Mujeres y psicodélicos: Descubriendo las voces invisibles

Por Varias autoras y Chacruna Institute

¿Sabías que Susi Ramstein, asistente de
laboratorio del doctor Albert Hofmann, fue la primera mujer en el mundo
en tomar lsd? Más allá de la anécdota de Gordon Wasson en Huautla y los
hongos de psilocibina, ¿sabías que su esposa, Valentina Pavlovna, tenía
un doctorado en etnomicología y escribió un estudio definitivo sobre los
hongos en Rusia,

• Idioma: Español
• Editorial: Lunaria Ediciones
• Fecha de lanzamiento: 24 jun 2022
• ISBN: 9786079930448

Varias autoras

Todos los textos incluídos en esta publicación pertenecen al Instituto Chacruna de Plantas Psicodélicas Medicinales, la mayoría como parte de la serie Women in History of Plant Medicines.

Vista previa del libro

CAPÍTULO 1

Mujeres pioneras

Susi Ramstein

La primera mujer en tomar LSD y su viaje en tranvía

ERIKA DYCK y MARIA MANGINI

Susi Ramstein fue la primera mujer en tomar LSD. También fue la primera guía psicodélica. A pesar de estos asombrosos sucesos, se ha escrito muy poco sobre ella. Ha sido eclipsada por la fama de su jefe, Albert Hofmann, pero de hecho Susi tuvo su propio viaje en bicicleta e hizo sus propias contribuciones a esta historia.

Asistente de laboratorio de Hofmann

Nacida en Suiza en 1922, Susi fue hija de un optometrista. Ella y sus dos hermanos crecieron en Basilea, y de adolescente estudió en la Suiza francesa, donde aprendió idiomas, comportamiento de etiqueta y habilidades para el hogar. No se esperaba que las niñas de la época asistieran a la universidad, pero Susi se inscribió en un programa de capacitación en el departamento de Investigación química farmacéutica de los laboratorios Sandoz como la única aprendiz, y a los veinte años se convirtió en la asistente de laboratorio junior del doctor Albert Hofmann. Sus responsabilidades incluían preparar mezclas químicas, analizar muestras y verificar pruebas. Durante varios años, el doctor Hofmann había estado experimentando con alcaloides del cornezuelo de centeno, derivados del hongo Claviceps purpurea, de los que creó una serie de compuestos, incluido el LSD-25, que sintetizó en 1938 para su posible uso como estimulante respiratorio o circulatorio. Como la sustancia parecía sólo producir una leve inquietud en los animales de laboratorio, se le había dejado un poco de lado, pero la intuición de que podría tener efectos útiles adicionales que pudieran haberse pasado por alto llevó al doctor Hofmann a resintetizarla en 1943.

Nadie, incluido el propio Hofmann, estuvo completamente seguro de cómo sucedió, pero involuntariamente entró en contacto con el producto el 16 de abril de ese año, cuando experimentó una condición no desagradable parecida a la intoxicación, que atribuyó a los efectos de absorber una pequeña cantidad de LSD. Días después, el 19 de abril, a las 4:20 pm tomó intencionalmente 250 µg en un vaso de agua. Consideró que esta dosis era tan pequeña que estaba en órdenes de magnitud por debajo del umbral activo de otros alcaloides del cornezuelo de centeno que había estudiado. Su plan era realizar una serie de experimentos en los que aumentaría gradualmente la dosis hasta detectar algún efecto mínimo. Sin embargo, al cabo de una hora, el efecto se hizo notorio. Su corazonada, algo fortuita, sobre el LSD-25, ha sido conmemorada como el primer viaje con ácido, y debido a este descubrimiento se ha referido a Albert Hofmann como uno de los padrinos de los psicodélicos.

Aparte de su asistente de laboratorio, Susi Ramstein, no informó a nadie en el laboratorio de sus intenciones al tomar el ácido, ya que suponía que una dosis tan pequeña no haría absolutamente nada. Miss Ramstein es nombrada como la asistente oficial en el informe de laboratorio del doctor. Hofmann sobre el experimento, pero su descripción de la experiencia en su libro autobiográfico y anecdótico LSD, My Problem Child¹ (1979) ya no la menciona. En la versión original, en alemán, sin embargo, las formas femeninas utilizadas en la frase "meine laborantin, die über den Selbstversuch orientiert war", indican que el asistente mencionado es una mujer.

El primer viaje en bicicleta

Como informa en LSD, My Problem Child, el doctor Hofmann le pidió a su asistente que lo acompañara en el recorrido en bicicleta de cinco kilómetros hasta su casa. El doctor relata que sintió que progresaban muy lentamente, pero Ramstein le mencionó que había tenido que esforzarse en pedalear para seguirle el ritmo, al mismo tiempo que le daba contención en su proceso, ya que él experimentaba intensas distorsiones visuales. La esposa del doctor Hofmann, Anita, no estaba en casa, pues había llevado a sus hijos a visitar a sus padres en Lucerna. Cuando él y Susi llegaron a la casa de los Hofmann, al doctor le preocupaba que su experimento lo hubiera envenenado de gravedad, por lo que le pidió que llamara a su esposa y que le pidiera a la vecina un poco de leche para que la bebiera como antídoto. Durante las siguientes horas bebió más de dos litros. Cuando la Sra. Ruch, la vecina, llegó con la leche, él la percibió como una bruja malévola con una máscara de colores.

Dentro de su casa, el doctor Hofmann se sentía mareado, agotado y ansioso por haberse causado un daño permanente con su autoexperimento. Los familiares muebles de su casa asumían formas amenazadoras y giraban con agitación. Ningún esfuerzo mental o de voluntad parecía mejorar su aspecto desagradable. Durante todo ese rato, Susi Ramstein permaneció a su lado. No pudo comunicarse con el médico de cabecera, por lo que llamó a un sustituto, que después de examinarlo no encontró nada fuera de lo común. Sus signos vitales eran normales y, aparte de la ansiedad, las pupilas dilatadas y su incapacidad para formular una oración completa, parecía estar perfectamente.

Esta noticia tranquilizó a Hofmann, quien comenzó a relajarse y a disfrutar de las imágenes visuales, aliviado de saber que no estaba muriendo ni había quedado loco de manera permanente. Susi notificó a su esposa por teléfono que el doctor Hofmann había experimentado algún tipo de colapso misterioso y se quedó con él hasta que ella regresó. Sabemos detalles de todo esto porque Hofmann produjo un informe de la experiencia, que luego describió, con adiciones y omisiones, en su conocido libro. Sólo podemos imaginar los pensamientos y sentimientos de la señorita Ramstein, la primera guía y acompañante psicodélica, pero ya de noche, cuando la señora Hofmann llegó a casa, Susi dejó al doctor en un estado de ánimo positivo y agradable.

Después de este prometedor autoexperimento, el doctor Hofmann informó de su experiencia a su jefe, Arthur Stoll, y a Ernest Rothlin, el director del departamento de Farmacología de Sandoz, quienes le permitieron continuar sus autoexperimentos, aunque con cautela, y con dosis mucho más bajas. Sandoz estaba interesado en saber más sobre el potencial de esta sustancia que altera la mente. Así, todos los miembros del equipo del doctor Hofmann en Sandoz también participaron en al menos un experimento, y Susi Ramstein participó en tres.

El primer viaje, en tranvía

El 12 de junio de 1943, Susi Ramstein, de 22 años, se convirtió en la primera mujer en tomar LSD. Aunque también era la persona más joven, ella tomó 100 µg, una dosis mayor que la de sus colegas. Encontró la experiencia y los efectos agradables. Después de su primera vez en el laboratorio, tomó el tranvía a casa, donde juzgó cómica la apariencia de los pasajeros y del conductor de nariz larga. Susi compartió sus ideas sobre la experiencia con sus colegas de Sandoz, y sus aportaciones ayudaron a determinar las dosis medias para uso médico. También tomó algunas de las variantes de la sustancia que sintetizó Hofmann, como el dihidro-LSD y d-Iso-LSD, que en su psicoactividad parecían ser menos potentes. Casi un año después de su última experiencia con el ácido, Susi Ramstein dejó Sandoz, pues planeaba casarse, pero su huella en la historia de los psicodélicos ya había quedado marcada.

Pensar en las experiencias de Susi con LSD requiere un poco de conjetura, y para ello hay que juntar detalles de los relatos de Hofmann y algunos otros cercanos a ella de esa época. Sin embargo, resulta fascinante imaginar lo que podría haber pensado la joven Ramstein mientras pedaleaba junto a su caprichoso jefe, aunque sabemos que fue una compañera y asistente sumamente servicial y observadora. Es lamentable que no tengamos un relato más completo y de primera mano de las experiencias de Susi con LSD, o de sus experimentos posteriores con otras sustancias. Incluso con los pocos detalles disponibles, podemos vislumbrar a una joven sumamente curiosa, inteligente y valiente.

Susi Ramstein Weber, la primera guía psicodélica y la primera mujer en tomar ácido lisérgico, murió en el otoño de 2011, varios años después de la muerte del doctor Hofmann. Como ocurre en gran parte de la historia temprana del LSD, el tiempo y las circunstancias influyeron en la forma en que se recuerda y valora su participación y sus contribuciones. Ahora que el 19 de abril, el Día de la Bicicleta, se ha convertido en una festividad muy conocida y alegre para la comunidad psiconauta, vale recordar la fundamental participación de una mujer en tan importante acontecimiento, así como celebrar también el 12 de junio, fecha en la que el coraje, corazón y cerebro de esta joven quedaron registrados en la historia psicodélica.²

Esther Jean Langdon

Medio siglo de investigación sobre chamanismo y ayahuasca

ISABEL DE ROSE

El chamanismo como sistema cosmológico

Durante un periodo en el que los estudios sobre el chamanismo estuvieron dominados principalmente por antropólogos masculinos, Esther Jean Langdon se erige como pionera en el resurgimiento de la investigación antropológica sobre este tema. En la década de 1970, formó parte de una generación de investigadores que realizó su trabajo de campo en las tierras bajas de América del Sur, y ha contribuido a un aumento significativo en nuestro conocimiento sobre los pueblos indígenas de las regiones amazónicas.

Hasta la primera mitad del siglo XX, la mayoría de los análisis antropológicos sobre el chamanismo intentaron encajar este fenómeno en categorías occidentales preconcebidas, dando como resultado pocos estudios y muchas discusiones fragmentadas que no contemplaban la diversidad de los sistemas nativos. El resurgimiento de las investigaciones sobre el chamanismo, que comenzó en la década de 1960, fue estimulado por factores tanto dentro como fuera de la academia, y para la de 1980 múltiples publicaciones científicas y seminarios discutían el tema. Al mismo tiempo, varios grupos indígenas de América del Sur comenzaron a revitalizar sus sistemas chamánicos.

En este contexto, autores como Langdon y Jean-Pierre Chaumeil cuestionaron la inclusión del chamanismo en los debates antropológicos clásicos sobre magia, religión y ciencia. Según ellos, el chamanismo es una institución central en la organización social y cosmológica de los pueblos indígenas de América del Sur, y plantearon que debía ser visto como un sistema cosmológico asociado simultáneamente con las dimensiones política, estética, de guerra, depredación, salud, organización social, entre otras categorías. También propusieron el concepto de chamanismos en movimiento, que desafía los análisis antropológicos clásicos, que consideran a la práctica chamánica como un fenómeno estático, y en cambio destaca sus constantes transformaciones y reinvenciones.

Nacida en Estados Unidos, pasó varios años de la década de 1970 realizando trabajo de campo entre los siona, en Colombia. Después, en la década de 1980, se mudó a Brasil, donde contribuyó con estudios de antropología médica, políticas de salud indígena, chamanismo, literatura oral y performance. A pesar de ser norteamericana, describe su perspectiva como una antropología de la periferia, porque surgió de un enfoque situado en el Sur Global, lo que influyó en su rol y lugar como mujer científica.¹ En la década de 1990, Langdon editó Chamanismo en Brasil: nuevas perspectivas (Xamanismo no Brasil: novas perspectivas), la primera recopilación de este tipo publicada en ese país,² libro que enfatiza la relevancia del chamanismo como tema antropológico, llama la atención sobre el surgimiento de la investigación brasileña sobre el tema, y destaca la importancia de producir modelos teóricos más adecuados para entender el chamanismo como sistema, especialmente en lo que respecta a su carácter dinámico y su presencia en el mundo contemporáneo.

En sus escritos, Langdon propone abordar el chamanismo como un sistema cosmológico. Destaca las conexiones entre las prácticas chamánicos y la necesidad humana de expresión (manifiesta en rituales, mitos, símbolos y narrativas), junto con la búsqueda de atribuir significado a la experiencia humana, y las cuestiones estéticas asociadas a esta necesidad. Langdon enfatiza que, si bien existen elementos comunes entre los diversos chamanismos amerindios, estos sistemas son heterogéneos, cambian constantemente y deben entenderse dentro de sus contextos culturales específicos. Temas importantes en la obra de Langdon son el análisis de las narrativas de los siona sobre las batallas chamánicas, los vuelos oníricos o los sueños inducidos por el consumo de yagé (ayahuasca), así como la enfermedad y muerte provocada por la brujería. Ella argumentó que, en la década de 1970, cuando los siona no pudieron realizar rituales colectivos con yagé, sus narrativas jugaron un papel análogo, lo que contribuyó a la producción de conocimiento y a la reproducción de experiencias en los dominios invisibles de la realidad. Por tanto, la actuación verbal de las narrativas expresa una cosmología y prácticas que reflejaban la visión chamánica del mundo y la identidad étnica de los siona.³

Estas preocupaciones sobre la necesidad humana de expresión y estética son centrales en el estudio de Langdon de 2014 Cosmopolitics Among the Siona: Shamanism, Medicine and Family on the Putumayo River, una versión actualizada de su tesis doctoral en la Universidad de Louisiana, en 1974. El documento está basado en cuatro años de trabajo de campo realizado en la reserva indígena de Buena Vista, ubicada cerca de la ciudad Puerto Assis, en la región del Putumayo colombiano. También incluye el material etnográfico de cuatro visitas más entre 1980 y 1992, en las que Langdon se dedicó a registrar las narrativas de los siona, tiempo en el que recopiló más de cien testimonios en lengua nativa sobre su práctica chamánica, sobre todo del sistema médico, rastreando sus conexiones con el consumo de yagé. Langdon destaca lo que ella llama praxis, es decir, la interacción entre significados simbólicos y acciones concretas en la vida cotidiana, la que revela el surgimiento dinámico de la cultura y las constantes transformaciones de los sistemas chamánicos.

Redes chamánicas contemporáneas

Las reflexiones sobre el chamanismo permean en la imaginación de Occidente desde hace más de quinientos años. Los primeros registros de estas prácticas fueron hechos por viajeros y misioneros en los siglos XVI y XVII, y para finales del siglo XIX los antropólogos comenzaron a estudiar el tema de manera amplia. En ese momento, el chamanismo se percibía como algo restringido a grupos específicos que compartían una cultura, historia y región geográfica comunes. Desde la década de 1950, múltiples actores de la sociedad debaten sobre el tema, incluidos los occidentales que buscan experiencias espirituales alternativas. Más recientemente, los propios pueblos indígenas se han convertido en actores centrales en la multiplicación de voces, perspectivas, representaciones rituales y prácticas chamánicas realizadas en los entornos más diversos.⁴ Si bien el término chamán se empleó originalmente, sobre todo, en contextos académicos, hoy el concepto es ampliamente utilizado por los diferentes actores contemporáneos, de todos los estratos y sectores sociales. Y en muchos casos, los términos chamán y chamanismo han reemplazado a las palabras nativas que tradicionalmente se refieren a las diversas prácticas, especialistas y practicantes rituales indígenas.

En Brasil, durante los últimos veinte años, se han multiplicado las nuevas redes chamánicas, que conectan a grupos y representantes indígenas con diversos actores no indígenas, incluidos grupos espirituales, ongs, antropólogos y muchos otros. La ayahuasca juega un papel central en estas redes y se ha convertido en una de las sustancias psicoactivas más populares entre los grupos espirituales occidentales, a menudo asociada explícitamente con los chamanismos indígenas.⁵ Las redes chamánicas contemporáneas se caracterizan por la circulación de un conjunto más o menos estandarizado de representaciones rituales, expresiones estéticas y objetos asociados con imágenes genéricas del chamanismo y la identidad indígena. Además, en estos escenarios es común encontrar una serie de imágenes y conceptos, como lo ecológico o nativo espiritual, el conocimiento primordial y la medicina tradicional,⁶ conceptos que han dado pie a muchas traducciones ambiguas y son interpretados y utilizados de manera heterogénea dentro de estos círculos. Los líderes indígenas que participan en estas redes a menudo emplean estas imágenes y representaciones de manera creativa al atender sus propios intereses, reclamos y necesidades.

El reciente crecimiento de este nuevo chamanismo se refleja en el aumento de rituales indígenas dirigidos a una audiencia urbana de clase media, en ciudades de todo el mundo. En Brasil, los festivales culturales indígenas se multiplican; se llevan a cabo en aldeas, especialmente en la región amazónica, pero también en otras partes del país, e incluyen a participantes tanto indígenas como no indígenas. El aumento de estas reuniones refleja la expansión de la agencia social y política indígena en estas redes, y los representantes tribales participan cada vez más, van ganando visibilidad en las discusiones públicas brasileñas, sobre la ayahuasca, y sobre otros temas que impactan a sus comunidades.

Como sugiere Langdon,⁷ la expansión de los chamanismos a entornos no indígenas requiere una reevaluación de los modelos analíticos clásicos. Señaló que el surgimiento de redes chamánicas contemporáneas ha contribuido a una renovación de las prácticas tradicionales siona, que aparentemente estaban en declive. Asimismo, planteó que su trabajo de campo en el Putumayo, en la década de 1970, podría describirse como una situación de un chamanismo sin chamanes, y señala que cuando partió del pueblo de Buenavista (en 1974) había predicho la desaparición del sistema chamánico siona. Influenciada por las teorías antropológicas imperantes, no imaginaba la revitalización de este sistema, o que la ayahuasca se convertiría en una sustancia popular y mundialmente conocida, o incluso el surgimiento de un interés entre las poblaciones urbanas de clase media por esta bebida. Langdon destaca que en ese momento sus propias ideas sobre las culturas indígenas le habían impedido comprender la profundidad de la identidad indígena y la fuerza del chamanismo tradicional local.⁸

En la década de 1980, algunos siona reanudaron sus rituales con yagé, en los que incluyeron a vecinos mestizos y visitantes no indígenas. También comenzaron a participar en las redes regionales de curación (curanderismo) que forman parte del sistema médico popular colombiano,⁹ y para finales de esa misma década, algunos siona eran visibles y valorados en las redes chamánicas transnacionales contemporáneas. En estos escenarios, los nuevos taitas realizaban tomas de yagé para una audiencia compuesta por antropólogos, periodistas y otros profesionales urbanos.¹⁰

Langdon y su investigación sobre los chamanismos contemporáneos indica que estos rituales están dirigidos especialmente a cuestiones individuales, psicológicas y terapéuticas, es decir, muy diferentes de los rituales indígenas que tienden a priorizar aspectos públicos y colectivos. Además, estas representaciones rituales tienden a un chamanismo mucho más amoroso,¹¹ con las expresiones estéticas de un chamán genérico, y no con las particularidades de la práctica general. Así, ha enfatizado la antropóloga, en estas representaciones y discursos, orientados a un público mayoritariamente urbano y no indígena, la ambigüedad permea, mientras aspectos relacionados con la antropofagia, la hechicería y la depredación suelen estar ausentes.

Hay varios informes etnográficos recientes de Brasil sobre diálogos y alianzas entre grupos indígenas y grupos espirituales no indígenas. Las investigaciones actuales sobre el tema destacan la creatividad y el dinamismo de estos movimientos contemporáneos, los que se caracterizan por diálogos, controversias y equívocos entre las partes. Es importante enfatizar el creciente liderazgo indígena en estas redes, así como la agencia indígena creativa en general. Según el autor Jean-Pierre Chaumeil, en muchos casos, las nuevas versiones del chamanismo resultantes de estos procesos son sorprendentes e incluso contrarias a las expectativas antropológicas.

El concepto de las redes chamánicas contemporáneas¹² supera estas dicotomías y enfatiza sus características extremadamente dinámicas y creativas, pues son fenómenos en constante construcción y multiplicación de prácticas rituales y sistemas simbólicos, prácticas que cruzan varias fronteras –geográficas, simbólicas, políticas y conceptuales– y nos invitan a cuestionar las rígidas y simples dicotomías occidentales como bosque/ciudad, indígena/no indígena o tradicional/moderno.

Esther Langdon ha argumentado que los estudios antropológicos sobre el chamanismo revelan una historia de la antropología misma. Las preocupaciones, conceptos y cuestiones antropológicas en la década de 1970 y en la actualidad son completamente diferentes. Su trabajo sobre el chamanismo indígena durante más de medio siglo refleja estas transformaciones y traza los cambios que han ocurrido y sus conexiones con el llamado mundo no indígena. Sin embargo, a pesar de estos cambios, algunos temas permanecen constantes, como el énfasis en las asociaciones entre los sistemas chamánicos y la necesidad humana de expresión; el análisis de las cuestiones estéticas asociadas a esta necesidad; el foco en la creatividad y la reinvención constante; el carácter dinámico y la heterogeneidad que caracterizan a los chamanismos amerindios; y el concepto de praxis, sobre la relación entre significados simbólicos y la acción concreta en la vida cotidiana, son algunos de sus aportes al creciente corpus de investigación antropológica de América del Sur.

Simone de Beauvoir

Escriba de la mescalina

PATRICK FARRELL

La descripción de Simone de Beauvoir del encuentro de Jean-Paul Sartre con la mescalina en 1935 es el sorprendente relato de una experiencia psicodélica que salió mal. El episodio aparece en el segundo volumen de sus memorias, The Prime of Life (1960), y describe un momento de sus vidas mucho antes de sus ascensos como dos de los filósofos más famosos de Francia. A mediados de siglo XX, alcanzaron fama mundial. Más allá de su obra feminista histórica El segundo sexo (1949), de Beauvoir fue una novelista consumada (su novela de 1954 Los mandarines ganó el prestigioso Prix Goncourt de Francia), y fue editora fundadora del influyente periódico Les Temps Modernes. Junto con Sartre, de Beauvoir se convirtió en una figura destacada no sólo del existencialismo francés, sino que participó de manera destacada en el activismo político de la posguerra.

El mal viaje de Sartre fue capturado vívidamente por la prosa beauvoiriana: Los rostros adquirieron características monstruosas [...] un poco más allá del rabillo del ojo pululaban cangrejos y pólipos y cosas que hacían muecas. La experiencia resultó en un periodo de depresión para Sartre, pero ella se mostró reacia a culpar a la mescalina. De hecho, había muchas razones para estar deprimido en este momento, entre ellas (a sus ojos) la perspectiva inminente de cumplir treinta años: de Beauvoir acababa de cumplir 27, y Sartre pronto cruzaría el umbral. Socialmente, Francia y Europa se tambaleaban en los años posteriores a la Primera Guerra Mundial, que vio el surgimiento de movimientos políticos autoritarios y fascistas. Quizás igualmente importante, el relato sobre el mal viaje de Sartre destaca la extrema desconexión de las consideraciones emocionales, espirituales y ceremoniales que a menudo ocurrieron en esa etapa temprana del uso de psicodélicos en Occidente.

Simone y Jean-Paul: jóvenes, escritores, enamorados

Al momento de la experiencia de Sartre con mescalina, habían pasado cinco años desde que hicieron un pacto para ser el otro necesario; ni casados ni monógamos, sin embargo, permanecieron devotos el uno al otro hasta la muerte de Sartre en 1980. Se habían conocido en 1928, pero se acercaron al año siguiente, después de ocupar el primer (Sartre) y el segundo (Beauvoir) lugares en filosofía en los prestigiosos exámenes nacionales de Francia. Como intelectuales, se inspiraron en la literatura, el arte, la música, el cine, la historia y la filosofía; creativamente, querían ser escritores de ensayos, obras de teatro, cuentos o novelas, no importaba, siempre y cuando escribieran.

De manera asombrosa y sin exagerar, de Beauvoir leyó y editó todo lo que Sartre publicó, manteniendo al mismo tiempo su formidable producción propia. Cuando de Beauvoir era adolescente, su trabajo era tan notorio en la escuela y entre sus compañeros de clase, que le pusieron el apodo de Castor. Su incansable estudio dio lugar a obras que aún asimilamos, entre ellas sus obras maestras El segundo sexo (1949) y La mayoría de edad (1970). Pero esos monumentales logros aún estaban lejanos en el futuro.

Alcohol y anfetaminas

De Beauvoir disfrutó de la libertad que como instructora le brindaba la escuela de niñas Jeanne-d’Arc, en Rouen, al noroeste de París. Sartre tomó un puesto de profesor cerca de la ciudad costera de Le Havre, pero se sentía oprimido por su situación. Temía que sus mejores años habían quedado atrás y que, como ella escribe, no habría más revelaciones frescas y cegadoras. Los dos todavía estábamos en el lado correcto de los treinta y, sin embargo, nunca nos sucedería nada nuevo.

De Beauvoir tuvo una larga y compleja relación con las sustancias intoxicantes. Ella era una bebedora alegre, y en ese momento bebía bastante; Sartre se quejaba de que cuando bebía se volvía demasiado sentimental y poética, lo que se combinaba con una fina intuición. Ella no estaba de acuerdo y apreciaba la capacidad del licor para reducir sus defensas emocionales. De todos modos, era algo hipócrita e irónico de parte de Sartre ser tan crítico con ella, ya que él tenía sus propios excesos con el alcohol y las sustancias.

Sartre consumía regularmente la anfetamina orthedrina, y más tarde corydrane (una mezcla de aspirina y anfetamina), que en Francia estaban disponibles sin receta hasta que se prohibieron en la década de 1960. Más tarde, sobre su uso de anfetaminas, él recordó que los médicos dijeron que ahora es peligroso. Lástima, porque me encantó [...] Hacía que mi mano se moviera tan rápido que no podía escribir más. De Beauvoir también tuvo ocasión de consumir estas sustancias, pero nunca en la medida de Sartre, de quien se decía que era adicto. Ella dejó de usarlos por completo en la década de 1950.

Fenomenología y fascismo

Como muchos jóvenes intelectuales de la época, estaban entusiasmados con la fenomenología, que puso el énfasis en la experiencia subjetiva directa de cada individuo. El objetivo era centrarse en la propia experiencia, sin prejuicios, libre de categorías conceptuales, abstracciones e ideologías. Haciendo hincapié en la experiencia directa incorporada, la fenomenología proporcionó la base del existencialismo emergente de Sartre y de Beauvoir. La novedad y la riqueza de la fenomenología me llenaron de entusiasmo, escribió ella, "sentí que nunca me había acercado tanto a la