Carlos Castaneda, Oportunismo Académico Y Los Psiquedélicos Años Sesenta

Por Jay Courtney Fikes

Millones de hispanohablantes consideran verídicos los libros de Carlos Castaneda, probablemente porque la mayoría de ellos no han leído esta traducción al español del libro del profesor Jay Fikes, Carlos Castaneda, oportunismo académico y los psiquedélicos años sesenta. El Dr. Fikes publicó este libro en Canadá en 1993, después de llevar a cabo años de investigación en México y en los Estados Unidos. Ahora dos españoles, Juan Samper y Lourdes Escario, han traducido el libro de Fikes sin retribución económica, convencidos de que será de provecho para todos.

La afirmación central de Carlos Castaneda, haber aprendido brujería de un anciano indio yaqui llamado don Juan Matus, se contradice con las pruebas del profesor Jay Fikes. Su investigación revela que los escritos de Castaneda están basados en caricaturas de un huichol llamado Ramón Medina Silva y de otros indios mexicanos que conoció Castaneda. El libro de Fikes expone los elementos más sensacionalistas de la pseudoetnografía encantadora de Castaneda a la vez que examina quién y qué le ayudó a convertirse en un héroe antropológico y en uno de los padrinos del movimiento New Age. El libro de Fikes inspira respeto por los rituales huicholes de los primeros frutos y por las peregrinaciones del peyote, resume las ceremonias de la Native American Church y repasa los momentos culminantes de los años sesenta, la época turbulenta en la que Castaneda se convirtió en un autor de éxito. Fikes muestra cómo y por qué Aldous Huxley, el Dr. Timothy Leary, Gordon Wasson y varios antropólogos de Los Angeles contribuyeron a crear una audiencia ansiosa por creer que los cuentos chinos de Castaneda eran ciertos.

Fikes explica cómo y por qué Castaneda y sus aliados antropólogos de la Universidad de California en Los Angeles hicieron de los huicholes un imán para buscadores de chamanes análogos al maestro de ficción de Castaneda, don Juan, poniendo así en peligro las ancestrales peregrinaciones del peyote de los huicholes. Algunos creyentes en las historias sensacionalistas de Castaneda contribuyeron al trágico fallo del Tribunal Supremo de los Estados Unidos de 1990, que denegaba la libertad religiosa a unos 300.000 miembros de la Native American Church que veneran el peyote. La extensa investigación de Fikes y su experiencia de primera mano con peyote entre los huicholes y en las ceremonias de la Native American Church le cualifican de modo excepcional para desacreditar las absurdas alegaciones de Castaneda sobre chamanes y peyote, entre ellas su afirmación de que el espíritu del peyote (“Mescalito”) decretó su aprendizaje con don Juan Matus.

El autor del prefacio, Dr. Phil Weigand, es Profesor Investigador del Centro de Estudios Arqueológicos en el Colegio de Michoacán. Ha publicado numerosos libros y artículos académicos sobre los huicholes, cuya historia y cultura empezó a estudiar en 1965 en San Sebastián con su esposa, Acelia Garcia.
Los traductores de este libro, Lourdes (Clara) Escario y Juan Samper, son españoles. Lourdes Escario es licenciada en Filología Inglesa y profesora de inglés en un instituto de enseñanza secundaria en Palencia. Juan Samper es veterinario y licenciado en Filosofía. Tanto Juan Samper como Jay Fikes han llevado a cabo peregrinaciones bajo la tutela del mismo chamán huichol Jesús González.

Carlos Castaneda’s books are accepted as truthful by millions of Spanish speakers, probably because most of them have not read this Spanish translation of Professor Fikes’ book, Carlos Castaneda, Academic Opportunism and the Psychedelic Sixties. Dr. Fikes published this book in 1993 in Canada, after completing years of research in Mexico and the United States. Now two Spaniards, Juan Samper and Lourdes Escario, have translated Fikes’ book without payment, convinced that it is valuable for everybody.

Carlos Castaneda’s central claim, to have learned sorcery from an elderly Yaqui Indian named don Juan Matus, is contradicted by Professor Jay Fikes’ evidence. Fikes’

• Idioma: Español
• Editorial: Xlibris US
• Fecha de lanzamiento: 6 feb 2009
• ISBN: 9781450045407

Jay Courtney Fikes

La extensa investigación del profesor Jay Fikes revela que los libros de Carlos Castaneda están basados en caricaturas de un huichol llamado Ramón Medina Silva y de otros indios mexicanos que conoció Castaneda. Dr. Fikes, con su experiencia de primera mano con peyote entre los huicholes y en las ceremonias de la Native American Church esta bien cualificado para desacreditar las absurdas alegaciones de Castaneda sobre chamanes y peyote. Este libro repasa los momentos culminantes de los años sesenta, la época turbulenta en la que Castaneda se convirtió en un héroe antropológico y en uno de los padrinos del movimiento New Age. Fikes describe rituales huicholes de los primeros frutos y peregrinaciones del peyote, resume las ceremonias de la Native American Church y explica cómo y por qué Castaneda y sus aliados antropólogos hicieron de los huicholes un imán para buscadores de chamanes análogos al maestro de ficción de Castaneda, don Juan Matus, poniendo así en peligro las ancestrales peregrinaciones del peyote de los huicholes y la libertad religiosa a unos 300.000 miembros de la Native American Church que veneran el peyote.

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ÍNDICE

Prefacio

Agradecimientos

Introducción

Prólogo

Capítulo Uno: UN PASEO POR LOS PSIQUEDÉLICOS AÑOS SESENTA

Capítulo Dos: ENCONTRAR A DON JUAN: INVESTIGANDO LA FORMA DE CONOCIMIENTO HUICHOL DE CASTANEDA

Capítulo Tres: EL MARKETING DE CHAMANES HUICHOLES

Capítulo Cuatro: EXAMINANDO FE Y PODER EN LA TORRE DE MARFIL

Capítulo Cinco: RITUALES DE LA COSECHA Y DEL PEYOTE DE LOS HUICHOLES DEL CHAPALAGANA

Apéndice A: PEYOTE: ¿CACTUS DIVINO O DROGA PELIGROSA?

Apéndice B: Cómo obtuvo Huatácame el maíz

Apéndice C: Canto del Peyote

Glosario Huichol

Bibliografía

Sobre el autor

Epílogo

Anexo Gráfico

PREFACIO

Conocí a Jay Fikes a mediados de los setenta, cuando acababa de iniciar sus estudios de cultura huichol. Llegó recomendado por la difunta Dra. Betty Bell, quien había insistido en que asistiera a una conferencia mía sobre los huicholes impartida en la Escuela de Verano de Guadalajara de la Universidad de Arizona. Tras la conferencia se presentó y me habló de sus primeras experiencias con los huicholes de la comunidad indígena (en español en el original) de Santa Catarina, Jalisco. Recuerdo que fue un encuentro lleno de preguntas perspicaces, muchas de las cuales yo no podía ni empezar a responder, concernientes a su interés en la información comparativa basada en el trabajo de campo que mi esposa, Celia García, y yo habíamos estado llevando a cabo en San Sebastián, una comunidad indígena vecina. Ya desde un principio expresaba sus dudas respecto a la exactitud del trabajo de Peter Furst y Barbara Myerhoff entre los huicholes, alegando que encontró demasiadas contradicciones y muchas cosas tan singulares que parecían inexplicables. Sin embargo, en aquel momento él no quería creer que un colega antropólogo de nuestra especialidad pudiera malinterpretar datos o presentarlos de forma sensacionalista, ni yo le alenté entonces a pensar tal cosa. Le expliqué que el trabajo de Furst y Barbara Myerhoff estaba basado en la utilización de informantes huicholes urbanizados que no viven en las comunidades y proceden de un contexto variopinto y sumamente aculturado. Creo que en ese momento pensó que era una respuesta lo suficientemente razonable como para calmar sus recelos.

A lo largo del período de preparación de su tesis doctoral, premiada en 1985, yo respondí lo mejor que pude a sus cartas, que contenían muchas preguntas referentes a nuestros datos de campo y a la interpretación de los mismos. En ocasiones le enviamos manuscritos y datos sin publicar para que pudiera formarse sus propias opiniones acerca de nuestros materiales. Fikes nunca utilizó incorrectamente tales confidencias, y ese hecho, unido a su evidente control de los datos, engendró el verdadero y firme respeto que siento por él. Durante el período de escritura de su tesis, la cuestión de la veracidad del material de Furst y Myerhoff continuaba asomando a la superficie. Su interés por estos temas, más las dudas de otros estudiantes y colegas que planteaban preguntas similares acerca de los mismos trabajos, fue lo que me animó a presentar mis primeras críticas de éstos en varias publicaciones de orientación etnohistórica (1978, 1979b, 1985).

Tras concluir su tesis doctoral decidió abordar, en el contexto de los trabajos de Castaneda, el problema de la exactitud en el corpus de Furst y Myerhoff. En ese momento le advertí del impacto negativo que esto podría tener sobre su carrera, especialmente grave en tanto que se hallaba en juego una carrera académica. Hablamos largo y tendido sobre la baja estima en la que se tiene, en nuestra sociedad en general y en nuestra profesión en particular, a quienes se atreven a denunciar las malas prácticas profesionales de sus colegas. Incluso le envié bastantes recortes de prensa relacionados con lo que les había sucedido a quienes osaban hacer tal cosa; mi propósito no era tanto desalentar su estudio como asegurarme de que, como joven profesional, comprendía lo que podría ocurrirle. Discutimos en detalle los inconvenientes de este tipo de investigación que él estaba comenzando. Le dije que apoyaría su trabajo de cualquier forma razonable, pero nunca le sugerí el curso que debería tomar. La logística de su estudio era sólo suya, y las conclusiones que alcanzó son producto de sus propios descubrimientos.

Periódicamente me mantuvo informado de sus progresos, unos resultados que me desalentaban cada vez más a medida que el estudio comenzaba a asumir la forma de este libro. En mi fuero interno no quería dar crédito al alcance de las tergiversaciones y el sensacionalismo en los trabajos de Furst y Myerhoff. Nos sentimos obligados a contrastar muchas conclusiones de Fikes, y lo hicimos con nuestras propias entrevistas (algunas de ellas están grabadas) y la revisión del corpus de etnografía sometido a consideración. Además, yo leí varios artículos de Furst y Myerhoff por primera vez. Había dejado de leer sistemáticamente su material después de la publicación del libro de Myerhoff de 1974 porque muy poco de lo que contenía parecía replicable en nuestro trabajo de campo, porque estaba completamente descontextualizado y porque parecía seguir un propósito que no era de naturaleza antropológica. Tenía la impresión de que lo único que merecía la pena de sus trabajos consistía simplemente en un refrito de materiales que ya habían sido publicados, especialmente por Lumholtz y Zingg. Nunca encontré ninguna inexactitud de Fikes en mi contrastación de muchas de sus conclusiones. Sencillamente, no tenía yo idea de cuán profundamente habían penetrado los errores etnográficos y las tergiversaciones en los trabajos de Furst y Myerhoff sobre los huicholes. Para el año 1985, ya había llegado por mí mismo al convencimiento de que tales trabajos carecían de valor etnográfico real, pero siguiendo la investigación de Fikes sospeché que podíamos estar frente a lo que deMille reconocería como una evidencia semiplena de fraude (véase pág. 65).

Como se ha mencionado, Fikes fue despertando en gran medida por sí mismo sus propios recelos con una serie de entrevistas (muchas de las cuales están grabadas), cartas inquisidoras, búsqueda de archivos, análisis textual comparativo de los trabajos en cuestión y comparaciones de ese corpus con los datos de campo que él había generado con su propio trabajo. Su persistencia y rigor es admirable, y ciertamente estuvo en gran parte inspirado en el desenmascaramiento que hizo Richard deMille de los escritos de Carlos Castaneda al mostrarlos como etnografía no auténtica. Su trabajo, sin embargo, difiere de la crítica de deMille, cuya perspectiva es básicamente literaria. Al carecer de experiencia de campo entre los huicholes, deMille concluyó que las comunicaciones de Castaneda acerca de los chamanes indios mexicanos tenían validez, en gran parte porque se correspondían con los informes etnográficos sobre los huicholes proporcionados por Furst y Myerhoff. Pero Fikes ha demostrado que mucho de lo que Furst y Myerhoff atribuyeron a los huicholes es anómalo e inverificado. La validez que deMille atribuye al modelo de Castaneda de chamanismo indio mexicano es, por tanto, ilusoria. Como señala Fikes, el trabajo de Castaneda es tan inválido como la arqueología extraterrestre de Erich von Däniken. Además, Fikes se ocupa de la sensibilidad moral y los temas que giran en torno al abuso y a la tergiversación de material etnográfico como algo que afecta a los nativoamericanos per se. La parcialidad, las distorsiones y el sensacionalismo pueden infectar la vida cultural y la autoimagen de los huicholes y otros nativoamericanos. Cuando esto ocurre, sus derechos humanos y su dignidad se encuentran en peligro. Es evidente que, como antropólogos, ni tenemos ni hemos tenido nunca el derecho a tergiversar, para nuestros propios o cualesquiera otros propósitos, el patrimonio de ninguno de los pueblos que hayamos elegido estudiar. Fikes se percata asimismo del hecho de que los creyentes New Age también tienen derechos, aunque obviamente esto es de importancia secundaria con respecto al derecho primordial que tienen los nativoamericanos a ser retratados con exactitud, para la posteridad, en la literatura antropológica. Para los consumidores New Age de religiones no occidentales, el consentimiento informado que otorguen a los productos promovidos por sus consejeros espirituales, gurús y chamanes, puede únicamente basarse en una etnografía exacta, un trabajo que ha de estar libre de sensacionalismo y distorsiones.

Otro asunto que precisa de inmediata discusión es el de la mala conducta en ciencia (tanto social como física), y su corolario, la cuestión de la verdad. Evidentemente, se trata de un tema que concierne no sólo a los antropólogos, sino a toda la ciencia y a nuestra sociedad en su conjunto. Si como académicos no podemos confiar en nuestra propia sinceridad respecto a nuestros datos etnográficos, entonces la disciplina entera pierde su credibilidad y su razón de ser. Perdemos nuestro propio respeto, el de los organismos que sustentan nuestro trabajo, el de nuestros estudiantes, nuestro público y, aún más importante, el de los pueblos que nos proponemos estudiar. Además, como todos sabemos, es importante que seamos capaces de confiar en el corpus etnográfico porque contiene los datos que constituyen los elementos de construcción de toda teoría en nuestra disciplina. El comentario historiográfico de Shelby Foote resulta completamente apropiado como guía para los estudios etnográficos:

He tratado de ser exacto porque nunca he conocido un caso histórico moderno donde la verdad no fuera superior a la distorsión, para cualquier estándar y en cualquier forma. Cuando hubo que elegir entre la solvencia y el color, siempre prevaleció la solvencia (Foote 1990: 815-16).

Los estándares de Foote para la escritura histórica no son demasiado elevados para la antropología; de hecho, son absolutamente esenciales. Elegir el color cuando la solvencia es el estándar necesario y reconocido viola las normas de la investigación intelectual.

Si nos presentamos ante las personas que estudiamos como los preservadores para la posteridad de sus ritos, costumbres, lenguajes, culturas e instituciones, tenemos entonces el inexcusable deber de hacer justamente eso. Tal deber incluye el informar de las evidencias semiplenas de fraude cuando y donde puedan ser identificadas y documentadas. La falta de ética en ciencia es algo demasiado serio como para ser ignorado o encubierto. Hacer tal cosa es convertirse en colaborador de esa mala conducta original.

Cuando se detecta un fraude científico que afecta a la salud de las personas, es considerado de forma generalizada como un comportamiento reprensible. Para mí, la tergiversación etnográfica y el embellecimiento de los datos es igualmente reprensible en la medida en que infecta nuestro registro histórico, nuestra percepción de la humanidad a través del tiempo, nuestras imágenes de otras culturas. La revista Science de la American Association for the Advancement of Science, la The Sciences de la New York Academy of Science y el Skeptical Inquirer, entre otras publicaciones, han dedicado últimamente espacio al problema del fraude en ciencia y al tema complementario, la pseudo-ciencia. Una reciente entrevista entre Laurie Garrett, Barbara Mishkin y Patricia Woolf en el A.A.A.S. Observer (#7, 1989) exploró la cuestión de qué es lo que mueve a los individuos a hacer trampas en sus investigaciones. Ellas sugirieron una variedad de motivos: charlatanería, negligencia seguida de encubrimiento, desesperación, plazos inminentes, bienes de competición, falsificación para beneficio personal y profesional, y cosas así. Las razones son complejas y poseen múltiples facetas. Fikes menciona varios posibles motivos para la popularización de imágenes inexactas de chamanes indios mexicanos, pero permite a los lectores extraer sus propias conclusiones. Woolf también examinó las dificultades a las que se enfrentan quienes denuncian a sus colegas:

Es totalmente de esperar que la gente defienda a sus colegas. Si has trabajado con alguien durante 25 años . . . entonces cuando llega otro y te dice que el trabajo de tu compañero está lleno de agujeros, probablemente te veas examinando a esa persona en vez de al acusado. Pero todos nosotros hemos sido claramente advertidos de que no podemos hacer eso de una forma simplista o defensiva o degradante para el acusador. Este ponerse a la defensiva también ha de ser examinado (Garrett, Mishkin y Woolf 1989: 9).

Robert Root-Bernstein se ocupa del contexto interpersonal en el que se produce el fraude en ciencia. Sus generalizaciones acerca de la credulidad de la audiencia podrían aplicarse al estudio de Fikes de las anomalías etnográficas y tergiversaciones en los trabajos de Castaneda, Delgado, Furst y Myerhoff en el entorno del movimiento psiquedélico de los años 60 y 70:

Todos los fraudes, científicos o de cualquier otro tipo, tienen una cosa en común: los perpetradores complacen las expectativas de sus audiencias . . . 

Normalmente, los individuos fraudulentos engañan sólo a aquellos cuyas expectativas son conocidas —quienes han subordinado su escepticismo a sus deseos. En cualquier fraude, la credulidad de la audiencia es tan culpable como la deshonestidad del impostor (Root-Bernstein 1989: 9).

Nosotros, la audiencia de los antropólogos profesionales, debemos ser especialmente receptivos a un componente básico e imprescindible de la investigación antropológica: debemos insistir en que la documentación sea verificable y contextualizada, y debemos ser cada vez más escépticos con el trabajo de individuos como Castaneda, Delgado, Furst y Myerhoff, que se niegan a discutir abierta y honestamente esa contextualización. Como dijo Root-Bernstein, nosotros somos la audiencia, y nosotros somos responsables de la salud de nuestra disciplina. Para preservar y proteger su buen estado, debemos examinar imparcialmente todos los datos singulares e inverificados. Con una actitud activa de responsabilidad, los charlatanes y embusteros no prosperarán. A su vez, quienes denuncian las malas prácticas profesionales han de ser aceptados en los foros serios que tengan relación con la ética antropológica. El reflejo de defensa discutido por Woolf, el no examinar los casos de los infractores por cualesquiera razones, tiene que dar paso a tales foros. De esta manera, la autocorrección que automáticamente conlleva la investigación imparcial de trabajos previos en las ciencias experimentales puede asimismo tener lugar en las ciencias sociales.

Este estudio es oportuno también desde otra perspectiva: en el clima anti-intelectual en el cual tanta pseudo-ciencia asume un estatus de culto, conviene desenraizar lo inútil y separarlo de los esfuerzos etnográficos meritorios. Nuestra profesión debe hacer frente de una forma directa a la explotación desvergonzada y sensacionalista de las prácticas religiosas de los huicholes y otros nativoamericanos por parte de antropólogos y buscadores de cultos. Se trata de un problema ético de las más serias proporciones. Es posible que los ovnis, el poder de las pirámides, la canalización, los horóscopos, la estimulación subliminal, el embrujamiento de agua, la percepción extrasensorial, etc. constituyan para algunas personas temas curiosos o inofensivos. Pero inventarse chamanes y sensacionalizar las prácticas religiosas nativoamericanas es malicioso y explotador.

Todos sabemos que la etnografía honesta a menudo contiene errores. Estos errores son corregibles y corregidos en la mayor parte de los casos por los procesos normales del desarrollo de nuestras investigaciones. El investigador responsable del error muy frecuentemente aprecia o tolera la corrección tanto como sus colegas, aun pudiendo resultarle embarazoso. Tales correcciones son una característica rutinaria del esfuerzo humano y su indagación de otros sistemas culturales. Se trata de algo acumulativo, aunque ha de ser tan preciso como sea posible desde el principio. Pero la falta de ética profesional, o la negativa a atenerse a los estándares académicos, requiere otro paso, por muy impopular que le resulte a una mayoría que prefiere no remover los problemas; requiere una exposición contextualizada, como la que llevó a cabo deMille con el corpus de Carlos Castaneda, y como la que Fikes ofrece en este libro sobre los colegas de Castaneda: Delgado, Furst y Myerhoff. Esta exposición contextualizada es necesaria para poder re-examinar la literatura etnográfica afectada, así como para recordarnos la necesidad de permanecer alerta ante las actividades de los oportunistas que cuidan únicamente de sus carreras e imágenes, y ante quienes podrían abusar de la credibilidad de nuestra disciplina y así destruirla. Fikes es cauteloso a la hora de concluir que los datos etnográficos fueran intencionadamente tergiversados o inventados. Él cree que la mayoría de las mutaciones que ha identificado pueden ser interpretadas como una manifestación de arrogante negligencia hacia los cánones de la investigación etnográfica (véanse páginas 78-82). Su investigación sugiere que un intolerable nivel de indiferencia hacia la verdad etnográfica puede haber sido la causa de los problemas que yo consideré producto de una invención (1985: 151-52, 1989b: 148). Uno de estos problemas, convertir a un huichol aculturado en algo que no fue, es decir, en un chamán cantador, podría ser una consecuencia de la falta de discriminación por parte de Furst y Myerhoff entre tipos religiosos huicholes tales como curandero, cantador y cahuitero. Independientemente de lo que uno decida que explica mejor una anomalía etnográfica específica, bien un fraude, como yo lo he caracterizado, o bien indiferencia hacia la verdad etnográfica, como lo define Fikes, todos los expertos deben estar de acuerdo en que mantener la credibilidad de nuestra disciplina depende de nuestra voluntad de cumplir con los estándares de la etnografía honesta.

Profesor Phil C. Weigand

Agradecimientos

Este libro está dedicado a mi padre, el Dr. J.C. Fikes. Él inspiró mi entrega al método socrático, demostró la virtud de mantener la integridad en medio de las dificultades y estimuló mi fe en el poder de la verdad.

Mi deuda intelectual con el profesor Phil C. Weigand nunca podrá ser pagada. Él se aproxima al mentor ideal que los jóvenes universitarios sueñan encontrar. Sin su respaldo, puede que mi investigación nunca hubiera concluido. Su estudio de los huicholes del Chapalagana representa lo mejor de lo que yo entiendo por tradición boasiana. Agradezco a su esposa, Celia, su apoyo incondicional a mi labor investigadora. Ella me prestó amablemente una copia de la grabación de su entrevista con la Dra. Marie Areti Hers, identificó varios errores y anomalías en las publicaciones de Furst y Myerhoff, y mostró un vivo interés por mis entrevistas con Guadalupe de la Cruz Ríos.

Mi más sincero agradecimiento a James David. Él hizo gran parte de la investigación preliminar sobre Aldous Huxley, Timothy Leary, Gordon Wasson y los acontecimientos más memorables de la década de los 60.

Me ha resultado enormemente provechosa mi amistad con Juan e Yvonne Negrín. Desde que nos conocimos en 1976, Juan ha sido un aliado resuelto y un compañero de confianza. Él comprende mejor que ningún no huichol la realidad más íntima de la religión huichol.

Agradezco el aliento que me prestaron John y Colette Lilly durante un período difícil de mi tarea investigadora. Me siento especialmente en deuda por su análisis minucioso de la película de Furst, To Find Our Life, por su información sobre Carlos Castaneda, y por ponerme en contacto con David Christie.

La fe de David Christie en la precisión e importancia de mi investigación me acompañó a lo largo de su fase final. Él me proporcionó cuantiosas pistas, me envió diversas referencias publicadas (incluidas las de Margaret Castaneda, Ray Clare y Joseph Campbell) y señaló numerosas omisiones en mi manuscrito. También compuso el libro.

Estoy muy agradecido a Dave Robbins, Susan Lobo, Eric Sterling y James Botsford por sus sugerencias para mejorar el manuscrito. Debo mi reconocimiento al Dr. Weston LaBarre y a la Dra. Carroll Riley por sus comentarios sobre parte del mismo, y a Nelleke Nix y Elizabeth Thornton por escucharme atentamente mientras comenzaba a dar sentido a los datos obtenidos durante la primera fase de esta investigación. Rex Wilson me animó en momentos de duda y me proporcionó consejos inestimables sobre la elaboración de esta clase de informes de investigación.

Antes de su prematura muerte en 1986, la Dr. Betty Bell me facilitó numerosas pistas, me presentó a diversos funcionarios del gobierno mexicano y especuló acerca de cómo puede haber tenido lugar la colaboración entre Castaneda, Delgado, Furst y Myerhoff. Nuestras conversaciones sobre la obtención de datos etnográficos exactos, los peligros que afrontan los arqueólogos a causa de los caza-piezas, y las exigencias del show business y de las agencias de inteligencia de los Estados Unidos, contribuyeron en buena parte a delinear el curso inicial de mi investigación.

Por último, pero no menos importante, estoy profundamente agradecido a mi mujer y a mi hija. Ellas me escucharon hablar con extraordinaria prolijidad acerca de los indios huicholes y las anomalías etnográficas. Espero que no tengan que volver a soportar las penalidades que acarrea la elaboración de este tipo de trabajo de investigación.

INTRODUCCIÓN

Tras absorber con pasión cada detalle de los cuatro primeros libros de Castaneda, decidí convertirme en antropólogo profesional y estudiar el ciclo ritual de los indios huicholes de México. No había oído más que elogios para sus primeros libros, incluso en los cursos de posgrado en antropología a los que asistí en 1975 en la Universidad de Michigan. La aclamación de Castaneda y mi falta de experiencia de primera mano con chamanes indios mexicanos me indujeron a creer que su trabajo era completamente auténtico. Cuando establecí contacto por primera vez con los indios huicholes que habitan la región en torno al templo indígena de Santa Catarina, en julio de 1976, imaginaba incluso que podría convertirme en chamán mientras obtenía simultáneamente un doctorado en antropología por la Universidad de Michigan. La estrategia de Castaneda de revelar sus propias y asombrosas experiencias, y de dar a entender que eran parte integral de la correcta interpretación de la forma yaqui de conocimiento que estaba aprendiendo bajo el tutelaje del brujo yaqui don Juan Matus, me motivó a complementar los métodos de investigación antropológica ortodoxos. Los cautivadores relatos acerca de sus extraordinarias experiencias como aprendiz de un brujo yaqui me convencieron de que para comprender plenamente el significado de los rituales huicholes, debería participar en ellos y hacer peregrinaciones a lugares sagrados, tal como hacen los aspirantes huicholes a chamán. Seguir el ejemplo de Castaneda influyó de forma significativa el alcance de mi investigación. Aunque estaba dispuesto a atravesar experiencias insólitas en la búsqueda de un mayor entendimiento de los rituales y chamanes huicholes, no hallé justificación para descartar la estrategia de investigación al viejo estilo asociada con la tradición boasiana en antropología.

Mi primer vuelo al territorio huichol del Chapalagana fue organizado por un funcionario del gobierno mexicano llamado Alfonso Manzanilla (Fikes 1985: 1). En cuanto le dije que quería estudiar la lengua y la religión huichol en la región más conservadora de su montañoso hogar, se encargó de que un guía me condujera al centro ceremonial de Santa Catarina. Durante esta primera visita fui adoptado por un renombrado curandero y cantador huichol. Cuando regresé a su casa en el verano de 1977, comenzó a explicarme parte del significado de los rituales del templo que yo había observado. Me contó también que tuvo un encuentro particularmente desagradable con un extranjero drogado. Casi había matado a mi padre adoptivo. Los riesgos de dramatizar maravillosas costumbres de otras culturas, en este caso la cacería huichol del peyote, comenzaron a hacérseme patentes.

Vivir con mi padre adoptivo, Jerónimo Bonales, me permitió verle curar pacientes, observar numerosas ceremonias y grabar los cantos y textos rituales que recitaba. Para el año 1981, mientras observaba a Bonales celebrar un rito funerario, me encontraba a punto de aceptar el significado que los huicholes adscriben a ciertas experiencias asombrosas que tuve mientras participaba en diversos rituales y visitaba algunos de sus lugares sagrados. Poco antes del amanecer, en una fría mañana de enero de 1981, dejé de grabar el canto ritual funerario que Bonales había estado entonando. Me sentí impulsado a unirme a los familiares que se preparaban para despedir a la mujer fallecida por quien se estaba celebrando esta ceremonia. Me quedé atónito cuando de pronto apareció una pequeña mosca azul (que para los huicholes tradicionales representa a la persona difunta). Revoloteaba alrededor de sus parientes humanos que se encontraban en el exterior de la casa de dios de su aldea, frente a una plataforma de madera sobre la que se había depositado la parafernalia sagrada. Ofrecí a la mosca azul las mismas libaciones y alimentos que le estaban dando sus familiares. Mientras la mosca volaba entre nosotros, tanto sus afligidos allegados como yo rompimos a llorar profusamente. Ellos, convencidos de que ésta era la última vez que se comunicarían con su querida pariente. Yo, porque sabía que estaba atravesando una frontera mental, abrazando emocionalmente una visión del mundo que me habían enseñado a considerar únicamente verosímil de forma intelectual y simbólica.

Tras este rito funerario me roía la sospecha de que el gran curandero y cantador que me había adoptado como su hijo fuera sólo un virtuoso estafador o un maestro del hipnotismo. ¿Había escondido la mosca en alguna parte hasta que llegó el momento oportuno? ¿Era simplemente un inteligente mago que me había engañado tanto a mí como a su audiencia? Si su representación no era fraudulenta, ¿cómo demonios había convocado a la fallecida en forma de mosca? Al final decidí aceptar la explicación huichol ortodoxa de su conducta. Esto significaba honrar su creencia en la inmortalidad del alma y la posibilidad de