Capoeira: Etnografía de una historia transnacional entre Brasil y Madrid

Por Menara Lube Guizardi

En la interpretación del mundo que el universo de la capoeira ofrece a sus integrantes, la capoeira es una sola, puesto que se estructura sobre un único sistema de prestaciones totales, al mismo tiempo que son muchas, puesto que este sistema será contextualmente incorporado según una dinámica que improvisa medios, mecanismos y movimientos en un baile de interacciones temporales y espaciales.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Fecha de lanzamiento: 1 jun 2017
• ISBN: 9789563570953

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Bibliografía

PARTE I

SITUAR LA ETNOGRAFÍA, LA HISTORIA Y SUS CONTEXTOS

Introducción

Claves para la lectura

Itinerarios transnacionales de investigación

El primer contacto que tuve con la comunidad de capoeiristas en España ocurrió en una tarde de sábado del otoño de 2006 cuando caminaba por el centro de la ciudad de Madrid¹. En esa ocasión fui sorprendida por el sonido de instrumentos de percusión que provenía de una pequeña plaza localizada en el cruce de la calle Montera con la Gran Vía. Allí observé una aglomeración circular de personas que parecían estar puestas envolviendo la orquesta de la que emanaba la música. Eran gentes de todas las suertes: turistas, trabajadores del comercio local uniformados, señores y señoras mayores, grupos de jóvenes en camino a la zona de bares e incluso algunas prostitutas. Como se puede esperar de un sitio tan transitado como el centro de Madrid, la multitud se iba renovando y a cada instante nuevos y diferentes grupos e individuos se paraban, atraídos por la música que venía de aquella rueda.

Me acerqué intentando vencer la resistencia de los asistentes que no querían moverse. Parándome en los huecos dejados entre unos y otros, constaté que el círculo abrazado por la multitud estaba compuesto por hombres y mujeres vestidos con un uniforme (el tradicional abadá de capoeira). Llevaban pantalón blanco (amarrado a la altura de la cintura por una cuerda) y una camisa con un símbolo dibujado: la logomarca de la asociación de capoeira que comandaba el evento, en cuyo diseño se fundían los colores verde, azul, blanco y amarillo de la bandera de Brasil.

En el fondo del círculo estaba puesta la orquesta en la que, de derecha a izquierda, se identificaban dos atabaques, tres berimbaus (con sus correspondientes caxixis), dos pandeiros y un agogô². El centro del círculo permanecía vacío, pero delante de los berimbaus, frente a frente, agachados y mirándose detenidamente a los ojos, estaban dos hombres negros y muy fuertes, eximios capoeiristas brasileños conocidos como Malvadeza y Olho Branco [Maldad y Ojo Blanco]. El hombre que se ocupaba de tocar el berimbau central empezó, solitario, a entonar una canción en portugués. Al terminarla, bajó su berimbau hasta tocar el espacio entre los dos hombres negros. Uno de ellos rascó la mano en el suelo y la llevó a la altura del cuello³, el otro hizo la señal de la cruz⁴. Ambos se dieron la mano en un gesto de saludo y, desplazándose hacia el centro del círculo, empezaron el juego.

De ahí en adelante, los integrantes del círculo iniciaron las palmas al ritmo de la música, a la vez que contestaban (cantando en portugués) la canción entonada por el señor que tocaba el berimbau del medio⁵. Progresivamente, los jugadores en el centro de la rueda se iban cambiando por hombres y mujeres que deseaban jugar. Pero el juego se daba en parejas, quedando siempre dos personas en el centro del círculo. Las canciones se turnaban continuamente. Y todo este proceso se mantuvo por más de tres horas.

En cierto momento, el ritmo de la música se fue acelerando y los movimientos se volvieron cada vez más espectaculares y peligrosos. Los dos hombres negros que habían empezado el juego caminaban ahora por el borde interno del círculo incentivando a los integrantes a cantar y a mantener el ritmo con las palmas. A veces empezaban ellos mismos nuevas canciones. Eran los dueños de la roda, los profesores responsables de su organización (líderes de aquel grupo de capoeristas en Madrid) y a quienes correspondía mantener no solamente la entusiasta participación de los jugadores, sino también evitar que cualquier disturbio interrumpiera el buen funcionamiento del evento.

Mientras los capoeiristas llevaban a cabo sus saltos, giros y demás movimientos, se multiplicaban los comentarios del público, impresionado por lo que veía. A la sorpresa provocada por los movimientos se sumaba otra, relacionada con las manifestaciones de satisfacción por parte de los mismos capoeiristas. Su expresión de alegría, acompañada de carcajadas y de muchos abrazos y saludos corporales (congratulaciones que se llevan a cabo al final de cada juego entre parejas), hacía de aquel un universo de fiesta.

Dos comentarios del público ilustran bien esa sensación colectiva de diversión. El primero, de un joven situado a mi lado: No comprendo cómo eso puede ser un arte marcial; si parece que ellos estuvieran haciendo una fiesta. El segundo es la respuesta que le dio el joven que lo acompañaba: ¡Pues sí! Es un arte marcial de Brasil, con buen rollo. El diálogo explicita cómo ocurre, en el imaginario de los espectadores, una yuxtaposición entre las formas de relacionarse en la rueda de capoeira y las formas de ser en Brasil. Así, la rueda parece reforzar la idea de que la gente de Brasil es simpática y lleva la vida con buen humor o con alegría (buen rollo, en la jerga madrileña). Esa imagen de la identidad alegre de los brasileños y de la capoeira es un elemento que trabaja a favor de la expansión de los grupos una vez que atrae a un público europeo específico, interesado en relaciones basadas en esas características.

Dos policías municipales observaban desde una esquina la aglomeración de gente. En un momento dado se aproximaron para averiguar lo que ocurría más allá de los espectadores, a los cuales se unieron olvidando por algunos segundos su función. Luego, se retiraron y regresaron a la misma esquina, desde donde estuvieron vigilando la rueda hasta su final. No hubo ninguna intervención de los policías en el sentido de disolver el espectáculo. La permisividad de la Policía Municipal demostraba que la capoeira no se consideraba (por parte de los responsables del orden público) una amenaza urbana, lo que no pasaba con manifestaciones musicales de migrantes africanos o de otros países de Latinoamérica en Madrid, que solían ser duramente reprimidas en aquellos años. La capoeira estaba de moda, en la boca de todos y parecía agradar, a juzgar por la cantidad de gente que se paraba para sacar fotos. Lo anterior se ilustra con la frase de una turista inglesa que reprochaba enfáticamente a su compañera que decía no saber de qué se trataba aquello: "You don’t know what is this? This is capoeira from Brazil!"⁶.

La escena me dejó perpleja. Pero no porque fuera una sorpresa para mí que existiera capoeira fuera de Brasil, sino por la buena recepción que la rueda provocaba y, sobre todo, por el impresionante número de europeos de diferentes países jugando capoeira con un alto dominio técnico. Aquel sería el primero de los numerosos encuentros que sostuve en la capital española con los colectivos de capoeiristas, cuyas historias, vivencias, conflictos y alianzas narraré en los capítulos que siguen. Esta rueda tuvo un efecto central para el desarrollo de la etnografía que da origen a este libro, porque en aquel exacto momento dos experiencias globalizadas y transnacionales se cruzaron: la de la capoeira, que se apropiaba de Madrid de la mano de Malvadeza y Olho Branco, y la de la etnógrafa, una migrante en España que, un año antes, en su periférica ciudad brasileña de origen, había sido invitada a conocer la particular dinámica de territorialidad de las redes de la capoeira por el mundo.

Haciendo justicia a la lógica globalizada y transnacional de la capoeira, mi jornada con la práctica afrobrasileña empezó en 2005 del otro lado del Atlántico, en el municipio de Vitória (Estado de Espírito Santo, sudeste de Brasil), cuando investigaba los movimientos de artistas que luchaban por la preservación de la memoria afrodescendiente. Fue en el marco de esta anterior investigación que empecé a frecuentar las lecciones ofrecidas por una agrupación de capoeira en un barrio de clase media⁷. Era llamativo el que la capoeiragem fuera parte de la historia de vida de todos los líderes de los movimientos que estudiaba, quienes se referían a ella como una especie de práctica corporal de la memoria. Aposté entonces por conocer esos códigos corporales y así ganar elementos de comunicación con los que podría establecer mejores vínculos con los colectivos artísticos.

Las clases de capoeira a las que acudí eran impartidas por el profesor Rodrigo (hoy en día contramestre Rodrigo) en el Club Deportivo de la Policía Militar. En el primer día, a modo de introducción al universo en que me sumergía, el capoeirista me explicó que su trabajo de enseñanza y su propia formación se debían al colectivo al que pertenecía, que definía como su raíz en el arte. Su grupo era no solamente el referente que le había ofrecido su estilo de juego, su metodología de enseñanza, su filosofía capoeirana. Era también una institución en cuya jerarquía estaba plenamente integrado y en la cual socializaba a sus propios alumnos:

Todo lo que hago aquí es supervisado por el mestre Peixinho [maestro Peixinho], de Río de Janeiro. Peixinho es mi mestre. ¿Tú lo conoces? Es uno de los más importantes mestres de Brasil, tiene mucha tradición en la capoeira (Rodrigo, conversación personal. Marzo, 2005).

Rodrigo era uno de los representantes del colectivo denominado Grupo Senzala, y tenerlo como profesor significaba vincularse a esta agrupación. Significaba participar de las actividades organizadas en las calles, plazas y playas, y frecuentar las clases de diversos profesores vistiendo la camiseta y los pantalones con el emblema del grupo. Significaba también participar de los muchos viajes nacionales destinados a visitar otras sedes locales del colectivo y respetar (sobre todas las cosas) el legado del mestre Peixinho. Estar allí implicaba pertenecer a un tipo de colectividad con un fuerte sentido de distribución interna del poder: una jerarquía basada en la figura de los mestres e irradiada en la enseñanza de la divertida, peligrosa y seductora cultura corporal del juego de capoeira. La fidelidad a los líderes de la agrupación parecía superar incluso la barrera de la distancia geográfica: Rodrigo era orientado por un mestre que vivía a 600 km de Vitória, a quien respetaba y al que iba a visitar constantemente, pese a las circunstancias laborales difíciles y a los problemas económicos de quienes viven de la capoeira en Brasil.

El Senzala es actualmente uno de los más importantes agrupamientos de capoeiristas de Brasil y del mundo. Se originó en los inicios de la década de los 60. Recibió el actual nombre entre 1966 y 1967. Fue creado por los hermanos Flores (Paulo, Rafael y Gilberto) en Laranjeiras, un barrio noble (situado en la zona sur) de Río de Janeiro (Brasil) (Assunção 2005). Los hermanos eran parte de una familia emigrada de la ciudad de Salvador de Bahía, en la región nordeste. Todos los años, sin embargo, viajaban los 1.674 km que separan Río de Salvador para pasar las vacaciones en su tierra natal. En uno de estos viajes fueron llevados por un primo a la escuela de capoeira del legendario mestre Bimba, donde se iniciaron en la capoeiragem. Al volver a Río de Janeiro, decidieron seguir entrenando por cuenta propia, ya que no encontraron profesores que actuasen en la zona sur. En el Río de los años 70 –y pese a la nacionalización de la práctica en el marco del gobierno de Getúlio Vargas (en los años 30)–, la capoeira todavía no había superado la persecución iniciada en el siglo XIX, cuando fue rotulada como violenta y criminal⁸. La presencia de maestros de capoeira en un barrio bien de la zona sur era algo improbable. Por ello, anualmente, los hermanos Flores seguían su peregrinación hacia Salvador, donde la capoeira se asumía como una práctica de la que también participaban los chicos de las familias bien y podían tomar sin mayores problemas las clases de los grandes maestros de Bahía. Al regresar al sudeste del país, a Río, retomaban los entrenamientos compartidos con los vecinos de barrio, lo cuales se fueron convirtiendo en encuentros grupales que atraían a cada vez más adeptos.

En menos de una década, lo que era una actividad de jóvenes en los patios de la comunidad de vecinos se convirtió en el más numeroso colectivo de capoeiristas de la ciudad de Río de Janeiro. Casi dos décadas más tarde, a mediados de los años 80, el Senzala ya tenía representantes en prácticamente todos los estados federales de Brasil. El paso siguiente fue expandirse más allá de las fronteras nacionales brasileñas, apoyán-dose para ello en la misma estructura organizativa que caracterizó su diseminación en Brasil. Lo suyo es una "grassroot globalization" [globalización comunitaria, de base] (Appadurai 2000a) realizada por redes de redes de contactos personales que van tomando vida a partir del cuerpo a cuerpo de la capoeira.

Entre 2006 y 2011, investigando las redes de la capoeira en Madrid, averigüé que el Senzala llevaba a cabo sus actividades de enseñanza en aproximadamente 50 ciudades, distribuidas entre 15 diferentes países del continente europeo. En agosto de 2008, cuando regresé a Brasil tras casi dos años de trabajo de campo junto a las agrupaciones de capoeira de Madrid, asistí a las clases del Grupo Senzala en Vitória. Las lecciones continuaban, pero Rodrigo, recién promovido a contramestre de capoeira [contramaestre de capoeira], había emigrado a Australia, donde lideraba una sede local de la agrupación. En su lugar encontré a Flanklin, su alumno más experimentado, quien asumió, por designio del propio Rodrigo, todas sus clases (en cinco diferentes espacios de la ciudad):

Yo soy alumno del contramestre Rodrigo y estoy llevando su trabajo aquí… Pero todo lo que hago aquí es supervisado por Rodrigo (Franklin, conversación personal, agosto de 2008).

Franklin reproducía la misma sentencia que escuché de Rodrigo dos años antes. La diferencia estaba en que este último, ya bastante reconocido en la jerarquía del Senzala, se había consolidado como líder del colectivo en Vitória, y Franklin no necesitaba referirse al mestre fundador (Peixinho) para legitimar las clases que impartía. Esta breve escena ilustra el modus operandi de las redes de la capoeira: el mestre (líder legítimo y figura central del grupo) forma a sus discípulos en un proceso que puede durar hasta tres décadas. Mientras se prepara, el discípulo da clases, socializando y formando a los nuevos alumnos, que estarán conectados a él y al mestre. Cuando el discípulo reúne los requisitos necesarios para graduarse de contramestre o mestre, se gana una carta de autonomía que le permite desarrollar el trabajo de enseñanza de manera más independiente, incluso formando capoeiristas en niveles técnicos más elevados. Contando con un número significativo de alumnos avanzados, el contramestre puede extender sus redes de acción y liderazgo haciendo participar a sus alumnos en las tareas de enseñanza. Eso era exactamente lo que había realizado Rodrigo al confiar sus clases a su alumno y marcharse en busca de nuevos espacios hacia donde expandir el grupo. La agrupación liderada por el capoeirista en Australia estaba conectada con la de Vitória: ellas eran parte de una misma rama del Senzala.

Este modelo de expansión nacional e internacional que llevó a cabo el Senzala es un fenómeno que ocurrió con centenas de otros colectivos de capoeiristas en Brasil. Entre los años ochenta y noventa, los grupos nacidos en las ciudades brasileñas como movimientos locales –algunos con carácter de asociación cultural, unos tantos con carácter deportivo y otros con carácter de defensa de la identidad negra– cruzaron las fronteras nacionales para establecerse en diversos países del mundo. Agrupaciones como el Capoeira Brasil; el Beribazú; el Capoeira Gerais; el Cordão de Ouro; la Federação Internacional de Capoeira Angola; el Zambiacongo; la Associação de Capoeira Descendentes de Pantera; el Grupo Muzenza; el Grupo Nação Capoeira; el Capoeira Nagô (entre tantos otros) se han convertido en organizaciones multiterritoriales. Assunção calculaba, en 2005, que la capoeira había alcanzado a, nada más y nada menos, 155 países del globo, representándose en Asia, África, Europa (del Este y Oeste; del Norte, Centro y Sur), América (del Norte, Central y del Sur), Caribe, Oceanía y Oriente Próximo. Una expansión que en treinta años (1975-2005) convirtió un fenómeno etiquetado como cultura nacional (y muchas veces folclórica) de Brasil, en una realidad global: una práctica cotidiana en el espacio urbano de incontables ciudades de todo el mundo. Más de diez años después del conteo de Assunção, la capoeira sigue su proceso de desarrollo y, aunque no haya una estadística oficial disponible, los adeptos hablan de su presencia en más de 170 países. Esto fue posible gracias al sistema de lealtades que da sentido a las redes grupales de la capoeira.

Por la cantidad y variedad de eventos que desencadenó en escalas geográficas muy variadas, la expansión de los grupos de capoeira constituye un fenómeno privilegiado para el estudio de la construcción de los contextos locales en un mundo donde la globalización opera una complicada dialéctica: abriendo y cerrando puertas; estimulando algunas circulaciones, e interrumpiendo otras. La historia del surgimiento de estos colectivos hace confluir elementos de diversa naturaleza, entrecruzando una serie de hechos macro y microsociales relativos a los últimos cincuenta años del siglo XX en Brasil. Desde las migraciones internas (iniciadas en la década de los 50) hasta las emigraciones masivas de brasileños (iniciadas en la década de los 80). Desde la construcción social de la capoeira como ícono nacional brasileño hasta las diferencias identitarias, sociales y económicas entre las regiones nacionales. Desde la frontera entre ricos y pobres, marcada en el trazado urbano de Río de Janeiro, hasta la generación de hermandades de capoeiristas que construyen identidades comunitarias resistentes (y acomodadas) a la acción del tiempo. Los agrupamientos de capoeira son instituciones que simultáneamente reafirman y desafían una parte importante de los discursos sobre la historia reciente de Brasil. Esta ambigua posición entre la subversión y la creatividad social es una de las principales virtudes de estos colectivos y uno de los elementos que constituyen su capacidad de expansión y adaptación territorial.

La presente obra busca dilucidar justamente esta complejidad de factores que permitieron la existencia de una capoeira global construida a partir de un conjunto de relaciones sui géneris con los espacios locales. Una relación que se teje en Brasil y se expande más allá de los límites formales de este país. Pero hay tres particularidades sobre la forma como se aborda la cuestión en el presente libro a las que conviene aludir. En primer lugar, se plantea que hay una intensa relación entre las dos escenas que narro en esta introducción y la historia social de grupos como el Senzala desde sus orígenes en Brasil. De ahí que esta se trate de una etnografía de la historia, expresión que implica la necesidad crítica de historizar la construcción analítica e interpretativa de la antropología de los fenómenos globales y transnacionales. En segundo lugar, estos procesos de globalización de la capoeira no se entienden aquí de manera genérica, sino que están fuertemente vinculados a las experiencias colectivas que toman vida en un espacio local específico: Madrid, una de las ciudades europeas incluidas en la vuelta al mundo de este arte afrobrasileño. Finalmente, en tercer lugar, la narración de la historia reciente de la capoeira en Madrid, que el lector encontrará en los capítulos del presente libro, intenta emplear (y en algunos casos lo hace con éxito) la flexibilidad y la malicia de la capoeira para explicarel enfrentamiento de las tensiones teóricas, empíricas y metodológicas que han moldeado mi experiencia etnográfica junto a las agrupaciones de capoeiristas. Estas tensiones se ordenan a través de y confundidas con los tres hilos conductores centrales del presente libro, los que entro a detallar en los apartados siguientes.

Hilos conductores y cables sueltos

Antropología, nacionalismo y prácticas culturales

Hace unos dos años, en un acalorado debate con investigadores expertos en migraciones y fronteras, escuché reflexiones de un colega antropólogo que si bien inicialmente tuvieron el efecto de un tirón de orejas, luego ganaron para mí una particular centralidad al catalizar la articulación de un conjunto de impresiones que yo, hasta aquel momento, no había puesto en común⁹. En la ocasión, el colega me manifestó que la búsqueda por evitar producir los nacionalismos metodológicos en nuestros argumentos analíticos debiera potenciar nuestra capacidad de darnos cuenta de la permanencia y persistencia de las categorías nacionales en la forma como las personas o grupos sociales construyen, piensan, representan y experimentan el mundo (en sus desigualdades y asimetrías, en sus flujos y rupturas).

El concepto de nacionalismo metodológico fue acuñado por investigadoras de las migraciones que, entre fines del siglo XX e inicios del XXI, empezaron a emplear el término transnacionalismo para hacer referencia a procesos de interconexión entre países, y por sobre fronteras nacionales, provocados por la experiencia migrante en ciertos contextos globalizados. En el marco de este debate, denominan nacionalismos metodológicos a ciertas desviaciones epistemológicas recurrentes en la forma como en las ciencias sociales se había tratado la experiencia migratoria internacional. Estas desviaciones corresponderían a la tendencia a aceptar el Estado-nación y sus fronteras como algo dado en los análisis sociales (Levitt & Glick-Schiller 2004: 1007. Traducción propia)¹⁰.

Es tan curioso como cierto que en la antropología que se dedica a la etnografía de los fenómenos globalizados y transnacionalizados, muy a menudo el rechazo a reproducir estos nacionalismos argumentales conduce (encubiertamente) a otra desviación metodológica igualmente indeseable: asumir que todos los procesos sociales actuales cruzan fronteras nacionales incesantemente, y que la vida en circulación global es inexorable o irrefrenable. Lo anterior opera tanto en lo que refiere al no reconocimiento de la importancia del Estado-nación en moldear y denominar los procesos económicos, políticos, poblacionales y culturales (dentro, fuera y entre las fronteras nacionales), como también (y centralmente para mi argumento en este libro) en moldear perspectivas del pensamiento social y tradiciones académicas. A esta otra tendencia la podríamos denominar, por analogía, transnacionalismo metodológico¹¹.

Inicio la descripción de los ejes argumentales del libro con esta afirmación por una razón muy sensible. La relación entre nacionalismo, antropología y prácticas culturales globalizadas o transnacionalizadas (y la capoeira es un eximio ejemplo de estas prácticas) constituye uno entre los hilos-conductores centrales de esta obra. Y la vincula, paralelamente, a un esfuerzo por superar tanto los nacionalismos como los transnacionalismos metodológicos. Aunque resulte difícil establecer un orden de importancia entre los argumentos y debates que estructuran este libro, esta relación merece sin lugar a duda un puesto de destaque. Entre todos los debates antropológicos que guiaron mi etnografía de la vuelta al mundo de la capoeira brasileña –que yo acompañé muy cercanamente en el sur Europa y en Brasil entre 2006 y 2011–, las contradicciones e interdependencias entre nacionalismo, antropología y las prácticas culturales han constituido mí más persistente eje de reflexiones. Ellas se han vuelto la preocupación –la ansiedad metodológica, parafraseando a Marcus (1995)– que más ha martillado en mis procesos etnográficos hasta tiempos actuales, pasados ya casi diez años del inicio de mi trabajo de terreno con las agrupaciones de capoeira en Madrid¹².

En efecto, esta preocupación apunta a una serie de inconformidades que sitúan la perspectiva antropológica con la que se ha desarrollado el presente libro dotándola de una particular identidad etnográfica, cuyo rótulo específico aún me cuesta denominar (y quizás convenga mantenerla así, sin designaciones que la encapsulen). Estas inconformidades se plasman en la adopción de cuatro posturas etnográfico-analíticas destacables: 1) la atención crítica a la influencia del proceso histórico y político de formación de los Estados-nación en la composición moderna y posmoderna del concepto antropológico de cultura¹³; 2) el rechazo a la reproducción (casi mitológica, diría) de arquetipos científicos, patriarcales y coloniales en la praxis antropológica del trabajo de campo; 3) la lucha por estructurar formas de análisis etnográfico que superen las dicotomías que el pensamiento social clásico legitimó (entre cohesión y conflicto, entre el narrador y lo narrado, entre sujeto y objeto, entre agencia y estructura, entre cuerpo y mente). Y, finalmente, 4) la angustia por producir comprensiones de los procesos sociales que superen a la tendencia a sustantivar la cultura y que incorporen, paulatinamente, una atención cada vez más minuciosa a los procesos de producción de los contextos (es decir, los procesos de producción de la localidad en su dialéctica relación con lo nacional y lo global)¹⁴.

A lo largo de todo el libro se nota esta impronta crítica materializada tanto en los debates teóricos, como en el análisis de las experiencias de los capoeiristas o en la asunción metodológico-epistemológica de la etnografía como praxis¹⁵. Pero conviene relevar que la relación entre nacionalismo, antropología y prácticas culturales se construye en la presente obra también como una metarelación. Y esto debido a que los contextos transnacionales de producción involucran a la autora, a la etnografía desarrollada y a los propios sujetos de estudio, y dotan al libro de un itinerario globalizado en el que abundan las fricciones entre diferentes tradiciones académicas antropológicas (en las que aún persisten las diferenciaciones y oposiciones de corte nacional o nacionalizadas).

Los relatos etnográficos de la primera parte de esta presentación apuntan justamente a subrayar esta dimensión metatransnacional. El lector no debiera perder de vista, en ningún momento, que la obra fue desarrollada por una antropóloga formada en Brasil, que sigue su formación en la academia española, en diálogo permanente con (y recibiendo la orientación atenta de) dos profesores holandeses¹⁶, y se centra en un colectivo social que se ramifica por toda Europa, sin nunca dejar de estar conectado a Brasil. Tampoco puede el lector obviar que el libro se publica finalmente en Chile, país que también es parte de los territorios globales de las asociaciones de capoeira, pero donde el tema no ha suscitado mucho interés entre antropólogos hasta el momento. En muchos aspectos, la publicación en Chile ha conducido a un nuevo giro de adaptación y diálogo entre la obra y la tradición antropológica de este país.

Así las cosas, el libro condensa y es atravesado por diferentes temporalidades de este debate que indaga sobre los límites y posibilidades de la etnografía cuando es enfrentada a prácticas culturales transnacionales y globalizadas. Se podría decir, de hecho, que más que un debate, esta relación configura el propio modo de producción de la publicación.

Tiempo y contexto

Lo anterior amerita que nos detengamos un momento a hablar de la importancia del tiempo. En psicoanálisis lacaniano se suele afirmar que toda reinterpretación opera un cambio de sentido a posteriori que puede conducir a una diversidad (incalculable, impredecible) de direcciones. Concordando en parte con este supuesto, quisiera añadir que, justo porque es un producto del después, el sentido que deriva de reinterpretaciones puede volver a ser producido una y otra vez con el paso del tiempo. Por lo mismo, la comprensión de estas nuevas reinterpretaciones es contexto-dependiente: nos requiere posicionar al sujeto que las lleva a cabo en el contexto de su producción. Desde su radicalismo contextual, cada una de estas nuevas producciones de sentido aportarán a la experiencia una nueva vida reconstruida. Una realidad que opera añadiendo, recortando, seleccionando entre sus elementos compositivos aquellos que se recordarán, aquellos que se olvidarán y la dinámica y forma de la relación entre ellos. Esta digresión filosófica sobre la conturbada vinculación entre el tiempo y los sentidos –que otorga importancia tanto a los itinerarios de nuestra acción, como a nuestros desplazamientos de posición en el contexto– es importante en esta obra por dos razones centrales.

La primera se refiere a que esta es una publicación que gana cuerpo una década después de iniciado el trabajo de campo que le dio origen y casi cinco años después de que éste finalizara. Mi etnografía sobre la vuelta al mundo de la capoeira se inició como un proyecto de maestría en 2006, cuando empecé a cursar el Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Autónoma de Madrid. Ella concluyó no solamente con la correspondiente disertación de maestría (defendida en 2007), sino que se convirtió en un proyecto mucho más ambicioso, que desarrollé en el marco del Doctorado de Antropología que cursé en la misma universidad (defendiendo la tesis a mediados de 2011).

Como amigos y colegas antropólogos atestiguaron, entre 2006 y 2011 fui tomada por una divertida obsesión capoeirística. En más de una ocasión he debido tranquilizar a mi director de tesis de doctorado que se preocupaba de que mi trabajo estuviera tomando el mismo rumbo que el de Löic Wacquant (2002) con el boxeo: conduciéndome a una insalvable confusión provocada por la particular vulneración de las fronteras entre investigadora y sujetos de estudio que caracterizan los trabajos de campo en los que la etnógrafa está convocada a aprender y hacer con el cuerpo aquello que estudia. Agradecida por el piropo académico (la comparación con Wacquant, digo), intenté diversas veces tranquilizarlo alegando que experimentar este tipo de intercambio (de cruce de fronteras) era algo central para la propuesta de etnografía que estaba llevando a cabo. Esta confesión no hacía sino aumentar el desconcierto de mi orientador¹⁷.

En parte debido a esta confusión (o transfrontericidad metodológica) que orientó todo el desarrollo de mi proceso investigador con la capoeira, la finalización de mi intenso trabajo de terreno no tuvo un límite muy claro en términos analíticos (y de convivio social) para mí hasta que migré de España a Chile, dejando de frecuentar los encuentros, clases, actividades sociales y eventos de las agrupaciones de capoeira en Madrid. Sin planteármelo, y para mi disgusto, terminé reproduciendo un clásico arquetipo malinowskiano de la etnografía. Lo anterior porque fue la distancia tomada, la lejanía literal que experimenté de la capoeira brasileña en Madrid entre 2011 y 2015, lo que abrió las puertas de un proceso de reconstrucción del sentido (teórico, metodológico, corporal y emocional) de mi experiencia etnográfica como capoeirista. En este período concilié el inicio y desarrollo de nuevos proyectos etnográficos con la tarea de releer, reinterpretar y reescribir todos y cada uno de los capítulos de la tesis de doctorado (que constituía, hasta el momento, el producto más acabado de la etnografía que desarrollé con los capoeiristas). Publiqué las reflexiones y hallazgos que redundaron de esta relectura en una serie de artículos científicos y capítulos de libros que han sido favorecidos por los numerosos comentarios de los evaluadores externos y editores que revisaron mis manuscritos¹⁸.

Curiosamente, estos cinco años de relectura de la experiencia etnográfica con la capoeira sirvió como un eje de articulación de los debates desarrollados en mis trabajos más recientes, los cuales tematizan las migraciones, las fronteras y el género en Chile. Por ello, la construcción del presente libro, que me ha convocado a retomar los capítulos de la tesis una vez más, ha significado una experiencia a tiempo y a destiempo a la vez. A tiempo, porque las claves de mi revisión de estos capítulos operaron en ellos una reinterpretación que expande sus debates y los reconcilia con la autora: una reconstrucción del sentido. Y a destiempo, porque esta resignificación ha debido ser controlada para no lastimar las epifanías de unos escritos elaborados en otro contexto. Mantener el equilibrio entre cambios y permanencias en la revisión del texto no fue una tarea sencilla: he debido controlar la pluma y resguardarme de exagerar en los ejercicios de pulimiento.

En este sentido, es necesario precaver al lector que este libro conserva algunos debates y formas de articulación de los argumentos que me suenan anacrónicos actualmente. En primer lugar, porque la autora de hoy, tras vivir otras experiencias etnográficas en las que la nación, la antropología y las prácticas culturales se intervienen mutuamente, elaboraría algunas conclusiones con más radicalidad y, seguramente, más firmemente parada en una perspectiva dialéctica de estos fenómenos. En segundo lugar, porque los contextos que inspiran los debates del libro remiten a un escenario de migraciones internacionales latinoamericanas en España que se ha alterado sustancialmente debido a la fuerte crisis económica que el país enfrentó (desde 2009 en adelante) y a la recesión que de ella redundó (cuyos efectos sociales, culturales y políticos, para no mencionar solamente los económicos, aún no han sido superados).

Pero la otra razón por la cual la relación entre tiempo y sentido gana importancia en el libro se refiere a que ella constituye el segundo de los hilos conductores más estructurales de su argumento: aquel que deja su impronta construyendo la conexión entre las diferentes partes de la presente obra. Y lo hace por razones que son multidimensionales en por lo menos tres aspectos: empíricos, teóricos y metodológicos.

En términos empíricos, la experiencia social en las agrupaciones de capoeira en Madrid me ha impulsado a un debate constante con los significados históricos que la práctica adquirió en Brasil y con las relecturas contextuales, situacionales y estratégicas que los capoeiristas hacían de estos significados en medio al proceso de expansión global de este arte afrobrasileño. Es todo cuestión de tiempo, me decía siempre el mestre Pantera, personaje clave de este trabajo y gran figura de la capoeira en Madrid¹⁹. La historia es una moneda de cambio central tanto para los maestros como para los discípulos de capoeira, y se vincula muy particularmente con la producción del sentido de autenticidad de la práctica. Esta autenticidad, en el contexto de la globalización de las identidades para consumo, se teje y entreteje de la mano de la construcción de las nociones de especificidad étnica y racial que vinculan la historia social de la capoeira brasileña a las luchas, legados, resistencias y permanencias de los africanos en la sociedad esclavista en Brasil²⁰. El conocimiento de las historias de la capoeira es un elemento fundamental tanto para la constitución de las identidades grupales, como para la legitimación de la práctica en Europa. Maestros y discípulos aprenden a apropiarse de las historias sociales –incluyéndose en ellas las historias nacionalistas producidas desde la perspectiva del Estado brasileño– mezclándolas estratégicamente con las historias propias; aquellas que llevan la h minúscula y que narran escenas de las que han participado los maestros en el pasado y sus discípulos en el presente.

Hay un detalle lingüístico importante para los migrantes brasileños que se dedican a la capoeira en países hispanohablantes y que remite directamente al sentido de esta mezcla entre la historia social hegemónica, la historia con h mayúscula, y la historia con h minúscula, que narra las escenas y experiencias de las personas concretas y desde su propia clave de interpretación y lenguaje. En portugués, estos sentidos constituyen realidades sociales claramente demarcadas y están denominados por vocablos diferentes. La palabra história es utilizada con el sentido de historia social hegemónica (entendida como la disciplina y el contenido disciplinar del trabajo de los historiados, o del discurso oficialista de un Estado). Ya la palabra estoria se utiliza para referirse a las experiencias personificadas, subjetivas, vividas y narradas por los sujetos desde sus perspectivas propias, particulares²¹. Así, en Brasil se dice que los capoeiristas mezclan histórias con estorias, y esta acción constituye un acto con carácter político: una forma popular de apropiación de la memoria social que hace dialogar los recursos y sentidos de los sujetos con los recursos y sentidos de los historiadores y del Estado. Vista desde esta perspectiva, la capoeira puede ser comprendida como una práctica cultural que engendra la producción de historias contrahegemónicas.

En Madrid, esta particular relación entre tiempo y sentido de los capoeiristas tenía un sabor transnacional muy perspicaz, ya que involucraba procesos de reinvención de la memoria dotados de mucha creatividad y de una capacidad de mediación simbólica envidiable –yuxtaponiendo con sus formas singulares de coherencia los contextos brasileños a contextos madrileños–. En las palabras de una discípula española que entrevisté en Madrid, los capoeiristas son peliculeros: se divierten construyendo narrativas que sitúan a las personas en la historia, generando genealogías y tramando conexiones que justifican o legitiman alianzas y conflictos entre miembros de los grupos en Brasil, en España y en otras partes, simultáneamente.

El esfuerzo por etnografiar una comunidad con formas tan propias de experiencias de la historia me enfrentó a la necesidad de cuestionar la aplicabilidad (en términos teóricos y metodológicos) de las categorías antropológicas más clásicas que, por lo general, están enraizadas en la dicotomía sincronía-diacronía. Mi integración a una comunidad en la que la producción colectiva de la historia constituye un elemento de disputas me obligó a plantearme muy seriamente (a incorporar, diría yo) una perspectiva diacrónica como un vértice estructurante de la et nografía²². No obstante, pese a haberme inspirado en debates muy aclaradores sobre el tema –como los que son desarrollados por Comaroff y Comaroff (1992) y por Fabian (2002, 2007)–, evité darle a esta preocupación con la historización de la etnografía una forma terminada. El libro está, por lo tanto, atravesado por una serie de ejercicios; por una serie de intentos metodológicos de hacer confluir historia y antropología. Pero no he llegado a una receta única (metodológica) para ser aplicada en darle solución a las contradicciones de esta relación de amor y odio que estos dos campos del conocimiento experimentan desde hace tanto tiempo²³.

Cuerpo, espacio y multisituacionalidad

Recuerdo con nostalgia la sensación física de volverme capoerista. Rememoro, sobre todo, cómo fui progresivamente ganando habilidades y destrezas que empleaba, sin darme cuenta, en los momentos más inusitados y cotidianos, al bajar de un bus o subirme a una silla, por ejemplo. Hacerse capoeirista genera en el cuerpo una nueva forma de lidiar con el espacio: abre las puertas de otras posibilidades de movimientos, de velocidad, de acción. La relación entre el cuerpo y el espacio que la capoeira provoca deriva en una reorganización vital del sujeto. Lo lleva a desarrollar formas creativas de adaptación a los diferentes espacios sociales y a las situaciones específicas vividas en ellos. Llegamos entonces al tercero de los hilos conductores que estructuran este libro: la relación entre el cuerpo, el espacio y la multisituacionalidad de los sujetos en la capoeira. Aunque no es este el espacio para desarrollar este debate en profundidad (él aparecerá en varios de los capítulos, relacionándose a diferentes aspectos de la vida social de la capoeira en Madrid), merece la pena subrayar algunos de los puntos articuladores de esta discusión.

En primer lugar, habría que observar que la multisituacionalidad en la capoeira se refiere a la lógica literal de los desplazamientos que los capoeiristas viven en y a través del espacio (en la rueda de capoeira y fuera de ella). Pero, y en segundo lugar, deriva directamente del imperativo de adaptación creativa a situaciones y contextos (en las relaciones sociales dentro y fuera de las agrupaciones), que constituyen elementos estructurantes de la lógica del intercambio corporal en la práctica. En tercer lugar, y derivado de lo anterior, esta multisituacionalidad es una realidad vivida doblemente desde el cuerpo (son experiencias incorporadas) y desde la intrincada red grupal (constituyen las diferenciaciones societarias que ayudan a determinar quiénes ocuparán las posiciones más elevadas de la jerarquía de la agrupación). Consecuentemente, en la capoeira es central que los sujetos se doten de habilidades para entrar y salir de asignaciones –para multisituarse– en por lo menos tres dimensiones simultáneas, constitutivas de la situacionalidad: la espacial, la corporal y la societaria. De esta manera, la multisituacionalidad a la que aludo en esta obra debe ser interpretada en por lo menos cuatro claves:

i) Ella retoma la dimensión espacial de la experiencia de territorialización de la capoeira como red migratoria (primero en Brasil, luego en el mundo). Pero el espacio se entiende en el presente trabajo como la dimensión que da materialidad a las relaciones sociales y como estas relaciones en sí mismas. Con cierta influencia del pensamiento de Lefebvre (1974), el espacio es tratado en el presente libro como tridimensional en la medida en que es el conjunto de prácticas concretas que los capoeristas desarrollan (flujos, fijaciones, interacciones, desbordes); es la percepción social que ellos tienen de su espacio y los signos y significados que de esta percepción emanan y, finalmente, es la imaginación que unos y otros hacen de él. Así las cosas, la multisituación espacial conlleva, simultáneamente, una multilocalización del sujeto y de los grupos en términos representacionales, simbólicos y de imaginación social.

ii) Se comprende que esta multisituacionalidad se materializa y reactualiza constantemente en el contexto a través de las situaciones sociales. Estas corresponderían a incidentes serios y dramáticos: relaciones tensas, inestables, traspasadas por una conflictividad latente y manifiesta, en las que las constricciones estructurales son apropiadas por la agencia subjetiva, sin por esto dejar de constituirse como restricciones (Gluckman 2006: 17). En las situaciones sociales, la etnógrafa observa cómo la conexión entre coerción social y acción individual obliga a los sujetos a situarse, a restringir su acción a una interpretación específica de los valores (Evens 2006: 53). Y hay que decir que los capoeiristas tienen una particular forma de vivir estos procesos adaptativos y una aún más particular consciencia de las implicaciones de su acción en ellos. La adaptación situacional que los capoeiristas llevan a cabo –repleta de malicia y maña– constituye una experticia propia que los discípulos deben incorporar (literalmente). Es parte de los conocimientos centrales de la capoeira y, como hice mención anteriormente, está vinculada a una dimensión temporal (dada por la activa reconstrucción de la memoria de los lugares y la narración incorporada que los capoeiristas hacen del pasado y de sus experiencias colectivas).

iii) La multisituacionalidad implica una variabilidad en el cruce de aquellos elementos de asignación que determinan el lugar social de los sujetos (entre ellos el género, las construcciones de raza, nacionalidad, etnicidad y clase social). Aquí, una vez más, los capoeiristas desafían la capacidad analítica de las ciencias sociales: sus cruces de posición entre estas asignaciones implican desplazamientos muy complejos, que mueven fronteras sociales dentro y fuera de sus localidades de origen; entre diferentes regiones de Brasil; en España y en otros países de Europa. Implican, además, una relación societaria sui géneris referente al lugar ocupado por los propios capoeristas en la jerarquía de sus agrupaciones. Esta jerarquía, ordenada por el principio de autoridad y liderazgo en la capoeira, también constituye un elemento central en la construcción de las asignaciones y situacionalidad de los sujetos. En la medida en que la jerarquía grupal constituye lazos internacionales, como en el caso que relaté en la primera parte de esta presentación, ella se convierte, además, en un elemento estructurante de las redes transnacionales de la capoeira.

iv) Estos tres aspectos implican una última correlación, ahora con el tipo de metodología llevada a cabo. Como explicaré en el Capítulo I, la multisituacionalidad se adoptó como praxis, orientando el desplazamiento de la etnógrafa en su seguimiento de las escenas, situaciones, sujetos y conflictos. Se trata, en todo caso, de una multisituacionalidad que cruza estos desplazamientos literales en el espacio (que he debido recorrer en la investigación) con las transformaciones de asignación (identitaria, corporal, relacional) que fui sufriendo en la medida en que los vivía.

Pero también habría que reconocer que el libro deja muchos cabos sueltos en este esfuerzo por comprender etnográficamente la multisituacionalidad de la vuelta al mundo de la capoeira en Madrid. Aunque sería imposible mencionarlos todos, quisiera referirme a dos de ellos. Quizás el cable suelto más visible de este trabajo sea la dimensión de género de esta multisituacionalidad, un elemento fuertemente demarcador de las fronteras y posibilidades en las agrupaciones de capoeira y que, no obstante, no es tratado aquí con toda la profundidad que mereciera²⁴. La otra ausencia de la que se resiente esta obra se vincula con la cuestión del cuerpo. Si bien el tema es ineludible en lo que se refiere a la capoeira, y por ello lo retomo con más o menos protagonismo en todos los capítulos, el libro no aporta una reflexión contundente como me hubiera gustado –especialmente en términos teóricos– sobre la cuestión del cuerpo y su centralidad en la perspectiva de situacionalidad de la capoeira. Me defiendo de esta ausencia argumentando que ella es fruto de mi cautela y de mi compromiso de conducir este debate en proyectos futuros.

Ruta de navegación

Páginas atrás mencionaba mi apreciación de que toda reinterpretación abre las puertas de un cambio de sentidos que es a la vez imprevisible y contextual. Justo por ello, es de esperarse que cada lector encuentre en este libro unos sentidos diversos, más allá de cualquier recomendación interpretativa que, como autora, pudiera tejer. No obstante, me gustaría matizar algunos aspectos sobre la narrativa y la estructura de los capítulos que se deben tener en mente a la hora de navegar por el libro.

El lector más atento se dará cuenta de que toda la obra se relaciona con las historias (las que se escriben con h mayúscula y con minúscula), entrando y saliendo de ellas de diversas maneras a través de diferentes ejercicios narrativos. Esto ha derivado en formas de redacción antropológica que, a los lectores más ávidos por encontrarse con una descripción etnográfica clásica, les provocará algo de desazón. En todo el libro se mezclan los relatos etnográficos con los históricos. De hecho, hay todo un capítulo dedicado a la historia social y nacional de la capoeira en Brasil. Este análisis histórico es sumamente importante en el argumento del libro y en la forma como entiendo la etnografía. Pero también hay capítulos en los que las formas de narración se confunden, y lo hacen de la mano de las historias de vida de los capoeiristas, que fueron retomadas como ejes conductores (a los que fui incorporando relatos etnográficos de escenas de terreno e informaciones historiográficas derivadas tanto de estudios específicos, como de mi trabajo en archivos históricos). En algunos capítulos hay una descripción cuantificada de los elementos etnográficos. En otros se habla de localización y cartografía dialogando con la geografía. En ambos casos se trata de intentos de provocar que los datos recopilados crucen la frontera de la etnografía hacia otros territorios analíticos. Estos ejercicios son parte de un esfuerzo por redimensionar el modelo de narración etnográfica más clásico²⁵.

Un tratamiento muy parecido también fue dado a los textos y reflexiones teóricas en el presente libro. Como ejemplo de lo que pasa con los debates históricos, hay momentos de la obra en que la teorización asume un papel central, y también hay momentos en que se desplaza al cierre del capítulo, ofreciendo una reinterpretación de los temas tratados. Pero en la mayor parte del libro la teoría aparece entremedio, puntuando ciertas posiciones y situando el argumento paulatinamente. Así las cosas, el posicionamiento teórico va siendo invocado progresivamente y va entretejiéndose con los datos etnográficos e históricos solo en la medida en que las narraciones y escenas permitan construir un puente hacia la conceptualización. De hecho, hay debates muy centrales (por ejemplo, sobre la noción de transnacionalismo, el concepto de redes migrantes, de capital social y cultural, o de sistemas de prestaciones totales) que solo aparecen en los capítulos finales.

Por lo mismo, el libro va sembrando ideas, reflexiones y extendiendo el análisis sin nunca pretender llegar a un único puerto seguro. En la presente obra, lo central es disfrutar la navegación. Es balancearse adaptativamente sobre la pluralidad de realidades que, a veces de forma un tanto abrumadora, se entrecruzan en el mundo de los capoeiristas. En esta lógica del balanceo está un aprendizaje de la capoeira: la moraleja de seguir navegando y navegando, como el barco que no se hunde, incluso sin saber su destino²⁶.

Pero, si la navegación es lo que inspira a la dinámica de la lectura que propongo para esta obra, el desenlace de la historia es lo que inspira su estructura. El libro está dividido en tres partes que corresponden a períodos secuenciales, y abarcan la historia de la capoeira en Madrid desde sus orígenes en Brasil, hasta la primera década del siglo XXI. Las tres partes están mediadas por textos cortos que condensan informaciones etnográficas y que, robándole la moda a las obras teatrales, se denominan entreactos.

La primera sección, denominada Situar la etnografía y sus contextos, está compuesta de esta introducción y del primer capítulo, y corresponde a un manifiesto tanto de la situacionalidad de la etnografía (en sus problemas teórico-metodológicos), como de los contextos y comunidades abordados en la investigación que dio origen al libro. El Capítulo I ofrece un debate que la mayor parte de los investigadores suele omitir, recuperando de forma metaetnográfica la relación entre los altibajos del proceso de investigación, el posicionamiento teórico y la construcción de la propuesta metodológica del estudio. La mantención de estos debates en el presente libro opera una inflexión crítica, porque busca dar algunas claves que sitúan la postura etnográfica y la reflexividad entre teoría, método y la acción investigadora.

En la segunda parte de la obra –Narraciones de una historia transnacional–, reconstruyo el sentido histórico, simbólico y social que subyace al proceso de surgimiento de la capoeira en Brasil (retomando la formación de la capoeira desde el siglo XVIII) y a su expansión global hacia Madrid (entre 1985 y 1990). El Entreacto I aborda cómo el proceso ritual de la roda de capoeira encierra metafórica, metonímica y alegóricamente una moraleja de apropiación espacial-corporal de la memoria. Se reseña ahí la relación simbólica entre cuerpo, tiempo y desplazamiento en la práctica de la capoeira. El Capítulo II presenta una revisión historiográfica que sitúa el proceso de construcción social de la capoeira en Brasil, situando también la construcción de una identidad nacional mestiza en el marco del paradigma étnico-nacional brasileño. Los capítulos III y IV se desplazan de la revisión historiográfica hacia la historia de vida de dos capoeiristas (Pantera y Brucutú), e ilustran a partir de sus narraciones la generación de un modelo macro-grupal de organización de la capoeira en los años de la dictadura militar brasileña (1964-1986).

La tercera parte de la obra, denominada Las redes transnacionales de la mandinga en Madrid, está dedicada a la consolidación internacional de la capoeira en su faceta madrileña, y cubre el período que va desde 1995 a 2010. El Entreacto II introduce en la lógica simbólica que confiere una dimensión mágica a la experiencia de la capoeira, dándonos las claves con las que entender las alianzas, conflictos e inter-cambios que los colectivos de capoeiristas transnacionalizan en su vida cotidiana. En esta tercera sección, la vida transnacional de la capoeira en Madrid es explicitada a partir de una descripción de la implementación de las actividades de enseñanza de los agrupamientos brasileños (Capítulo V) y a partir de la dimensión migratoria y de redes de dicha expansión (Capítulo VI). El Capítulo VII presenta una síntesis de datos derivados de cuatro años de etnografía y que conforma un panorama general de la capoeiragem en Madrid. Ofrece, a la par, una especie de cartografía de la presencia y del flujo de los colectivos estudiados en España y en Europa. Lo anterior permite llegar a un debate teórico en torno al concepto de localidad en las etnografías de comunidades multisituadas. Finalmente, el Capítulo VIII está dedicado al contenido simbólico que da coherencia a las relaciones sociales entabladas intra y extragrupalmente por los capoeiristas.

El texto de cierre del libro, El berimbau llama, reseña un último sentido con el que se apagan las luces. Como me han sugerido Annelou Ypeij y Michiel Baud, este cierre es como el final de una rueda de capoeira, que siempre termina con el saludo ie, en un momento alto del encuentro. La capoeira también ha donado a este libro la enseñanza de que ningún cierre puede pretenderse como un fin.

Con estas últimas palabras los invito finalmente al juego. Sin embargo, antes de empezar, conviene que atendamos a las enseñanzas de los grandes maestros y les pidamos su autorización y auxilio. Les tocamos su berimbau para que ellos nos canten su ladainha, para que nos protejan en nuestra vadeação, para que nos guarden con su mirada atenta, con su dendê, para que nos acompañen en esta volta al mundo [vuelta al mundo] de la capoeira en Madrid. Para que, con su permiso, entremos en la roda.

¹La detallada narración etnográfica de este encuentro aparece en una de mis primeras publicaciones sobre capoeira (véase Guizardi, 2008).

² Los atabaques son tambores afrobrasileños que también se utilizan en los rituales religiosos del candomblé, del xangô y de la umbanda, los cuales están íntimamente asociados al trance (posesión de los cuerpos por las entidades espirituales). El berimbau es un instrumento de cuerda llevado a Brasil por los esclavos provenientes de la actual costa de Angola, donde estaba asociado a la crianza de ovejas y ganado. Se estima que empezó a ser usado en la capoeira desde inicios del siglo XX, convirtiéndose en uno de sus símbolos centrales. El caxixi consiste en un cesto cerrado y repleto de diminutas piedras, cuyo sonido acompaña el toque del berimbau y le marca el ritmo. El pandeiro es un instrumento de percusión (conocido en castellano como pandereta), común en diversas manifestaciones de la música popular brasileña (como la samba, el pagode y el partido alto). Finalmente, el agogô es un instrumento metálico compuesto por dos campanas que se hacen sonar con una varita de madera.

³ Dicho movimiento es un saludo a los orixás (deidades del candomblé brasileño) que permanece en la capoeira como una memoria gestual de los elementos comunes que hubo (y que aún siguen existiendo) entre esta práctica y las religiones afrobrasileñas.

⁴ Evocando el gesto católico de cruzarse el cuerpo con la mano derecha, movimiento que localiza en la oposición de puntos del cuerpo (respectivamente: la frente, el estómago, el hombro izquierdo y el hombro derecho) el espacio simbólico que la Santísima Trinidad ocupa en la persona.

⁵ Lo llamo berimbau del medio porque se trata del que ocupa literalmente la posición central en relación con la orquesta y con los otros dos berimbaus. Es considerado el instrumento que coordina la rueda, y siempre se encarga de tocarlo un maestro o profesor con más experiencia y reconocido por la comunidad. También es llamado por algunos maestros gunga o berimbau médio.

⁶ ¿No sabes lo que es? ¡Es capoeira, de Brasil!. Tuve la oportunidad de preguntar a esa turista de dónde conocía la capoeira. Me contó que era de Liverpool y que la práctica era bastante común en las plazas de la ciudad, sobre todo cuando hay buen tiempo, cerca del verano. Explicó, además, que en su ciudad la rueda se hace de la misma forma y que se trataba, a su modo de ver, del mismo tipo de ritual.

⁷ La investigación que cito fue producida en el marco del Programa de Posgrado en Ciencias Humanas y Desarrollo Regional de la Universidade Federal de Espírito Santo (Brasil). La tesis que resultó de dicha investigación se titula O Corpo e a Ancestralidade afrodescendente: algumas constatações para uma outra territorialização (defendida en junio de 2006).

⁸ Estos procesos de criminalización, descriminalización y nacionalización de la capoeira en Brasil serán abordados en el Capítulo II.

⁹El colega en cuestión es Alejandro Grimson, que tejió estos comentarios en el marco de un Seminario de Investigación desarrollado en la Universidad Alberto Hurtado (Chile).

¹⁰ Y se materializarían a través de tres acciones más comunes: ignorar o desechar la importancia fundamental del nacionalismo para las sociedades modernas (...), naturalizar o tomar por sentado que las fronteras de los Estado-nación delimitan y definen las unidades de análisis (...) y operar recortes territoriales que confinan el estudio de los procesos sociales adentro de las fronteras políticas y geográficas de Estados-nación particulares (...) (Levitt & Glick-Schiller, 2004:1007. Traducción propia). Esta reflexión retoma, en gran medida, un debate desarrollado por Immanuel Wallerstein desde 1970 (Grosfoguel 2010: 220; Walsh 2007: 103-104).

¹¹ En otros trabajos, definí a este transnacionalismo metodológico como la insistencia por sobre-enfatizar los flujos transfronterizos, transnacionales o globalizados, haciendo hincapié en una perspectiva de-materializada de las comunidades y prácticas migrantes, tendencia que usualmente lleva a los investigadores a evadir o eludir reconocer que los imaginarios nacionales son determinantes para las interacciones sociales, incluso en un mundo en que los neoliberalismos económicos y políticos devinieron hegemónicos (Guizardi 2016). Véase, además, Grimson y Guizardi (2015).

¹² Parte de esta ansiedad analítica fue despertada por los tenaces comentarios sobre mi investigación realizados por el profesor Ramón Grosfoguel en el Seminario Internacional de Jóvenes Investigadores promovido por la Fundación CIDOB de Barcelona (del que participé en el segundo semestre de 2009).

¹³ Especialmente en lo que se refiere al planteamiento del isomorfismo entre espacio y cultura, conforme discutiré en el Capítulo I.

¹⁴ En este sentido, mis reflexiones se han acercado a los debates promovidos por antropólogos como Grimson (2011) y Comaroff y Comaroff (1992) que, inspirados en una relectura de Gramsci, teorizan propuestas que a la vez buscan historizar los procesos culturales y destituir el fetichismo conceptual (en términos marxistas), que la sustantivación del concepto de cultura produce (Comaroff, 2013).

¹⁵Aspecto que discuto en el Capítulo I.

¹⁶ Tanto mi etnografía como el desarrollo de la disertación doctoral contaron, desde 2009, con el respaldo y la co-orientación de la Dra. Annelou Ypeij, investigadora del Center for Latin American Research and Documentation (CEDLA) de la Universidad de Amsterdam (Holanda), a quien debo muchas de las epifanías del presente libro. Capoeirista, antropóloga y mimo, Annelou entendió con total afinidad mi perspectiva etnográfica. Me aconsejó y me invitó a acompañarla en la organización de dos simposios internacionales sobre capoeira, además de escribir conmigo textos sobre el tema. También desde el CEDLA, el profesor Michiel Baud vertió sus perspicaces comentarios que han orientado fuertemente el desarrollo de la tesis (sus indicaciones en relación con la lectura de Appadurai fueron fundamentales en mi argumento), además de aportarme numerosas sugerencias sobre cómo convertirla en un libro (en un generoso texto de evaluación que escribió sobre la disertación).

¹⁷ El orientador en cuestión es Carlos Giménez Romero, catedrático del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma de Madrid y fundador del Instituto de las Migraciones, Etnicidad y Desarrollo Social de esta misma universidad. Tanto el departamento como el instituto fueron importantes casas institucionales que apoyaron aspectos fundamentales de la conformación de este libro. La influencia de Carlos en la presente obra atraviesa todos los capítulos, pero su aspecto más central –razón de mi permanente deuda intelectual para con él– se refiere a la comprensión de la etnografía como praxis, lo que deviene de mi acercamiento al Extended Case Method de la escuela de Manchester, cuyos matices fueron razón de mis diálogos con Carlos en mis cinco años de trabajo con él.

¹⁸ Aludiré progresivamente a estas publicaciones en los capítulos del presente libro en los que sus temas centrales, escenas y reflexiones se retomen. Su referencia puede consultarse en la bibliografía al final (véase: Guizardi 2011a, 2011b, 2011c, 2011d, 2012a, 2012b, 2013a, 2013b, 2014).

¹⁹ Mestre Pantera es considerado uno de los primeros capoeiristas brasileños en establecer su grupo en Madrid. Fue una figura central en el desarrollo de mi trabajo de campo. La particular concepción de tiempo a la que aludía el maestro muy a menudo en sus enseñanzas, diálogos y convivencia es uno de los temas desarrollados en el Capítulo III, que sigue la historia de vida de Pantera desde Río de Janeiro, su ciudad de origen, hasta Madrid.

²⁰ En este sentido, la capoeira opera algunos de los mecanismos de globalización y mercantilización de las etnicidades analizados por Comaroff y Comaroff (2009).

²¹ Esta distinción se asemeja a aquella que se hace en inglés entre las palabras "history y story".

²² Debo gran parte de esta percepción a los diálogos con Frederico Abreu en 2008, mientras desarrollaba mi trabajo