Crítica a la antropología perspectivista

Por Carlos Reynoso, Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola y Bruno Latour

El multinaturalismo del antropólogo brasilero Eduardo Viveiros de Castro y el animismo del francés Philippe Descola se han popularizado más o menos juntos bajo el nombre de perspectivismo amerindio y se están expandiendo viralmente desde la Amazonia al resto de la academia de las ciencias sociales. La última versión de Viveiros, la ya anacrónica y deleuziana antropología pos-estructural, ha ganado la adhesión de Bruno Latour, el influyente creador de la polémica Teoría del Actor-Red. Los perspectivistas, a los que se ha sumado poco más de un par de antropólogos heterodoxos de Estados Unidos e Inglaterra, se jactan hoy de impulsar una teoría que ha puesto toda la epistemología de Occidente al borde de la obsolescencia.
Este libro pone a la luz las fallas que atraviesan los modelos teóricos del perspectivismo y los malentendidos que afectan a su apropiación de conceptos científicos y matemáticos que no se han acabado de comprender. En un hipertexto que integra las fuentes originales relevantes, la crítica que aquí se plantea pone también en foco los presuntos fundamentos de la filosofía rizomática, con énfasis en su fallido concepto de multiplicidad.

• Idioma: Español
• Editorial: Sb editorial
• Fecha de lanzamiento: 23 ago 2023
• ISBN: 9789871984299

Vista previa del libro

Portada

Crítica de la antropología perspectivista

Carlos Reynoso

(Viveiros de Castro – Philippe Descola – Bruno Latour)

Índice

Portadilla

Legales

Todos gringos: A modo de introducción

Los Mitos de Origen y las Ficciones Persuasivas

Viveiros de Castro – Fundaciones y mutaciones

Philippe Descola: El contacto en Francia

La incontenible refloración de los conceptos muertos

Drill-down: Viveiros y el pos-estructuralismo rizomático

Conclusiones

Referencias bibliográficas

Título: Crítica de la antropología perspectivista

Autor: Carlos Reynoso

© Carlos Reynoso, 2015

© Editorial Sb, 2015

Directores de colección: Rafael Pérez-Taylor Alderete (UNAM) - Carlos Reynoso (UBA)

Diseño de cubierta e interior: CeciliaRicci

Director editorial: Andrés C. Telesca

Primera edición en formato digital: julio de 2015

Digitalización: Proyecto451

ISBN edición digital (ePub): 978-987-1984-29-9

A Miguel Bartolomé y a Sergio Morales Inga, cuyas críticas del perspectivismo amerindio, distintas pero convergentes, inspiraron las mías. Y a mi esposa Norma, con el amor de siempre, por todos los proyectos que encaramos juntos y por la perspectiva de muchos más.

TODOS GRINGOS:

A MODO DE INTRODUCCIÓN

(1)

Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el entendimiento y la capacidad de ciertos hombres y de ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento de dichos hombres sea más claro o más amplio que el de dichas bestias.

G. W. Leibniz, Die philosophische Schriften, vol 5: 453-454

Antes de abordar el desarrollo del ensayo que aquí se inicia –y en el que se intenta consolidar una crítica a los hechos y dichos de la corriente de etnografía brasilera conocida bajo los variados nombres de perspectivismo, multinaturalismo, animismo, ecología simbólica, giro ontológico o antropología pos-estructural– conviene hacer mención del que ha sido tal vez el episodio más embarazoso en los anales de la antropología reciente.

Una década atrás, en efecto, el lingüista y antiguo pastor evangélico del ILV International Daniel Everett sorprendió al mundillo antropológico publicando en Current Anthropology un atroz ensayo neo-whorfiano sobre las limitaciones que la cultura de los Pirahã de la cuenca del Maici (en plena Amazonia), imponía a su lengua y a sus capacidades cognitivas. Después de enumerar prolijamente los rasgos de los que su idioma carece y de comprobar en dicha sociedad la ausencia de mitología, de narraciones mundanas, de rituales, de shamanismo, de arte, de música y hasta de la capacidad de hablar de algo que no estuviese ligado a la experiencia inmediata, Everett nos cuenta que los Pirahã le pidieron una vez que les enseñara a contar. Tras ocho meses de instrucción diaria –nos revela el autor– la enseñanza debió interrumpirse sin que se hubiera obtenido ningún resultado. Todo intento de hacer que los nativos aprendieran algo fue un fracaso. Ningún Pirahã aprendió a contar hasta 10 (o aunque fuere hasta 2) o a sumar 1+1; tampoco ninguno logró dibujar siquiera las figuras más rudimentarias, tal como una simple línea recta (Everett 2005: 625-626 →). Conforme alega Everett, en consonancia ignorada con Leibniz, los Pirahã probaron estar cognitivamente hablando en un nivel de agudeza mental inferior al de los macacos, los loros, mi perro Haru y hasta (documentadamente) los pollos recién salidos del cascarón. Según se nos explica, la lengua que hablan y el medio cultural en que los Pirahã pasan su vida hacen que su inteligencia esté afectada por el Principio de Inmediatez de la Experiencia [immediacy of experience principle o PIE], cuya descripción es idéntica a la de la afasia característica de los pacientes aferrados a la metonimia a causa de un daño cerebral tal como la desarrolló alguna vez Roman Jakobson (1984 [1963: 175-205; cf. Everett 2005: 628, 632 →). (2)

Comprobar esos argumentos e intervenir en esa discusión ha sido complicado desde el vamos. Pese a la abundancia de antropólogos brasileros en ejercicio, en el momento en que se desató el escándalo ninguno de ellos formaba parte del selecto grupo de amazonistas que frecuentaban el Maici, que poseían formación en lingüística y que podían hablar Pirahã con fluidez suficiente. Con una soberbia pocas veces vista los neowhorfianos alegaban que los únicos capacitados para interactuar con los Pirahã eran Daniel Everett, Keren [Madora] Everett, Steven Sheldon, Arlo Heinrichs y absolutamente nadie más: todos gringos, como el mismo Everett se ufanaba en subrayar, y todos miembros militantes del ILV, una corporación tan quintaesencialmente infame que hasta Everett decidió traicionarla en la primera oportunidad que se le presentó.

Ahora bien, lo más grave del caso es que de los numerosos perspectivistas que declaran frecuentar la Amazonia, que superpueblan los congresos de América Latina y que atiborran nuestros anaqueles con cien etnografías superficialmente disímiles pero cortadas por la misma tijera en materia teorética, apenas uno se había ocupado de los Mura-Pirahã antes que Everett los rescatara del olvido y los convirtiera en uno de los pueblos amazónicos más mentados en la Web. Sea porque carecían de competencia en asuntos de cognición y cultura, o porque intervenir en el tema no lucía suficientemente rentable, salvo unas pocas y honrosas excepciones los Amazonistas en general (y su primera minoría perspectivista en particular) eligieron mayoritariamente callarse la boca (cf. Da Silva Sinha y Sinha 2007 →; Nevins, Pesetsky y Rodrigues 2007; 2009 →). Ni Eduardo Viveiros de Castro ni Philippe Descola –los líderes de rango más alto del movimiento más activo en la región– alzaron la voz en defensa de la dignidad del pueblo Pirahã, de las culturas de Amerindia o de la antropología, puestas groseramente en ridículo por un lingüista no especialmente destacado en materia técnica, ávido por devenir famoso y carente de la más mínima solvencia etnográfica, tal como podrá comprobarse cumplidamente en la crítica extendida a sus teorías que he presentado en mi obra Lenguaje y Pensamiento (cf. Reynoso 2014b: cap. 12).

Por razones que algún día habrá que dilucidar, el artículo de Everett, que tuvo y sigue teniendo cientos de miles de ecos, embeddings, links y Likes en las redes sociales, fue respondida en el mismo número del Current por una crítica que alternó entre lo elogioso, lo tibio y lo cobarde. Pero llamar a los Pirahã una nación, una sociedad o un pueblo no es más que una manera de decir. Los Pirahã, más duramente tratados a lo largo de la historia que otros grupos del tronco Mura (estudiados alguna vez por Curt Nimuendajú) son hoy apenas un puñado de sobrevivientes a las masacres del siglo XVIII narradas en la Muhuraida, más cruentas aun que el exterminio étnico del Cabanagem un siglo posterior. Según he escrito en otra parte, recién en los últimos años se está comenzando a evaluar la posibilidad de que a consecuencia de esas calamidades se hayan perdido y continúen perdiéndose rasgos no triviales de su lengua y su cultura (Wilkens 1819 [1785]; Nimuendajú 1948: 267; Beller y Bender 2008; Sauerland 2010; Reynoso 2014b).

Ahora bien: cuando Everett publicó su libelo sobre los Pirahã ¿en qué estaban ocupados los perspectivistas amerindios que hoy celebran la gloria de la antropología amazónica y que presumen de equidistancia en el debate entre universalismo y relativismo, como si hubiera un montón de Hauptwiderspruchen más apremiantes? El hecho es que hasta el momento y más allá de unas demoradas sanciones administrativas y de un puñado de críticas elaboradas por lingüistas que argumentan sin hondura y por antropólogos que interpelan sin fuerza, el desafío de Everett sigue sin contestarse desde la antropología, dando pábulo a la sospecha de que la disciplina ya se encuentra (como casi llegó a predecirlo Clifford Geertz [cf. Handler 1991: 612]) en tren de integrarse al mausoleo de las prácticas melifluas e inservibles que alguna vez existieron.

La pregunta es retórica, sin embargo, porque los perspectivistas estaban trabajando por ahí, en la misma Amazonia, pero o bien carecían de coraje o de interés para afrontar estas disputas, o bien su teoría, poco interesada en menesteres lingüísticos, apenas era capaz de mostrar a los Otros como sujetos de humanidad fluctuante, en virtual estado de naturaleza, tal como hasta hoy lo testimonia su inclinación por las ideas primitivistas de Pierre Clastres, Lucien Lévy-Bruhl o Roy Wagner. De hecho, las prioridades de nuestros estudiosos han sido y siguen siendo otras: como replicando la presunta reflexividad de un pensamiento salvaje [sic] que sólo se ocupa de pensarse a sí mismo, los perspectivistas que tienen a su cargo la codificación de la teoría se afanan en utilizar la data recabada aquí y allá como material ilustrativo de las bondades de su propio marco de referencia, sin desangrarse mucho por lo que suceda el día de hoy en ningún lugar.

Lo concreto es que los perspectivistas, tal como han llegado a admitirlo, no quieren complicarse la vida con cuestiones burocráticas de política indígena y con enojosos problemas de gestión (cf. Viveiros 2013: 35-36). Su credo es como el de la declinante action research o el de la alicaída antropología aplicada, sólo que al revés, como si fuera respetable y meritoria una práctica que parece diseñada ex profeso para que todo siga como está o –mejor todavía– para que todo, antropología incluida, vuelva a ser lo que fue largo tiempo atrás bajo pretexto de redefinir la política como algo que se refiere no ya a la dominación, al poder o a la lucha sino a aserciones puramente conceptuales sobre lo que podría ser. Lo que el perspectivismo y sus derivaciones definen como política es, a fin de cuentas, no sólo la forma en que se pueden promover ciertos futuros, sino la manera de ‘figurarse’ ciertos futuros en la propia puesta en acto de la figuración, futuros que se agotan en el acto enunciativo de la teoría misma, pues (y aquí viene la cereza de la torta) el giro ontológico […] es un fin político por derecho propio (Viveiros, Pedersen y Holbraad 2014 →).

Una vez formulada en términos de un conjunto de premisas programáticas por definición, la teoría opera entonces como una especie de módulo memético, en el sentido de Richard Dawkins (1985): una entidad que busca replicar las observaciones ontológicas que la constituyen incrustándose simbióticamente en el cuerpo de etnografías de innegable valor descriptivo, a las que otorga el sentimiento de poseer un marco teórico, participar del ideario de una comunidad y llevar adelante una especie de noble utopía. Todos salen ganando: el etnógrafo aporta datos que los enunciados perspectivistas requieren como prueba de su aplicabilidad y que operan como el marco o el blindaje teórico-político que la disciplina exige a todo trabajo de descripción. Pero cualquiera sea el grado de compromiso de los miembros del grupo con los postulados que se han hecho explícitos mi principal sospecha es, con fuertes razones y a la luz de los últimos giros en favor de la ucronía especulativa de la que hablábamos, que el silencio o el beneplácito de los perspectivistas ante uno de los mayores desafíos que la antropología estuvo enfrentando en este siglo un tanto flojo en acontecimientos no fue una decisión táctica circunstancial sino que se encuentra teorética y pragmáticamente motivado.

A lo que voy, concretamente, es a que si después de medio siglo de culto a la corrección política a la vieja usanza las corrientes teóricas del momento no estaban a la altura de las circunstancias para responder a un discurso que propagaba una pintura insultante de la alteridad es porque ese ultraje podría ser funcional a sus intereses, contribuyendo al desguace del viejo concepto de cultura y sirviendo al proyecto de eternizar una disyunción insalvable entre nosotros y los otros, o, como dice Descola (2005: 104-111), entre naturalismo y animismo: un programa que (alegando oponerse a una distinción entre la naturaleza y la cultura de la que a todos los Occidentales se nos declara culpables) acaba propiciando también un inédito vaciamiento temático y metodológico de la disciplina, pretendiendo encoger el ámbito de incumbencia de la antropología a su mínimo histórico, eliminando de cuajo y como al pasar las antropologías de las sociedades complejas (antropología urbana, antropología organizacional y etnografías multisituadas inclusive) y revitalizando un exotismo que nunca habríamos creído posible que retornara con tanto empuje en los tiempos que corren (cf. Cantz 2013; Viveiros 2013a: 65, 138-139; Bessire y Bond 2014: 448-449 →).

Por momentos también me siento inclinado a especular que, de tener algún asomo de verosimilitud, la narrativa everettiana, que acaso por primera vez en los anales de los saberes antropológicos negaba la universalidad de la mitología y de la estructuración de las cosmovisiones con arreglo a un cuadro ontológico (factores que en muchas de las recensiones de la doctrina son vitales), ponía una parte importante del razonamiento perspectivista al borde de la irrelevancia. Para el perspectivismo el papel de la cultura (una entidad siempre definida un poco a las apuradas o no definida en absoluto) virtualmente se restringe a urdir mitos que ocupan casi todo el horizonte y que decantan en concepciones del mundo que poseen una estructura muy rígida y admiten un margen de variancia muy pequeño (cf. Viveiros 1993: 209). Sobre todo en la versión descoliana, las sociedades forman parte de una misma familia ontológica toda vez que sostengan un puñado de predicados parecidos (o un poco distintos, o en selectas ocasiones abiertamente opuestos) referidos a la humanidad primordial de animales, plantas y otras formas de vida.

¿Qué sucede entonces cuando un desavenido presenta evidencia de una sociedad amazónica sin mitos, sin creencias articuladas en formas narrativas, con un shamanismo y una cosmología de entidad precaria, sin concepción expresa del tiempo y el espacio, sin memoria, sin pronominalización y con una ontología más bien incierta? Lo mejor que cabe hacer en tal coyuntura es echar tierra sobre un descubrimiento así de disolvente y esperar que el tiempo barra con la memoria de la anomalía. Pero otra posibilidad, en cierta forma inversa, más parecida a mi presunción original, me preocupa todavía más: que al situar lo humano y lo cultural por debajo de (o confundido con) la naturaleza, o al haber forjado una instancia que pone en tela de juicio muchas de nuestras definiciones de lo humano, en último análisis el neowhorfismo evangelizador por un lado y el animismo, el perspectivismo y la etnografía pos-estructuralista por el otro, ideológicamente hablando, no sean sino dos caras de una misma comunidad de pensamiento que sólo difieren en lo inesencial.

Los indicios en este sentido son pocos pero elocuentes. En lo personal encuentro chocante, por ejemplo, que Eduardo Viveiros, poco después de afirmar que el perspectivismo es perpendicular a la oposición universalismo/relativismo sugiera que

es dudoso que los ‘relativistas’ existan realmente, por lo menos con las bizarras propiedades que los citados universalistas les atribuyen. Ellos parecen ser, antes que nada, un espantapájaros de la derecha ontológica, que necesita pensar que alguien piensa como ella piensa (o dice que piensa) que los relativistas piensan (Viveiros 2013: 51).

En mi estudio sobre el whorfianismo y sus secuelas he aportado evidencia que nos lleva a pensar que, por el contrario, ha habido una intensa comunión entre el relativismo (el lingüístico al menos) y la extrema derecha, incluyendo un nazismo y un fascismo de los que no me cabe duda que existen realmente (cf. Reynoso 2014b: cap. 2). La evidencia se extiende a lo largo de docenas de elementos de juicio que van desde el diseño de un apartheid para los semitas elaborado por Antoine de Rivarol hasta el panfleto del archienemigo de Pinker, Geoffrey Sampson (2002 →), titulado No hay nada malo con el racismo (excepto el nombre), pasando por el número de miembro del partido nazi de Walter Porzig (NSDAP n° 3397875), la dedicatoria y el saludo a Hitler de Georg Schmidt-Rohr y la asociación del Sonderführer Leo Weisgerber con la milicia celta colaboracionista Bezen Perrot. Siendo esta información tan pública y notoria, habiendo sido el mismo Gottfried Wilhelm Leibniz que escribió el espantoso epígrafe de este capítulo un celebrado precursor del perspectivismo y considerando el respaldo que ha dado Viveiros a un anti-marxista rabioso como Pierre Clastres y a un constructivista radical como Roy Wagner, soy de la idea de que antes de pretender correr a los universalistas por izquierda denigrando a la derecha ontológica nuestro autor debería administrar las descalificaciones ideológicas con más hondo conocimiento de la historia y mucha mayor circunspección (cf. Hutton 2002; 2005; D. Leach 2008; Viveiros 2010[2009]: 103 →).

Sea cual fuere la explicación más apta de la retracción de nuestros autores frente al avance del extremismo neowhorfiano, urge decir lo que debe decirse en términos tan ásperos como la situación amerita: en un momento en que en uno de los documentos etnolingüísticos más discriminatorios de todos los tiempos una sociedad amazónica era puesta humana y culturalmente en entredicho, los perspectivistas que eran ya entonces dueños del campo se desentendieron de los mandatos básicos de la ética antropológica y mansamente se llamaron a silencio, aunque a escala hemisférica los Pirahã, habitantes de la cuenca amazónica a fin de cuentas, no vivieran la mar de lejos de los Yawalapíti y los Araweté de Viveiros, de los Achuar de Philippe Descola o de los Juruna de Tânia Stolze Lima.

Fuera de un comentario autocelebratorio, distractivo, irrelevante y colateral del perspectivista Marco Antonio Gonçalves (2005: 636 →) –deudor, subordinado y admirador incondicional de Everett– la excepción a este dictamen al que me veo arrastrado fue un breve y tímido comentario de Alexandre Surrallés (2005: 639-640) del Collège de France, quien (visiblemente delegado por alguno de sus jefes) optó por defender sin el más leve sentido de la oportunidad no exactamente a los Pirahã sino a una insulsa definición perspectivista de ‘cultura’, sin hacer nada que fuera al grano, sopesara los hechos, profiriera los insultos del caso, disparara la respuesta e hiciera blanco en la cuestión principal. Viveiros, mientras tanto, cerró el expediente pregonando el carácter ilusorio del relativismo, otorgándole no obstante la razón, estampando un sello de derechismo a la mera idea de la unidad de la mente humana y regalándonos a todos sus colegas, con esta pirueta fútil, una idea precisa de la calidad que cabe esperar de los razonamientos que por una razón u otra se escapan de su control o se multiplican sin que sea científicamente útil y estrictamente necesario.

Con el perspectivismo en foco y en el escenario de una práctica a la que le resulta cada día más difícil justificar su costo social y mantener su reputación interdisciplinaria debido, precisamente, a la preminencia que ha adquirido esta clase de doctrinas, es aquí donde cabe preguntarse cuáles podrían ser los usos de esta teoría para el etnógrafo o el científico social contemporáneo. Lo que se ha visto hasta ahora es que en su variante clásica ha servido, claramente, para convertir a sus cultores más destacados en celebridades exitosas cuyas obras sirven para que otros las lean, retengan sus consignas principales, presuman novedad y se consuelen con dedicar sus vidas académicas a su multiplicación memética, aplicándolas a las etnías que les toque en el reparto y haciendo que éstas encajen en el molde de una cosmovisión que (dicen) se remonta al poblamiento paleolítico de América y no ha variado mucho desde entonces, sin renunciar por ello al disfrute de la última o penúltima palabra exitosa en materia teorética (cf. Viveiros 2013a: 39).

En su variante pos-estructural, mientras tanto, el perspectivismo ha desencadenado el hábito de expresarse a través de una jerga deleuziana que encubre referencias de tercero o cuarto orden a criaturas técnicas que apenas se comprenden (multiplicidades, rizomas, fractales, atractores, hologramas, espacios lisos), cuyos usos ya han sido objeto de una parodia devastadora veinte años atrás y cuya utilidad hermenéutica para la antropología nadie ha logrado demostrar con el rigor y la profundidad que merecemos quienes conocemos las fuentes pos-estructuralistas tanto o mejor que ellos (y desde mucho antes) pero que por razones que creo dignas de consideración no las valoramos exactamente igual (cf. Sokal 1994 →; Reynoso 1986b →; 1991 →; 2014a →). (3)

Nada está más lejos de una antropología de diagnosis e intervención que el perspectivismo, tal como lo admiten sus figuras principales sin mayor reserva cuando conceden reportajes, se sinceran y no miden tanto las palabras (cf. Viveiros 2013: 16, 40). En ese contexto se ha dicho que el objetivo de los participantes en el movimiento es construir un modelo ideal, una frase que encubre el hecho de que ya no interesa qué distancia media entre el modelo y las realidades etnográficas que lo inspiraron, ni qué dosis de imprecisión metódica o equivocidad intencional apaña aquél, ni a qué tiempos idos nos retrotrae bajo la capa de una estrategia de vanguardia que en sus momentos de incontinencia ha llegado a sostener que sus añosos conceptos han tornado las ideas de cultura y sociedad (e incluso las de red y relación) teóricamente obsoletas (Strathern y otros 1996: 45; Strathern 1996 →; Viveiros 2010 [2009], 26, 104 →; 2013: 16): ideas éstas de una hubris y de una clausura doctrinaria que nunca se esperaría encontrar en una corriente que (como si fuera ilícito pensar un nombre nuevo o dejar que desde fuera se le aplique alguno) quiso parecer pluralista autodenominándose de la forma en que lo hizo.

A pesar de que recientemente sus codificadores han propuesto que la misión de la antropología futura es la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento y de que se han ensayado unas pocas pullas contra el mundo de los Estados Unidos y otros gestos de corrección política telegráfica, minimalista e inofensiva que no condicen con su actual y denodado intento de conquistar académicamente el Primer Mundo (Viveiros 2010 [2009]: 14 →; 2013: 19, 33; Bond y Bessire 2014 →; Kelly 2014 →), para el alto mando perspectivista el adversario no es el capitalismo depredador, la globalización o el etnocentrismo real de Everett y los evangelizadores compulsivos sino –como ha venido siendo para el común de las pos-antropologías (pos-modernas, pos-procesuales, pos-estructuralistas, pos-sociales, pos-socialistas, pos-marxistas)– un estructuralismo mandarinesco y un positivismo dualista de corte laplaciano que nunca han existido en antropología como ellos los pintan y que nadie últimamente se ha molestado en defender.

En la vida académica del nuevo milenio, regida por principios de pensamiento débil, desmovilización, fin de la historia, simulacro y búsqueda de sustitutos para un marxismo antropológico y un indigenismo que se prefieren muertos, no hay mejor manera de garantizar el triunfo que conseguir un enemigo imaginario o fácil de noquear y eso es exactamente lo que los teóricos del perspectivismo han hecho (cf. Descola 1992: 107; Viveiros 2010 [2009]: 194, 239-240 →). Viveiros, para mayor reaseguro, muy rara vez proporciona el apellido de algún adversario concreto cuando formula una crítica, como procurando atenuar la cifra de los que se darán por aludidos; ni siquiera llama a las teorías por su nombre, just in case (cf. Viveiros 2012a: 65-66, 93; 2010 [2009]: 63 →). Un puñado de entre los críticos del perspectivismo ha percibido igual que nosotros este recurso de lectura selectiva y crítica destinada a actantes anónimos que sospecho inspirada en tácticas análogas diligentemente homologadas por Bruno Latour (cf. Rival 1993: 633-634; Williams 1998: 138; Fitzgerald 2013 → versus Collier 2009: 82 →). En caso extremo, el perspectivismo echa todas las culpas al pensamiento Occidental o a Occidente sin más, dando por sentado que en antropología nadie en su sano juicio daría la cara por semejantes adefesios. En los últimos años el villano sustituto ha pasado a ser la modernidad, la cual tampoco ha gozado de buena imagen en las décadas de las que tengo memoria. Aunque burda y en absoluto original, la treta parece que funciona. Por algo es que el perspectivismo que está comenzando a afianzarse en este siglo no tiene –en lo que a América Latina respecta– rivales a la vista.

La ideología abrazada por las últimas modalidades de la corriente principal perspectivista dista sin embargo de tener raigambre latinoamericana, entroncándose dócilmente en las formas más convencionales del posmodernismo tal como se manifestó en la obra del mismo puñado de pos-estructuralistas franceses que están en moda menguante desde hace cincuenta años (Deleuze & Guattari, y en segundo plano Derrida y Foucault) y que se fueron tornando obligatorios cuando mis contemporáneos hoy perspectivistas y yo estudiábamos antropología: una sociedad de poetas muertos cuyos arranques de inspiración, primorosamente diseñados para el gusto intelectual de París, uno no esperaría encontrar hoy en estas latitudes; una pandilla de filósofos aparatosamente narcisistas de la rive gauche que hasta a mí me resultaban regocijantes cuando hablaban de los asuntos que conocían, pero que nunca habrían imaginado que serían usados para lo que se los usó en nuestra disciplina (cf. Descola 2005; 119-120, 306-7, 324, 478; Stolze Lima 2005: 30, 40; Viveiros 2010: 13, 21, 24, 26, 39, 58, 76-81, 89, etc →; Viveiros 2011b h→; Viveiros 2013: 18, 21, 30, 52, 93, 99, 146, 149, 158, 172, 257 versus Reynoso 1986b →; 1991a →; Derrida 1997 [1989]).

Notablemente, y a diferencia de lo que fue el caso con las corrientes teóricas latinoamericanas de habla castellana, el perspectivismo no acogió con agrado ni el influjo de la antropología posmoderna norteamericana (inspirada en las mismas raíces) ni el de los estudios culturales posmodernizados, permaneciendo con muy pocas excepciones en la órbita de influencia de escritores estructuralistas y pos-estructuralistas francoparlantes (cf. Reynoso 2000). Hasta el día de hoy las dos o tres figuras principales del perspectivismo, en efecto, sin importar dónde hayan nacido, hablan en francés tan fluidamente como escriben en lengua portuguesa.

Es significativo que sea el propio Viveiros quien subraya la incomprensión entre la antropología francesa y el pos-estructuralismo galo y entre su propia antropología y el posmodernismo antropológico norteamericano, encontrando rivalidades, querellas y antipatías parecidas a los que comentara en su tiempo el antropólogo Bruce Knauft (1996) de la Universidad Emory en Atlanta:

El postestructuralismo filosófico, la French theory por excelencia, tuvo escaso efecto sobre la antropología que se hace en la propia Francia, mientras que por el contrario fue el principal responsable del acercamiento entre las dos disciplinas en los países de lengua inglesa (no sin provocar reacciones violentas, hay que señalarlo, de parte de los cardenales académicos locales). Es verdad que no faltan ejemplos de comicidad involuntaria en las apropiaciones de la French theory por los antropólogos y sus congéneres del mundo exterior al hexágono. Pero la indiferencia hastiada, cuando no la hostilidad abierta, que las ciencias humanas francesas en general demuestran frente a la constelación de problemas que designa esa etiqueta –doblemente peyorativa, por cierto– es más que lamentable, porque ha creado una divergencia interna a la disciplina, desencadenando un proceso de extrema incomprensión recíproca, y al fin de cuentas reflexiva, entre sus principales tradiciones nacionales (Viveiros 2010: 87-88).

Aunque se las ingenie (como de costumbre) para no mencionar ningún nombre concreto, Viveiros encuentra comicidad en las apropiaciones yanquis de exquisiteces intelectuales parisinas que están más allá del alcance de los antropólogos de Norteamérica y le acompaña en ello una robusta razón. Pero una pizca de autocrítica no habría estado de más. Dado que ha sido él mismo quien trajo a colación el tema de lo irrisorio, diré que no hace falta asomarse a la refutación de las imposturas intelectuales elaborada por Alan Sokal y Jean Bricmont para encontrar pifias de regocijante hilaridad tanto en el campo filosófico pos-estructuralista como en las derivaciones antropológicas que presumen haber hecho una lectura seria de sus libros canónicos (cf. Sokal 2009; Sokal y Bricmont 1999: 157-169). Por el contrario, yo, antropólogo, he documentado a la par de otros críticos de América Latina que la lectura de ideas de carácter formal trabajadas en otras disciplinas por parte del pos-estructuralismo primordial y sus vecindades (Deleuze, Guattari, Morin, Capra) así como por antropólogos inspirados por ellos (Viveiros, Descola, Latour) ha sido y sigue siendo órdenes de magnitud más desopilante que los infructuosos intentos de los antropólogos americanos de parecer intelectuales al estilo europeo (Reynoso 1986b →; 2011a; 2014a →; García 2005 →; Maldonado 2007; Bunge 2012 →). En el libro que aquí apenas comienza tendremos ocasión de inspeccionar nuevos y sorprendentes materiales a este respecto.

Cualesquiera hayan sido sus logros y sus fallas, en algo menos de veinte años el perspectivismo se ha convertido en la teoría antropológica brasilera por antonomasia, superando con mucho los alcances de la teoría de la fricción interétnica de Roberto Cardoso de Oliveira [1928-2006] de los años 60 y 70, acaso la única expresión original en la teoría antropológica sudamericana en aquellos tiempos. Sin afrontar casi resistencia y a caballo quizá de la ilusión de adoptar un pensamiento patrióticamente próximo, o de la idea de que es mejor participar en una teoría de escaso riesgo, implementación sencilla y bajo vuelo que no disponer de ninguna, las monografías amazónicas escritas bajo el influjo perspectivista y las obras representativas del giro ontológico que los miembros del movimiento expresamente sindican como propias son hoy legión (Vilaça 1992; 2006; 2010; Teixeira-Pinto 1997; Bird-David 1999; Fausto 2001; Gonçalves 2001: 28, 29, 38, 249; Lasmar 2005; Stolze Lima 2005; Andrello 2006; Calavia Sáez 2006: 84, 335, 390; Gordon 2006; Lagrou 2007; Niño Vargas 2007; Pissolato 2007; Cesarino 2011; Pedersen 2011: x, 35, 36, 61-63, 80, 93, 149, 177, 180, 213, 221; etcétera). (4)

Una vez abroquelados en la jefatura del movimiento y puestos a la tarea de teorizar, sin embargo, ni Viveiros ni Descola han vuelto a sumergirse en la etnografía de inmersión de largo aliento como la que practicaron en su juventud, cuando se avenían a escribir libros casi sin marca teórica originados en sudorosas notas de campo garabateadas en el corazón de la selva y que estarán siempre entre lo mejor que entregaron a la prensa. Superado el sexenio y al filo de la jubilación, su espíritu de campaña, me temo, tiende a la convergencia con el que se auspicia en el manifiesto del Grupo AntropoCacos, los autodefinidos ladrones de guante blanco de la antropología del Cono Sur. (5) El metamensaje parecería ser que hay una edad para todo: una vez consagrados como tales, ni una sola etnografía mayor de los maestros ha sido elaborada conforme a los lineamientos del método perspectivista. Ahora ellos son teóricos y metateóricos de tiempo completo y las etnografías, sean las viejas y propias o las nuevas y ajenas, sólo operan como suministradoras de viñetas ilustrativas que acompañan aserciones de muy modesto interés para quienes no somos miembros del club o habitamos otras regiones de la antropología. En sus últimas contribuciones las figuras principales del movimiento (como lo llamaré desde ahora) han trascendido las fronteras de su disciplina y han iniciado carrera como intelectuales públicos, reduciendo el detalle etnográfico al mínimo posible y ensarzándose en las discusiones extra-académicas de la época. Aunque no han logrado reproducir su impacto más allá de los pequeños lindes de la antropología, hasta en eso han copiado a Claude Lévi-Strauss.

A medida que el perspectivismo fue generalizando la idea de que los motivos, mitemas y configuraciones de sentido que se encontraron en la mitología amazónica se remontan a la época del poblamiento americano (y que también puede que sean cuasi-universales sin dejar por ello de ser refractarios a la mirada de la ciencia Occidental), la corriente comienza a transgredir las fronteras, conquistando a los antropólogos latinoamericanos que estaban necesitando, además, que alguien les descifrara (a través de una alucinada paráfrasis) qué es lo que pensaban Deleuze, Leibniz o Riemann, o que les recordara qué es lo que había querido decir Lévi-Strauss, autor a quien hasta la semana pasada no existían motivos para que muchos de los que hoy son los nuevos conversos del perspectivismo le prestaran atención.

El retorno de las ideas a casa ha sido el siguiente paso. Al impulso de giros estilísticos calcados del binarismo lévistraussiano (al cual se impugna o se corrobora según caigan los aniversarios o sople el viento, poniendo de cabeza argumentos que ya eran reversibles por definición) y dando prueba de la credulidad que la profesión ha prestado al despliegue de cinco o seis tópicos canónicos que brindan la ilusión de que se están abriendo ventanas, desfaciendo entuertos y ofreciendo un marco teórico innovador, unos poquísimos pero selectos antropólogos e intelectuales franceses (por ahora apenas un puñado) se han visto seducidos por la retórica que envuelve a la corriente, una de las más densas y ostentosas que han poblado las ciencias sociales de Homi Bhabha y Stephen Tyler a esta parte (Surrallés y García Hierro 2004 →; Surrallés 2005; Erikson 2008; Latour 2005; 2009 →).

Por más que el movimiento parezca haber llegado para quedarse, honestamente creo que no todo está perdido. O me equivoco por mucho, o ha llegado el momento de recuperar para la antropología la mirada distante, la duda metódica y el mandato de poner siempre en crisis nuestros propios supuestos. Esta reflexión ha de tener su precio. Ni que decir tiene que lo que va desde el episodio Pirahã hasta lo que acabo de narrar me ha empujado a escribir una crítica que me hará perder más amigos que los que ya he perdido pero que ya no puedo seguir reprimiendo. La pregunta que abrí al principio comienza a responderse ahora: si el perspectivismo no ha ayudado al conjunto de la disciplina a rebatir con toda la imaginación científica y con toda la firmeza política al desafío fundamentalista de Everett, a mí me interesa sobremanera, caiga quien caiga, averiguar por qué.

De allí entonces esta crítica, consagrada a sacar a la luz –como los perspectivistas mismos podrían haber dicho– el lado oscuro, los giros adaptativos y los juegos de lenguaje de un movimiento capaz de consagrarse, difundirse, trasuntar credibilidad, tejer alianzas y alcanzar momento en la antropología del día de hoy aun cuando se las ingenie para eludir el tratamiento de los asuntos que a la larga registrará la historia de la etnografía amazónica cuando todos nosotros hayamos muerto, como a mi juicio ha de ser el caso con la polémica en torno de los Pirahã.

Dado que lo que pondré aquí en tela de juicio será en primer lugar cierto conjunto de tácticas de glosa, de hermenéutica y de dictamen, lo primero que urge minimizar en mi escritura es precisamente eso. Puesto que las referencias encapsuladas en pocos renglones a teorías de terceros que se despliegan en varios volúmenes y en ensayos dispersos a lo largo de siglos se prestan al error y a la simpleza, procuraré desarrollar la crítica que aquí empieza prestando espacio a los discursos originales y poniendo los textos mismos al alcance de los dedos y en contrapunto con lo que escribo toda vez que eso (Web mediante) sea remotamente legal. Las citas, a veces extensas, ocuparán en el plan dialógico del libro el lugar que usualmente se reserva a la exégesis que pasa por ser historia de la especialidad: Fulano dijo… Mengano contestó….

El hecho es que este libro es visceralmente un hipertexto (6) y lo es por fuertes razones, pues, dadas las relaciones de fuerza imperantes, y no existiendo en nuestras disciplinas algo que posea el mismo grado de axiomaticidad o de impacto profesional que el que poseen –respectivamente– una prueba matemática o una formalización modélica, en el terreno en que se desenvolverá la polémica los argumentos más eficaces serán los que resulten (según los casos, y en orden de impacto decreciente) mejor fundamentados, más ampliamente consensuados o más sugestivos. En lo sucesivo, el signo → en las referencias textuarias denotará un vínculo virtual con la bibliografía disponible en la Web que proporciona dicho respaldo, pues (como aprendí traduciendo a Clifford Geertz) de refinar el debate es de lo que se trata.

Toda esta parafernalia, en suma, no es un ornamento suntuario sino un recurso que obedece –como esta vez diría Lévi-Strauss– a una necesidad de orden metodológico. Dado que el desbarre teorético del perspectivismo y la discrepancia entre lo que sus promotores alegan haber leído y lo que sus inspiradores efectivamente han escrito es de una envergadura colosal, el aparato hipertextual que estuve construyendo y que continuaré afiatando opera como uno de los sustentos primarios de la argumentación, al lado, por supuesto, de las menciones bibliográficas convencionales, demostrando al menos que aquellos autores de quien se trate dijeron exactamente lo que digo que dijeron, y que lo dijeron de tal o cual manera pública, notoria y verificable.

Todo esto resulta particularmente importante porque el libro cuyo impulso arrancará en breve dista de ser una introducción amigable al perspectivismo o una narrativa concebida para acortar distancias. Garantizo que despertará más brotes de discusión erizada que matices de sutileza discursiva. Lo que he escrito hasta este punto y lo que escribiré en las páginas que siguen no pretende tampoco articular un compendio pedagógico neutral sino llevar adelante un ejercicio de duda metódica, de crítica o de deconstrucción teorética, análogo a los que han desenvuelto los autores que han influenciado a los perspectivistas y los perspectivistas mismos, pero sin tanta inclinación al exceso. En buena parte del marco perspectivista, de hecho, objetivos tales como la desconstrucción-potenciación cruzada del feminismo y la antropología, la superación de la vulgata evolucionista occidental, la anticrítica de la razón occidental, un nuevo amanecer antropológico y otros igual de hiperbólicos han ocupado un lugar central, al punto que en la escritura perspectivista la apropiación de instrumentos conceptuales explícitamente orientados a la crítica de las epistemologías contra las cuales el movimiento se erige ocupa mucho más espacio y concentra más energías que la elaboración metodológica o que la profundización en las heurísticas positivas ofrecidas en la obra de los autores en los que la doctrina abreva (cf. Deleuze y Guattari 1973 [1972] según Viveiros 2010 [2009]: 13 y ss., 93, 106, 112 →; Scholte 1984 según Viveiros 2002c: 116; Schneider 1984 según Wagner 1981: 23, 79, 148-149, 152, 156; 1986: 34, n. 1; Wagner 1972b según Viveiros 2010 [2009]: 50, 258 et passim →; véase en particular la obra citada, pp. 21, 95 y 104).

Dado que la presente es una obra de crítica, es de esperar entonces que abunde en impugnaciones formales y en evaluaciones cualitativas de toda especie, trámites que en las lenguas terrícolas se manifiestan eventualmente bajo la forma de adjetivos; de eso se ha tratado y se seguirá tratando, lamentable pero comprensiblemente, todo ejercicio de esta clase (los perspectivistas inclusive) desde que la disciplina existe. De todos modos, mis objeciones y señalamientos han resultado ser órdenes de magnitud menos pretenciosos, pontificantes y trascendentalistas que los que día a día promueve el constructivismo en su fantasía latouriana de estar despedazando y superando hegelianamente a la filosofía, a la antropología y a las ciencias sociales tal como usted y yo las conocíamos, en nombre de un giro ontológico de escala civilizatoria, de la sangre, sudor y lágrimas que los miembros del club dedicaron a sus trabajos doctorales de campaña, de la enésima antropología pos-estructural que han puesto a circular o de la bomba epistemológica y el giro ontológico que –empequeñeciendo y ninguneando a Darwin, a Marx, a Descartes, a Chomsky y a Lévi-Strauss– los llevará a todos ellos al cielo y a todos nosotros al infierno (cf. Kelly 2014 →; Viveiros 2010 [2009] h →; Latour 2009 →).

Saliendo al cruce de la idea de que este ensayo se agote en una adjetivación sin análisis ni fundamento (como previsiblemente ya ha pretendido algún perspectivista escandalizado por el tono de mi interpelación) los elementos de juicio correlativos a los señaladores de los que estoy hablando puntean y sustentan un análisis y una diagnosis respecto de los cuales los discursos implicados operan como piezas tangibles de evidencia que conjeturo relevantes y que toca al lector ponderar. Sin duda es triste dilapidar estos minutos aclarando cuestiones cuyas razones deberían caer por su propio peso, pero el hecho es que desde que este mi libro se subió a la Web los portavoces oficiosos del colectivo perspectivista se han puesto muy nerviosos y han multiplicado los lugares comunes de la argumentación ad hominem, las efusiones temperamentales y las andanadas de innuendos al filo del agravio sin aportar al debate –como se ha hecho costumbre en toda ortodoxia– la menor sombra de la evidencia que también les cuadra.

Al negarse a admitir la existencia misma de mi análisis, al eludir de ese modo la consideración de sus contenidos y al resistirse a aceptar que lo que aquí he emprendido tiene exactamente el mismo carácter, legitimidad y derecho a un lugar bajo el sol que la antropología de la ciencia que nos propone Bruno Latour (aunque sean ellos a los que les toque estar en foco) los perspectivistas epigonales