La razón después de su eclipse. Sobre la Teoría Crítica tardía

Por Martin Jay

Luego de examinar las ideas de la razón desde los antiguos griegos, pasando por Kant, Hegel y Marx, el autor se ocupa de las formas en que los teóricos de la Escuela de Frankfurt buscaron salvaguardar un concepto de razón tras su aparente eclipse.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Iberoamericana A.C.
• Fecha de lanzamiento: 17 ago 2023
• ISBN: 9786078931101

Martin Jay

Martin Jay se graduó en el Union College, y obtuvo el doctorado en Filosofía por la Universidad de Harvard. Es autor de gran cantidad de artículos sobre Adorno, Jay escribió la primera historia intelectual de la Escuela de Frankfurt, The dialectical imagination: a history of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950 (1973), ha sido publicada en ocho lenguas. Sus libros más recientes son Splinters in Your Eye: Essays on the Frankfurt School y Genesis and Validity: The Theory and Practice of Intellectual History.

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Portada

La razón después de su eclipse

La razón después de su eclipse

Sobre la teoría crítica tardía

Martin Jay

Traductor: Fernando Huesca

Para Ryeland

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO.

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

Publisher's edition of Reason After Its Eclipse by Martin Jay is published by arrangement with the University of Wisconsin Press. © 2016 by the Board of Regents of the University of Wisconsin System. All rights reserved.

D.R. © 2023 Universidad Iberoamericana, A.C.

Prol. Paseo de la Reforma Número 880

Col. Lomas de Santa Fe

Ciudad de México

01219

[e-mail]

Primera edición: junio 2023.

ISBN edición digital (ePub): 978-607-8931-10-1

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México.

Digitalización: Proyecto451

Versión: 1.0

Índice de contenidos

Portadilla

Legales

Prefacio

Agradecimientos

I. Las edades de la razón

1. Desde los griegos hasta la ilustración

2. La razón como crítica; la crítica de la razón

3. Hegel y Marx

4. La razón en crisis

II. El eclipse y regreso de la razón

5. La crítica de la razón instrumental: Horkheimer, Marcuse y Adorno

6. Habermas y el giro comunicativo

7. Habermas y sus críticos

PREFACIO

A los académicos se les pregunta con frecuencia qué fue lo primero que inspiró un proyecto nuevo y por qué. En la mayoría de los casos, la respuesta es tan pretenciosa que oculta el misterioso proceso en el cual intuiciones rudimentarias y vagas se unifican en una cuestión académica exigente, digna de que se empleen considerables cantidades de tiempo y recursos tratando de responderla. Así como sabe cualquiera que haya tenido que redactar bajo presión un proyecto para postular a una subvención, hay mucha incertidumbre en torno a un argumento que sigue estando en desarrollo. A menudo, la hipótesis embrionaria que pensamos que estamos intentado probar resulta haber nacido muerta, pero si tenemos suerte, descubrimos que hemos abordado más o menos exitosamente otra cuestión que al inicio no habíamos contemplado.

En el caso de La razón después de su eclipse, sin embargo, creo que una explicación plausible de sus orígenes es posible, o más bien lo es una combinación de explicaciones distantes y próximas. Puedo recordar vívidamente una conversación que tuve hace más de cuarenta y cinco años en Montagnola, Suiza, con Friedrich Pollock, una figura central en la historia del Instituto de Investigación Social, cuando estaba trabajando en mi disertación sobre la Escuela de Frankfurt. Los dos estábamos discutiendo la crítica que la Escuela le hizo a la razón instrumental y subjetiva, basada en el imperativo estrecho de la auto-preservación, cuya relevancia yo creía haber captado. Pero, le pregunté a Pollock, ¿cuál es la alternativa normativa a la que se enfrenta? ¿Cuál exactamente era el concepto de razón sustantivo, empático y objetivo, que estaba ahora en peligro y cómo podía ser justificado tanto como un concepto filosófico como una norma para la emancipación humana, sin regresar a una metafísica idealista desacreditada? Pollock, cuya exasperación aumentaba, intentó formular una respuesta compacta, pero abandonó el intento. En su lugar, resolvió recordarme que ¡Horkheimer ya había dedicado un libro entero a abordar aquella cuestión!. El libro al que aludía era Eclipse de la razón, publicado en 1947 en inglés, casi al mismo tiempo que aparecía en alemán el esfuerzo conjunto más celebrado de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración.

Recuerdo no haber estado completamente satisfecho con esta respuesta, puesto que el libro de Horkheimer tal vez había asumido más de lo que realmente demostraba sobre la noción enfática de razón cuyo eclipse lamentaba. Con el paso del tiempo y de subsecuentes intentos de posteriores generaciones de teóricos de la Escuela de Frankfurt por desarrollar una noción normativa más plausible de razón, me he mantenido perturbado por la sensación inquietante de que mi pregunta de 1969 quedó sin responder. La oportunidad de abordarla más detalladamente se dio –y ese es el origen inmediato de este ejercicio– a partir de la amable invitación de Steven Aschheim de la Universidad Hebrea en Jerusalén, para impartir la cátedra George L. Mosse de 2012. Mosse, como Horkheimer, un distinguido refugiado de la tiranía nazi, fue un colega historiador intelectual, quien dedicó una gran parte de sus formidables energías a comprender el pensamiento irracionalista que alimentó al fascismo. Como el romanticismo, escribió en lo que posiblemente puede ser su libro más influyente, La crisis de la ideología alemana, "las ideas vernaculares (Völkisch) mostraban una tendencia nítida hacia lo irracional y lo emocional, además de concentrarse principalmente en el ser humano y el mundo. Esta perspectiva tuvo una buena acogida entre su audiencia. El racionalismo había caído en el descrédito". (1) ¿Qué otra ocasión más favorable, me pareció, que una cátedra en su honor para regresar a la pregunta por la razón y sus límites? Y así nació este modesto libro sobre un tema enorme.

Hay, por supuesto, algo muy poco razonable en intentar escribir una historia de la razón en toda su abigarrada variedad, incluso si se limitara a esa tradición que ha dado en llamarse occidental. (2) Una visión panorámica del siglo XIX, como aquella escrita por el historiador anglo-irlandés W. E. H. Lecky, podría asumir que el significado del término estaba establecido, y confeccionar con confianza una filípica secular contra la persecución religiosa, la brujería, la magia y la superstición, no obstante, los estudiosos del siglo XX se ven forzados a luchar con los significados profundamente impugnados que solo se han multiplicado desde la era victoriana. (3) O bien uno intenta una revisión magistral de mil páginas de los diferentes usos, o uno se restringe a lo que son ensayos meramente sugestivos, antes bien que un tratamiento exhaustivo. Por fortuna, la primera tarea ya ha sido admirablemente realizada por el filósofo alemán Wolfgang Welsch, cuya Vernunft (razón) salió en 1995. (4) Antes de buscar producir una versión condensada de su narrativa –que sonaría un poco como la presentación de la Reduced Shakespeare Company de Las obras completas de William Shakespeare (abreviadas) en una tarde–, este modesto libro comenzará con una presentación selectiva e incompleta de la larga historia del pensamiento sobre algo llamado razón en los dos milenios antes de que la Escuela de Frankfurt comenzará a desarrollar sus propias ideas acerca de su significado y a defender su rol vital en la teoría crítica.

O más bien, va a examinar la historia sedimentada de significados que se traslapan, pero que no son siempre enteramente compatibles, que se anexan al término y sus cognados –racional, racionalidad, racionalización, racionalismo, razonar, razones, razonable, solo por mencionar unos pocos–, en aquel periodo, poniendo especial atención en los momentos en que cayó en crisis, ya sea por presiones internas o externas, y necesitó de una defensa autoconsciente. En la medida en que no es una abstracción atemporal que se pueda desembrollar de sus usos, o un concepto completamente coherente, ya sea presente en el origen de nuestra historia o sirviendo como un telos hacia su final, hay un peligro de que el protagonista de nuestra narrativa sea, en realidad, un fantasma que cambia de forma, sin una identidad esencial. Pero aquí viene en nuestro auxilio la sugerencia de Adorno sobre la manera de aproximarse a la terminología filosófica en sus lecciones de 1962 sobre el tema. Rechazando el imperativo de definir los términos antes de usarlos o de reducir conceptos a un significado singular estable, propuso que "la tarea de la terminología filosófica no puede ser otra cosa que reavivar la vida coagulada en los términos [termini]". (5) Solamente al reconocer las ambigüedades, incluso contradicciones, en la historia del uso de un término, se puede apreciar el exceso no-conceptual que siempre se escapa de ser subsumido bajo generalizaciones conceptuales. Significativamente, su ejemplo de resistencia a definiciones vinculantes era Immanuel Kant, cuya filosofía fue una crítica al racionalismo como filosofía, que creía poder partir de conceptos puros [para resolver las más importantes cuestiones sobre el Ser]. (6)

Cuando un término filosófico es también una parte del habla cotidiana, como es obviamente el caso de aquel cuya historia se está rastreando, el imperativo de evitar definiciones limitantes y a priori es incluso mayor. Algunas veces, para desenredar su significado, estos términos tienen que estar situados en un campo de fuerza de oposiciones que funcionan de diferentes maneras; irracional, después de todo, no significa lo mismo que irrazonable. Como es bien sabido, Max Weber argumentó que la autoridad racional-legal puede ser contrapuesta ya sea a las alternativas tradicional o carismática, agregando en cada caso significados sutilmente diferentes. Las oposiciones pueden también manifestarse en el nivel de un binario adjetival que, de cualquier manera, tácitamente asume un común denominador subyacente, como cuando las nociones de la razón objetiva y subjetiva, sustantiva y formal, o instrumental y comunicativa, son expuestas una frente a otra. Tampoco es sabio ignorar las maneras en que sustantivos como razón y racionalidad son sutilmente transformados cuando se convierten en verbos como razonar o racionalizar. Y cuando los deslices denotativos y connotativos, que inevitablemente ocurren cuando nos movemos de una lengua a la otra, son tomados en cuenta, la vanidad de una empresa de escribir una historia definitiva de un concepto ideal, trascendental de razón, se vuelve tanto más obvia.

Si hay un principio directriz en la primera mitad de este libro, es la exploración de aquellos problemas en la historia de la razón y sus cognados, que llegaron a ser más apremiantes en la lucha de la Escuela de Frankfurt por encauzar energías para su proyecto crítico. La segunda mitad de la narrativa se desacelerará para explorar las varias maneras en que Max Horkheimer, Herbert Marcuse y Theodor Adorno, y más extensivamente Jürgen Habermas, buscaron acometer el reto de salvar una versión crítica de la razón después del eclipse de las versiones más tradicionales. El libro concluirá con un capítulo más lleno de preguntas que de respuestas, una afirmación performativa de una importante lección del ejercicio en su conjunto: la razón es lo mismo crítica que constructora de sistemas, abierta y acabada, falible en sus conclusiones y asertiva en sus premisas. En tanto que ilustra la insuficiencia de la tentativa de un individuo de escribir su historia, confío en que este ejercicio exige una interacción intersubjetiva que incluya a todo aquel que quiera discutir sus significados, límites, insuficiencias y la promesa que permanece incumplida.

Debe haber pocos libros que hayan tomado tanto tiempo como este, cuyos orígenes lejanos pueden rastrearse hasta la disertación doctoral que comencé en Harvard en 1967. Cualquier recuento serio de las deudas que he acumulado con los años tendría que comenzar replicando los agradecimientos que aparecieron en La imaginación dialéctica, el libro que emergió de aquel esfuerzo seis años después. También tendría que incluir las expresiones comparables de gratitud de obras posteriores, como Marxismo y Totalidad, Adorno, Exilios permanentes y Cantos de experiencia, obras en las que la Escuela de Frankfurt jugó un papel muy importante. De este modo, hacer el intento de reconocer adecuadamente a todas las personas e instituciones que permitieron que este libro apareciera, requeriría una lista casi tan larga como el libro mismo. No solamente se necesita toda una aldea para producir un libro, sino incluso, a veces, varias generaciones de sus habitantes.

En lugar de replicar minuciosamente aquellas expresiones tempranas de agradecimiento, permítanme simplemente registrar de nuevo cuánto me he beneficiado de la generosidad tanto de amigos como de extraños, muchos a los que lamentablemente ya no puedo agradecer en vida, cuya generosidad hizo posible mi encuentro extendido con la teoría crítica. Sin embargo, puedo ser más preciso sobre la cercana ayuda brindada en la preparación de este volumen particular, y hacerlo con genuino placer. Permítanme comenzar agradeciendo a Steven Aschheim por invitarme a impartir la cátedra George L. Mosse en la Universidad Hebrea en Jerusalén en noviembre de 2012, la cual constituyó la base para la segunda mitad de este libro. John Tortorice, quien dirige las encarnaciones del programa Mosse en tres continentes, fue tan generoso como estimulante en cuanto a que las lecciones, en su versión expandida, fueran publicadas. También quisiera agradecer a Rüdiger Schmidt-Grépály, Jan Urbich y Claudia Wirsing, por pedirme hablar sobre el tema del libro en el Coloquio Friedrich Nietzsche de la Klassik Stiftung Weimar, en el mismo mes, como parte de una serie de charlas sobre la Escuela de Frankfurt, luego publicadas como Der Ausnahmezustand als Regel: Eine Bilanz der Kritischen Theorie (Weimar, 2013). Gracias también a Tong Shijun de la East China Normal University en Shanghai por la traducción al chino de mi ensayo, el cual apareció en Philosophical Analysis (Shanghai) 6 (2013), y por invitarme a hablar sobre neoliberalismo y racionalidad en el Departamento de Filosofía de su universidad. Aquí me basé en la charla que preparé a petición de Catherine Liu para una conferencia en 2011 en el Humanities Center de la Universidad de California, Irvine, sobre El imaginario neo-liberal, que finalmente fue publicada como La Imaginación neo-liberal y el espacio de las razones, Salmagundi, no. 176 (Otoño 2012): 61-76. También me beneficié de la invitación de Peter Gordon para presentar mi investigación en el Coloquio de Historia Intelectual de Harvard, lo cual marcó el regreso al entorno en el que comencé mi trabajo sobre la Escuela de Frankfurt, hace casi medio siglo. Peter mismo se ha ocupado cada vez más en la obra de Adorno y Habermas, y nuestras conversaciones sobre estos intereses comunes han probado ser de una enorme valía para mí.

En Berkeley, donde he enseñado en el Departamento de Historia desde que dejé Harvard, me he beneficiado de la colegialidad intelectual por la cual dicho departamento se ha hecho con justicia famoso, así como de la generosidad de la Cátedra Sidney Hellman Ehrman. Mis colegas e historiadores intelectuales Jonathan Sheehan y David Hollinger fueron interlocutores de especial provecho. También me gustaría expresar una sincera gratitud a mis colegas en el programa de teoría crítica, en particular Judith Butler, Robert Kaufman, Wendy Brown y Hans Sluga, por su extraordinaria camaradería intelectual durante el tiempo en que este libro fue escrito. Los talentosos y demandantes estudiantes de posgrado en nuestro programa especial e interdisciplinario sobre teoría crítica, muchos de los cuales participaron en seminarios sobre temas del libro, fueron también una constante fuente de incentivo. Permítaseme señalar a Will Callison en particular, por sus lecturas cuidadosas y profundas de los primeros borradores del libro, y a Ari Edmundson y Abhijeet Paul, por su asistencia exhaustiva y confiable. También tengo una gran deuda de gratitud a Wolfgang Welsch, quien compartió su vasto conocimiento de la historia filosófica de la razón durante el semestre que pasé en la Academia Americana en Berlín en 2010. También me gustaría agradecer a Michael Morgan y Maeve Cooke, por lo extraordinario de sus constructivas respuestas al manuscrito, al primero especialmente por guiar mis esfuerzos en darle sentido al pensamiento griego y a la segunda por examinar mis intentos de presentar los argumentos de Habermas y sus críticos.

Por último, a mi amorosa familia, que como siempre, me ha apoyado en el proceso de investigación y escritura: mis hijas Shana y Rebecca, y sus respectivos esposos, Ned y Grayson; mis nietos Frankie, Sammy y Ryeland, y sobre todo, mi primera línea de defensa contra ideas confusas y prosa turbia, así como un constante recordatorio de que Blaise Pascal sabía de lo que hablaba cuando dijo le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point, mi esposa, Cathy Gallagher.

1. George L. Mosse, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich (Nueva York, 1964), 13.

2. Es importante reconocer que las diferentes tradiciones tienen historias muy diversas de términos como razón e incluso es posible que carezcan de equivalentes precisos en sus vocabularios. Como muestra la muy sugestiva serie Keywords editada por Nadia Tazi para Zone Books en inglés y traducida a varios idiomas, no se puede suponer un uso universal. Los términos tratados en la serie, que tiene ensayos de investigadores de diferentes lugares del mundo, son género, experiencia, verdad, identidad y naturaleza. Desafortunadamente, no hay ninguno todavía para razón. Para un intento de abordar directamente esta cuestión, véase Wolfgang Schluchter, Rationality—A Specifically European Characteristic?, en The Cultural Values of Europe, ed. Hans Joas y Klaus Wiegandt, trad. Alex Skinner (Liverpool, 2008), 166–86.

3. William Edward Hartpole Lecky, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism, 2 vols. (Londres, 1865). De manera inmediata ocasionó impugnaciones por parte de los defensores de la religión, por ejemplo, John F. Hurst, History of Rationalism: Embracing a Survey of the Present State of Protestant Theology (Nueva York, 1865). Entre los comentadores más críticos desde un punto de vista no religioso estuvo el novelista George Eliot, que objetó la suposición idealista de Lecky de un espíritu racionalista atravesando la historia. Véase su The Influence of Rationalism, en The Essays of George Eliot, ed. Nathan Sheppard (Londres, 1883), 257–71.

4. Wolfgang Welsch, Vernunft: Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft (Frankfurt, 1995).

5. Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie (Frankfurt, 1973), 1:18.

6. Ibid.

AGRADECIMIENTOS

Debe haber pocos libros que hayan tomado tanto tiempo como este, cuyos orígenes lejanos pueden rastrearse hasta la disertación doctoral que comencé en Harvard en 1967. Cualquier recuento serio de las deudas que he acumulado con los años tendría que comenzar replicando los agradecimientos que aparecieron en La imaginación dialéctica, el libro que emergió de aquel esfuerzo seis años después. También tendría que incluir las expresiones comparables de gratitud de obras posteriores, como Marxismo y Totalidad, Adorno, Exilios permanentes y Cantos de experiencia, obras en las que la Escuela de Frankfurt jugó un papel muy importante. De este modo, hacer el intento de reconocer adecuadamente a todas las personas e instituciones que permitieron que este libro apareciera, requeriría una lista casi tan larga como el libro mismo. No solamente se necesita toda una aldea para producir un libro, sino incluso, a veces, varias generaciones de sus habitantes.

En lugar de replicar minuciosamente aquellas expresiones tempranas de agradecimiento, permítanme simplemente registrar de nuevo cuánto me he beneficiado de la generosidad tanto de amigos como de extraños, muchos a los que lamentablemente ya no puedo agradecer en vida, cuya generosidad hizo posible mi encuentro extendido con la teoría crítica. Sin embargo, puedo ser más preciso sobre la cercana ayuda brindada en la preparación de este volumen particular, y hacerlo con genuino placer. Permítanme comenzar agradeciendo a Steven Aschheim por invitarme a impartir la cátedra George L. Mosse en la Universidad Hebrea en Jerusalén en noviembre de 2012, la cual constituyó la base para la segunda mitad de este libro. John Tortorice, quien dirige las encarnaciones del programa Mosse en tres continentes, fue tan generoso como estimulante en cuanto a que las lecciones, en su versión expandida, fueran publicadas. También quisiera agradecer a Rüdiger Schmidt-Grépály, Jan Urbich y Claudia Wirsing, por pedirme hablar sobre el tema del libro en el Coloquio Friedrich Nietzsche de la Klassik Stiftung Weimar, en el mismo mes, como parte de una serie de charlas sobre la Escuela de Frankfurt, luego publicadas como Der Ausnahmezustand als Regel: Eine Bilanz der Kritischen Theorie (Weimar, 2013). Gracias también a Tong Shijun de la East China Normal University en Shanghai por la traducción al chino de mi ensayo, el cual apareció en Philosophical Analysis (Shanghai) 6 (2013), y por invitarme a hablar sobre neoliberalismo y racionalidad en el Departamento de Filosofía de su universidad. Aquí me basé en la charla que preparé a petición de Catherine Liu para una conferencia en 2011 en el Humanities Center de la Universidad de California, Irvine, sobre El imaginario neo-liberal, que finalmente fue publicada como La Imaginación neo-liberal y el espacio de las razones, Salmagundi, no. 176 (Otoño 2012): 61-76. También me beneficié de la invitación de Peter Gordon para presentar mi investigación en el Coloquio de Historia Intelectual de Harvard, lo cual marcó el regreso al entorno en el que comencé mi trabajo sobre la Escuela de Frankfurt, hace casi medio siglo. Peter mismo se ha ocupado cada vez más en la obra de Adorno y Habermas, y nuestras conversaciones sobre estos intereses comunes han probado ser de una enorme valía para mí.

En Berkeley, donde he enseñado en el Departamento de Historia desde que dejé Harvard, me he beneficiado de la colegialidad intelectual por la cual dicho departamento se ha hecho con justicia famoso, así como de la generosidad de la Cátedra Sidney Hellman Ehrman. Mis colegas e historiadores intelectuales Jonathan Sheehan y David Hollinger fueron interlocutores de especial provecho. También me gustaría expresar una sincera gratitud a mis colegas en el programa de teoría crítica, en particular Judith Butler, Robert Kaufman, Wendy Brown y Hans Sluga, por su extraordinaria camaradería intelectual durante el tiempo en que este libro fue escrito. Los talentosos y demandantes estudiantes de posgrado en nuestro programa especial e interdisciplinario sobre teoría crítica, muchos de los cuales participaron en seminarios sobre temas del libro, fueron también una constante fuente de incentivo. Permítaseme señalar a Will Callison en particular, por sus lecturas cuidadosas y profundas de los primeros borradores del libro, y a Ari Edmundson y Abhijeet Paul, por su asistencia exhaustiva y confiable. También tengo una gran deuda de gratitud a Wolfgang Welsch, quien compartió su vasto conocimiento de la historia filosófica de la razón durante el semestre que pasé en la Academia Americana en Berlín en 2010. También me gustaría agradecer a Michael Morgan y Maeve Cooke, por lo extraordinario de sus constructivas respuestas al manuscrito, al primero especialmente por guiar mis esfuerzos en darle sentido al pensamiento griego y a la segunda por examinar mis intentos de presentar los argumentos de Habermas y sus críticos.

Por último, a mi amorosa familia, que como siempre, me ha apoyado en el proceso de investigación y escritura: mis hijas Shana y Rebecca, y sus respectivos esposos, Ned y Grayson; mis nietos Frankie, Sammy y Ryeland, y sobre todo, mi primera línea de defensa contra ideas confusas y prosa turbia, así como un constante recordatorio de que Blaise Pascal sabía de lo que hablaba cuando dijo le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point, mi esposa, Cathy Gallagher.

I. LAS EDADES DE LA RAZÓN

Solo has de despreciar razón y ciencia,

fuerza suprema de la humanidad; deja

que con ilusiones y sortilegios te apoye la

mendacidad; entonces te tendré

incondicionalmente

Mefistófeles, en el Fausto de Goethe, Parte I

1. DESDE LOS GRIEGOS HASTA LA ILUSTRACIÓN

Helios, el dios Titán; Apolo, su contraparte olímpica; y Sol, su equivalente romano, todos vinieron a representar no solamente el sol, sino también, en grados variados, a algo llamado razón. (7) Los vínculos entre iluminación, ilustración y racionalidad fueron así irónicamente forjados en el crisol de la mitología. Recordar las representaciones míticas de la razón en la Antigua Grecia –y hay seguramente muchos otros ejemplos de diferentes culturas alrededor del globo (8) – nos alerta sobre muchas tensiones recurrentes en la historia del término. Primero está el controvertido asunto de la imbricación incómoda del mythos y lo que en el pensamiento griego llegó a ser llamado logos. (9) Como muestra el diálogo platónico dedicado al origen del universo, el Timeo, incluso el filósofo, más a menudo asociado con un concepto enfático de razón, tuvo que recurrir al mito de un divino artesano para explicar lo que de otro modo se encuentra más allá de nuestro conocimiento. Ciertamente, muchos de los otros diálogos de Platón, como el Fedro, se basan en un complejo interjuego de argumentación filosófica y evocación mitológica, que demuestra la fuerza permanente del pensamiento mitológico en la cultura griega. (10) Incluso los pensadores más resueltamente anti-míticos de la era apreciaron la dificultad de expresar ideas en un lenguaje completamente purgado de narrativa, alegoría y metáfora. (11)

En la mayoría de las narrativas tradicionales de los orígenes de la razón, sin embargo, el énfasis se ha puesto en la emancipación decisiva y ominosa de esta sobre el mito, un logro a veces llamado el milagro griego. (12) A pesar de que muchas dudas se han levantado sobre la clara y abierta oposición de los dos términos, la lectura teleológica tácita de la transición y el alcance de su penetración efectiva en el pueblo griego en su conjunto, es todavía heurísticamente útil compararlos como tipos ideales. Mientras que ambos son maneras de generar significado y mantener a raya la amenaza de la absoluta contingencia y el caos, el mythos lo hace al contar historias, a menudo incluyendo protagonistas –dioses o héroes–, quienes pueden actuar para provocar cambios o ser las víctimas de fuerzas ocultas que no controlan. El mito logra su poder semántico por medio de la narración y personificación, concreta y particularizada, que puede entonces prestarse para una interpretación simbólica o alegórica. El mito permanece en la superficie, conforme con su tarea de volver a contar lo que le ha legado el pasado, a menudo por medio de la tradición oral, mientras que el logos y la tradición metafísica que engendró, se apresura rebasándola para sondear las profundidades que supuestamente se encuentran debajo. Mientras que los mitos no se prestan para la falsificación por nueva evidencia, o la falta de plausibilidad lógica, el logos invita a la disputa y a la posibilidad de ser desacreditado por el mejor argumento como la base para el consentimiento. (13)

La tenacidad del mito es, sin embargo, difícil de refutar. De hecho, su habilidad para sobrevivir a su cultura de origen y, todavía en muchos casos, interpelarnos hoy, deriva de su fecundidad como un generador de significados frescos y relevantes en nuevos contextos (como, por ejemplo, sabemos que lo mostró Freud con el mito de Edipo y James Joyce con la Odisea). Pero, como todos los sistemas de significado, pueden envejecer y dejar de satisfacer necesidades humanas. Como apunta Stanley Cavell, cuando el mito y la realidad no pueden vivir juntos y felices –cuando te pones a pensar demasiado, digamos, de dónde vienen las reglas, entonces has dejado de vivir el mito. (14) O como dice Rodolphe Gasché, implícitamente jugando con el doble significado de asombro: asombro, no ante cosas particulares, sino ante el todo –en la apertura desde la cual las cosas vienen a la luz– al mismo tiempo caracterizan a la filosofía y la separan del mito, que, sin tomar en consideración el asombro, ya lo sabe todo de antemano. (15) Del asombro viene el asombrarse; del asombrarse viene el cuestionarse; del cuestionarse viene la filosofía y el suplantar el mythos por el logos.

A pesar de que logos está también íntimamente vinculado con el lenguaje –en algunos contextos, incluyendo la cristiandad temprana, significa la palabra y algunas veces fue asociado por los griegos más con la retórica que con la pura verdad– tiene un énfasis distinto del mythos. (16) Mientras que este, como hemos notado, usa el contar historias y la personificación antropomórfica para proveer significados, a menudo, francamente alegóricos, el primero depende más en una argumentación discursiva impersonal y de una deducción inferencial, para generar no solamente significados, sino también conocimiento. (17) Es decir, el logos asume por lo menos la posibilidad de tener acceso a un mundo existente objetivamente más allá del constituido enteramente por la cultura y sus significados, y busca, más bien, romper no solamente las ataduras del lenguaje, sino las imperfecciones de la percepción sensible. O, para decirlo de otro modo, mientras que el mito acepta la indeterminación polisémica y revela en metáforas y otros tropos –la inevitable ambigüedad de las palabras–, el logos busca el significado singular de la palabra y afirma que puede ser enteramente adecuada a lo que sea que se refiera en el mundo (o más allá de él). Mientras que el mito tácitamente reconoce el abismo insondable entre la forma de presentación y el contenido que se está presentando, el logos normalmente pugna por una completa unidad de los dos, un deseo que algunas veces se ejerce como la búsqueda de un metalenguaje perfecto, como las matemáticas, para superar el caos de Babel. (18)

Tradicionalmente, el filósofo presocrático Heráclito (aprox. 535-475 a.C.) es acreditado con el primer uso estrictamente filosófico del logos como un principio de orden, proporción, medida y forma, en medio del caos de la realidad dinámica (si bien se han apuntado a veces algunos paralelos en la idea hindú de dharma y el Tao confuciano). (19) Para Heráclito, el verdadero archê (principio fundacional) del mundo era el fuego, mientras que otros presocráticos como Tales prefirieron el agua. (20) Sea cual sea su carácter último, este orden es invisible al ojo físico y necesita ser traído al habla para que los humanos lo capten. Es decir, deben ser capaces de dar cuenta –los griegos llegaron a llamarlo practicar la dialéctica– de las verdades del conocimiento. Del verbo griego legein ( imagen ), que significa reunir, recolectar, conjuntar, recoger, así como decir, logos implica un acto de ordenar un mundo de caos aleatorio y, al hacerlo, de expresar verdades racionales. Más que solamente una creencia verdadera, el logos, para Platón, implicaba seguir un camino que llevaría por medio de una red de relaciones hasta la esencia de una cosa, la cual comprende el patrón en medio de la contingencia accidental aparente del mundo. (21) A veces, el camino incluía actos de definición y descripción, pero también podía significar familiaridad directa e inmediata. (22)

El hombre, enseñó Aristóteles, es un zóon lógon échon, que en latín fue traducido como animale rationale. (23) Pero las verdades que habría de descubrir son más que la proyección del razonamiento dialéctico, más que el acto humano de recoger, coleccionar u organizar. En cuanto algo subyacente en la experiencia de particulares sensibles aparentemente contingentes, los griegos entendieron el logos, o por lo menos así lo hizo un buen número de ellos, como algo que subyace a la realidad experimentada, con una existencia ontológica y universal en cuanto formas inteligibles –o, como Aristóteles lo habría mantenido, las esencias se manifiestan en los particulares–, que comprenden un cosmos en último término armonioso y guiado por leyes. Como dijo Hans-Georg Gadamer, "la magnificencia de la metafísica griega fue que buscó razón en el cosmos; buscó el nous que está en operación ordenando y distinguiendo en todas las formaciones de la naturaleza. La herencia griega fue ver razón en la naturaleza". (24) Aquí tenemos el germen de todas aquellas teorías de la ley natural o del derecho natural, desarrollado por Zenón y los estoicos, y todavía defendida por teóricos políticos del siglo XX como Leo Strauss, desde la derecha, y por Ernst Bloch, desde la izquierda, que objetivamente expresan la razón y pueden por lo tanto ser discernidas por humanos racionales. (25)

En contraste con el mundo aparente de flujo dinámico, que para Heráclito constituía la experiencia inmediata e irreflexiva que los humanos tienen de la realidad, el logos implica algo más permanente que trasciende un mundo de mera contingencia y sobrevive a las vicisitudes del cambio. Los mitos también evocan una temporalidad que difiere de la experiencia cotidiana en las narrativas que ella soporta. Como Cavell ha apuntado, los mitos generalmente tratarán de orígenes en los que nadie pudo haber estado presente, un érase una vez que no es el nuestro. (26) Porque el momento de fundación está perdido para la memoria humana, los mitos tienden a disminuir el rol de los humanos reales en la legitimación o justificación del rol que se les pide que sigan. En contraste, el logos tiende a poner entre paréntesis la cuestión de los orígenes, recordados o inmemoriales, y busca verdades eternas que son perceptibles por al menos parte del entendimiento humano, el de que aquellos son suficientemente privilegiados para aprehenderlas, y tal vez incluso para justificarlas. Platón, cuya república utópica estaba basada en un ideal de orden jerárquico inamovible, estaba ansioso por diferenciar las formas eternas del logos de aquellas del mythos, incluso cuando a veces metía de contrabando a este último en sus diálogos. (27) Los mitos, insistió, eran como fantasías infantiles, no alegorías de un significado más profundo –lo que los griegos llamaron hyponoia–, como más tarde pensadores como Aristóteles y los estoicos llegarían a aseverar. Para Platón, la resistencia al engañoso mundo de la mera apariencia y el cambio efímero iba de la mano con la resistencia a la cosmovisión inmadura del mito, en la que principios abstractos se encarnaban en la forma colorida de personajes ficticios. (28)

Si bien la Antigua Grecia pudo haber originado la oposición entre mythos y logos, distinciones comparables se han detectado por todos lados en el mundo antiguo. Así, por ejemplo, la notable egiptóloga Jan Assmann ha observado el uso de la razón discursiva –logos entendido no como intuición inmediata, sino como argumentación– en textos teológicos compuestos por los monoteístas nacientes de una era mucho anterior, llamada la Edad de Ramesside (ca. 1300–1100 a. C.). Por teología explícita [escribe] entiendo un discurso sobre Dios y el mundo divino que, en contraste con la ‘mitología’, no está estructurado por las reglas de la narración, sino por aquellas de la argumentación… A juzgar por cientos de textos preservados, el Antiguo Egipto parece haberse convertido en una nación de teólogos, con una teología explícita convirtiéndose en la mayor ocupación de la época. (29) Incluso este punto de partida estaba indudablemente precedido por otros: Debemos imaginar, escribe el filósofo Lawrence Cahoone, que los humanos han incurrido en la razón por lo menos desde el desarrollo de la ‘cultura simbólica’ en el Paleolítico superior, y tal vez antes, desde la maduración de los lenguajes naturales relativamente complejos. (30) Si hay alguna ventaja evolutiva hacia la razón, sus orígenes pueden ciertamente hallarse mucho antes de cualquier certeza autoconsciente de su distinción de otras estratagemas para la supervivencia, como el mito, en un ambiente hostil. (31)

Por más difícil que pueda ser determinar con precisión la fisura originaria entre mythos y logos, y encontrar el momento histórico en el que la razón hace su entrada en el escenario de la historia humana, la aseveración de que tal separación en efecto ocurrió finalmente, y todavía opera hoy, es una de las suposiciones más frecuentes realizadas por los defensores de la integridad de la razón. En tiempos modernos, la lucha por proteger la lógica atemporal, en particular de su ser genéticamente dependiente de orígenes míticos –así como sociales, psicológicos, históricos, o incluso, en un sentido amplio, naturales–, sería de nuevo vigorosamente emprendida por aquellos que son hostiles a la contextualización reduccionista vilipendiada como naturalismo, historicismo, sociologismo o, más frecuentemente, psicologismo. (32) Sea cual pueda ser el fundamento externo u otro de la razón –mito, costumbres sociales, emociones psicológicas, el cuerpo, lo femenino, incluso la naturaleza–, el miedo era que otorgarle prioridad genética podría minar peligrosamente la pretensión de que la razón es eterna y se fundamenta a sí misma, de que es su propia causa antes bien que dependiente de algo fuera de sí misma.

En gran medida, la separación de la razón de su contexto mítico vino acompañada de la correspondiente distinción entre mente y cuerpo, más o menos precisamente psyche y soma, en la evolución de las posturas griegas respecto de la humanidad. Como ha aseverado Anthony Long, el hombre homérico, todavía habitando un mundo de mito, poseía lo que él llama una identidad psicosomática, en la cual la muerte del cuerpo implica la extinción del espíritu dentro de él. (33) Para el tiempo de Platón, sin embargo, una