible? En este contexto, D. Sölle se pregunta especialmente sobre el sentido de dos momentos de la pasión de Jesús, el de Getsemaní y el de la cruz, sin atreverse