Temas del Nuevo Testamento: Citas, anotaciones y comentarios

Por Alberto Meca Ketterer

Al teólogo corresponde interpretar la palabra revelada a la luz de la tradición apostólica.

Los pensamientos que conforman las páginas de este libro, unos proceden de Dios (las citas), otros de los hombres (los comentarios). Los de Dios, revelados en el Antiguo Testamento y completados por Jesús en el Nuevo. Los de los hombres intentan desarrollar los primeros adecuándolos como respuesta a tantos porqués humanos.

Al teólogo corresponde interpretar la palabra revelada a la luz de la tradición apostólica. Ese ha sido mi intento, siguiendo la temática que, a mi parecer, ofrece la Buena Nueva.

• Idioma: Español
• Editorial: Caligrama
• Fecha de lanzamiento: 6 jun 2018
• ISBN: 9788417321819

Alberto Meca Ketterer

Alberto Meca. Licenciado en Filosofía por la Universidad de Valencia, licenciado en Filología Hispánica por la Universidad Central de Barcelona y catedrático numerario de Bachillerato en la asignatura de Lengua y Literatura Española. Después de jubilarse, inició los estudios de Teología obteniendo la licenciatura en Teología sistemática por la Facultad de Teología de Cataluña sita en Barcelona. El año 1965 publicó dos artículos. El primero, «El sentido de lo barroco en La vida es sueño de Calderón» en Poesía española (Madrid, marzo de 1965 [nº 147]), citado en Manual de Bibliografía de la Literatura Española, pág.1004, y en Bibliographisches Handbuch der Calderón-Forschung (Ed. Reichenburger 1979). Otro, «La gnoseología de Fco. Sánchez (1552-1623)» en Revista de Filosofía (C.S.I.C.) (Madrid [nº 94-95]), citado en Bibliografía filosófica hispánica (1901-1970) (Madrid, 1982 [nº 262285]).

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Temas del Nuevo Testamento: Citas, Anotaciones y Comentarios

Primera edición: mayo 2018

ISBN: 9788417234478

ISBN eBook: 9788417321819

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Alberto Meca Ketterer

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, 2018

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Presentación

Este libro no posee el argumento de un relato ni el interés científico de un tratado. Se trata de citas bíblicas y comentarios sobre asuntos que aparecen en el Nuevo Testamento. Nació en forma de índice temático de dichas citas. Su pretensión se reducía a ser ayuda personal en la búsqueda de las mismas.

Lo comencé siendo joven estudiante y lo acabo cuando la vida se acerca a su crepúsculo otoñal. Hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX no se difundió el uso de los ordenadores. Pero probablemente sin ellos esta obra hubiera resultado, en su consumación, mucho más laboriosa. Las citas en cada uno de los temas, siguen el orden de los textos canónicos del Nuevo Testamento (NT). Cuando tales citas se refieren a las concordancias en los evangelios sinópticos, se indican entre corchetes ([]).

Procuré ordenar la palabra revelada contenida en el NT por temas. Pasaron los años y con ellos las circunstancias que motivaron el inicio de dicha labor. Pero la palabra seguía, como faro entre la niebla, titilando; como lejana voz, en el bregar de la vida, llamando.

Un día llegó el adiós a mi labor docente. Libre de obligaciones profesionales realicé los estudios de licencia en Teología Sistemática. Fruto del estudio y de la reflexión teológica sobre la Biblia son los presentes comentarios. En ellos he procurado la prevalencia de la palabra de Dios en el NT contenida y de la Tradición apostólica que va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo, es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (Lc 2, 19.51) (Dei Verbum 8).

Los comentarios sólo pretenden complementar las citas bíblicas correspondientes a los temas tratados y situarlas en un contexto anterior veterotestamentario y otro histórico y contemporáneo a las mismas (el Sitz im Leben de los especialistas) y extraer sus consecuncias. En otros casos hacer una breve aclaración del tema tratado desde el punto de vista histórico o escriturístico; las llamo anotaciones. No todas las entradas tienen comentarios. La razón principal es su semejanza con otras que los poseen. Por este motivo he procurado, al final de cada tema, remitir al lector a otros análogos que pueden ampliar el horizonte sobre el asunto tratado o profundizar en su contenido.

He pretendido poner la Escritura como punto de arranque de cualquier reflexión, siempre en conformidad con la advertencia de la constitución Dei Verbum (12) del Vaticano II: El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Pero sin olvidar que la hermenéutica bíblica debe tener presentes las palabras que Mateo pone en boca de Jesús: Todo escriba que se ha hecho discípulo del reino de los cielos es semejante a un padre de familia que saca de su cofre cosas nuevas y viejas (Mt 13, 52).

A realizar los antedichos comentarios me animó el consejo que, hace ya bastantes años, me dio dom Guiu Camps i Reverter, monje benedictino de Montserrat, fallecido el 2001. En mi memoria queda su comprensión y afecto ante quien sólo le presentaba unas cuantas fichas temáticamente extraídas del Nuevo Testamento. Quiero testimoniar desde aquí mi recuerdo agradecido.

Propiedad sobresaliente de los textos bíblicos es su universalidad. A todos los hombres llaman, conciernen y enseñan. Ojalá que este libro ayude, a quien lo utilice, a encontrar la Palabra y en ella a Dios, que a través de su Verbo se revela. Y también a recorrer, con renovada esperanza, el camino de la vida hacia el que creo ser su fuente y darle pleno sentido.

El autor.

Definiciones

Acción de gracias

La acción de gracias es manifestar el agradecimiento por el beneficio recibido (D.R.A.E.). De la categoría del beneficio depende normalmente el grado de la acción de gracias. A lo largo de la historia los hombres han comprendido que ciertos auxilios o favores superaban la capacidad humana de obtenerlos. Acudieron entonces a sus dioses o al único Dios de su fe. Si obtenían el favor demandado la acción de gracias se convertía en religiosa y se manifestaba a través de la leitourgía o culto. Muchas veces tales acciones litúrgicas precedían al beneficio como una forma de impetrarlo con más fuerza.

El AT utiliza la palabra hebrea berakáh, que significa bendición, para designar la comunicación del favor divino. El verbo bendecir (en griego exomologéin) adquiere así el significado de reconocimiento, confesión y alabanza. Dios es quien, por antonomasia, bendice. A la bendición de Dios responde el hombre con la acción de gracias.

En el AT abundan las acciones de gracias religiosas como p.e. los holocaustos ofrecidos por Salomón por el bien que Yahvé había hecho a David, a Salomón y a su pueblo Israel (2 Cro 7, 7-10). La intervención divina mediante el milagroso paso del mar Rojo camino de la tierra prometida, será motivo recurrente de acción de gracias en los salmos. Así el salmo 66 recuerda que él convirtió el mar en tierra firme, el río fue cruzado a pie (v.6). En el salmo 116 aparece un rito de acción de gracias que se mantiene en la liturgia judía y en la cristiana: ¿Cómo podré pagar a Yahvé todo el bien que me ha hecho?/ La copa de salvación levantaré e invocaré el nombre de Yahvé (vv. 12-13; 1 Cor 10, 16).

En el NT son destacables las acciones de gracias a Jesús a causa de algunas de sus curaciones milagrosas. Así la glorificación de Dios por parte del pueblo sigue a la resurrección del hijo de la viuda de Naím (Lc 7, 11-17) y a la curación de la mujer encorvada (Lc 13, 13). También es Lucas quien narra la conducta agradecida del leproso samaritano, el único de los diez curados que vuelve para postrarse a los pies de Jesús (Lc 17, 16). El ciego de nacimiento, de cuya curación nos habla el evangelio según Juan hace lo mismo, una vez recobrada la vista (Jn 9, 35-38).

Especial atención merece la acción de gracias de Jesús al Padre celestial por la revelación de los misterios del Reino de Dios a los humildes (Mt 11, 25-26; Lc 10, 21).

Pero la acción de gracias cristiana alcanza su máxima expresión en la eukharistía, a la que los cristianos designaron en tiempos de Pablo la Cena del Señor (1 Cor 11, 20). A principios del siglo II esta cena liturgica, memorial de la muerte del Señor y participación de su cuerpo, se traslada de la noche del sábado a la mañana del día del Sol por ser éste el día en que Jesucristo, nuestro Salvador resucitó de entre los muertos según cuenta san Justino (c.100-c.165). (Apología I. 66).

Finalmente la eucaristía es acción de gracias en recuerdo de las palabras de Jesús que, siguiendo el rito de la cena pascual, pronunció la solemne bendición que realizaba el padre de familia sobre la tercera copa: "Cogiendo el cáliz y dando gracias (eukharistêsas) se lo dio diciendo: Bebed todos de él (Mt 26, 27; Mc 14, 23). En el evangelio de Lucas —más escueto en el relato de la institución de la Eucaristía— la acción de gracias precede a la partición del pan (Lc 22, 19). Por san Pablo sabemos que esa bendición se incorporará, desde el comienzo del cristianismo, al momento más solemne de la celebración eucarística, la consagración del pan y del vino: La copa de bendicición que bendecimos escribe en su primera carta a los corintios (1 Cor 10, 16).

Pablo, custodiado por los romanos, da gracias a Dios al llegar a Roma y ver a los cristianos: Hch 28, 15-16.

—Da gracias a Dios en medio de su lucha interior: Rom 7, 25.

La Eucaristía realiza la unidad de la Iglesia en Cristo: 1 Cor 10, 16-17.

Recomendación de Pablo a los cristianos: "Dad gracias a Dios Padre en todo lo que hagáis pues esto es lo que Dios quiere de vosotros : Col 3, 17; 1 Te 5, 18.

Ver EUCARISTÍA

Acepción de personas

La acepción de personas, es decir la inclinación a unas personas más que a otras, sin atender a su mérito o a la imparcialidad, se opome a la justicia y santidad de Dios y es reprobable a sus ojos.

El AT considera la imparcialidad un atributo de Yahvé (Dt 1, 17; 10, 17) y rechaza la parcialidad, especialmente al impartir justicia (Dt 1, 17; 16, 19; Pr 24, 23; Is 10, 2; Si 35, 13; etc.).

En cuanto al NT son Pedro y Pablo quienes principalmente presentan a Dios como el Padre en el que no cabe acepción de personas. El cristiano, siguiendo el ejemplo de Jesús, debe asimismo evitarla. Tal comportamiento obedece a motivaciones basadas en la caridad y la justicia.

Los fariseos reconocen que Jesús no tiene en cuenta la condición de las personas: Mt 22, 15-16; [Mc 12, 13-14; Lc 20, 20-21].

En Dios no hay - : Hch 10, 34-35; Rom 2, 11; Gal 2, 6; Ef 6, 9; Col 3, 25; 1 Pe 1, 17.

Pablo manifiesta el motivo para que no la haya entre los neoconversos: Rom 10, 12.

La fe cristiana no es compatible con la - : St 2, 1.

Si tenéis - cometéis pecado: St 2, 9.

Ver CARIDAD, IGUALDAD, JUSTICIA

Adoración

De los Magos: Mt 2, 1-12.

—Pospascual de los Once: Mt 28, 17.

Jesús dice a la samaritana que Dios será adorado en espíritu y en verdad por los adoradores verdaderos: Jn 4, 21-24.

De Tomás: Jn 20, 28.

Ver ALABANZA, CULTO

Adulterio

En la Ley mosaica se interpreta genéricamente el adulterio como una infidelidad de la mujer casada. No se dice nada en los rextos veterotestamentarios de las relaciones de un hombre casado con mujeres solteras.

El precepto "No cometerás adulterio Ex 20, 14; Dt 5, 18), aunque dirigido a todo el pueblo, éste lo refería a la mujer ya prometida, ya casada. El castigo del adulterio era la muerte por lapidación (Dt 22, 24; Ez 16, 37-40). Esto no implica que se excluyese de esa pena al hombre que fuera sorprendido yaciendo con una mujer prometida o casada (Dt 22, 24).

En cuanto a la prohibición de codiciar a la mujer del prójimo (Ex 20, 17; Dt 5, 21), tal hecho se compara al intento de usurpar la propiedad ajena. Por otro lado, el libro de los Proverbios incita al hombre a la fidelidad conyugal (Pr 5, 15-20) pues los caminos del hombre están en la presencia de Yahvé (Pr 5, 21).

En el NT hay dos perícopas que muestran la actitud de Jesús ante el adulterio. En la primera, doctrinal, manifiesta su rechazo al mismo (Mt 5, 32; 19, 9; Mc 10, 11-12; Lc 16, 18) trátese del repudio realizado por el hombre como por la mujer.

La segunda, narra la situación que se produce entre una mujer sorprendida en adulterio temiendo ser lapidada y unos escribas y fariseos que la empujan y utilizan como moneda de cambio para acusar a Jesús de contradecir la Ley en caso de que la absuelva (Jn 8, 2-11). San Agustín sintetiza así la escena: son puestos frenta a frente la mísera y la misericordia (In Jo. XXXIII, 5). No se trata de un juicio por dos razones: a) si lo fuera no necesitaban aquellos el dictamen de Jesús, hubiera bastado el del Sanedrín; b) el Sanedrín no podía dictar sentencias de muerte en tiempos de Jesús por habérselo prohibido los romanos (Jn 8, 31). La respuesta de Jesús el que esté sin pecado que arroje la primera piedra (Jn 8, 7) desbarata los planes farisaicos, pues estas palabras no contradicen la Ley pero los pone en evidencia porque ninguno de ellos se libra de la comisión de adulterio alguna vez.

¿Nadie te ha condenado?- pregunta Jesús a la mujer. Y ante la respuesta negativa de ésta replica. Tampoco yo te condeno. Vete y en adelante no peques más (Jn 8, 10-11). La debilidad humana, encarnada en la figura de una mujer humillada y temerosa y, sin duda, también arrepentida, tiene en las palabras de Jesús una divina respuesta.

Desde los primeros tiempos de la Iglesia hasta entrado el siglo IV el adulterio era considerado, junto con el homicido y la apostasía, un pecado especialmente grave que exigía un acto penitencial público que se celebraba en la Semana Santa. Su realización tenía lugar una vez en la vida.

El actual Dº canónico (1983) considera el adulterio como causa suficiente de separación, la cual da derecho a romper la convivencia conyugal (canon 1152) pero no el vínculo.

Lo comete en su corazón todo el que mira a la mujer de otro para codiciarla: Mt 5, 28.

Jesús rechaza el - : Mt 5, 32; [Mc 10, 11-12; Lc 16,18].

El - , prohibido por la Ley: Mt 14, 4; Jn 8, 5.

Jesús perdona a la mujer sorprendida en - : Jn 8, 3-11.

El - excluye del Reino de Dios: 1 Cor 6, 9.

Ver DIVORCIO, ESPOSOS, MATRIMONIO

Aflicción

La leve tribulación de un momento produce al que tiene fe un incalculable y eterno caudal de gloria: 2 Cor 4, 17-18.

La oración es consuelo en la - : St 5, 13.

Ver CRUZ, DOLOR, PRUEBA, SUFRIMIENTO

Alegría

La alegría se define como un sentimiento grato producido por algún motivo de gozo o satisfacción. También es el resultado de un obrar propio o ajeno o la aparición de un suceso que satisface la consecución de algo deseado. Jesús da una pista de cara a la alegría que puede vivir el cristiano. Y lo hace mediante dos parábolas: la de la dracma perdida y la de la oveja extraviada.

Una mujer tenía diez dracmas (moneda griega de plata de unos 3´85 grs) y pierde una. Su alegría es grande cuando la encuentra. Convoca entonces a sus amigas para transmitirles su alegría. La comparación tiene un tono trascendente: del mismo modo habrá alegría en el cielo por un pecador que se convierta (Lc 15, 8-10).

La parábola de la oveja extraviada cuenta que un propietario de cien ovejas pierde una. Deja a las noventa y nueve en el desierto para ir a buscarla y cuando la encuerntra la pone sobre sus hombros y reúne a vecinos y amigos para decirlo (Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7).

Jesús metaforiza la alegría de la mujer en un caso y del propietario en otro comparándola con la que se produce en el reino de Dios por un solo pecador que se convierta (Lc 15, 7.10.). La conversión del corazón, que conlleva la paz de la conciencia, permite atravesar los vericuetos de la existencia terrena con la firmeza e interna alegría que otorga la fe en un Dios que mira, ama y espera.

El NT señala momentos de gozo como el que supone para Zacarías el anuncio de un hijo siendo él y su esposa de avanzada edad (Lc 1, 7.14.) o el de María a causa de la revelación del ángel por el mismo motivo (Lc 1, 28-31).

Debieron ser muchos los momentos de alegría y satisfacción que los Apóstoles gozaron con Jesús y recíprocamente. Así lo consigna Lucas que refiriéndose a la vuelta de los setenta y dos discípulos escribe: Jesús se llenó de gozo en el Espíritu Santo (Lc 10, 17-22). Pero las horas de mayor gozo y alegría interior de Jesús debieron ser, sin duda, las de oración con el Padre. Si la auténtica alegría viene de Dios como manifiesta el Magnificat de María: Mi espíritu se alegra en Dios mi salvador (Lc 1, 47) evocando el cántico de Ana (1 S 2, 1), cuánto más las muchas veces que los sinópticos recuerdan que Jesús se retiraba en la noche para hablar con el Padre (Mt 14, 23; Mc 1, 35; 6, 46; Lc 4, 42; 5, 16; 6, 12. etc.).

Carácter ecacatológico y cristológico tienen las palabras de Jesús: Vuestro padre Abraham se alegró sólo con el pensamiento de que iba a ver mi día (el día del Señor); lo vio y se alegró (Jn 8, 56). Un ver que debe entenderse en el sentido profético de la seguridad de la Venida de Jesús, haciéndola equivalente al Día de Yahvé. Durante el destierro fue objeto de esperanza como también lo fue después del destierro. Día del juicio que asegura el triunfo de los justos como proféticamente se anuncia en Amós (5, 18), Malaquías (3, 19-23) y en los Proverbios (11, 4).

La alegría de la que Jesús habla en el NT tiene un carácter espiritual, reconfortante y esperanzador. Está relacionada con su reino que no es de este mundo (Jn 18, 36). Por eso, la última bienaventuranza encierra las paradojas del reino de Dios en la tierra y es una llamada a la esperanza, pues ese reino prosigue en el cielo: Bienaventurados cuando os injurien y os persigan por mi causa (…) alegraos y regocijaos porque vuestra recompensa será grande en el cielo (Mt 5, 11-12; Lc 6, 22-23).

Será Pablo, especialmente en su carta a los filipenses, quien más atención prestará a la exhortación a los nuevos cristianos al humano sentimiento de la alegría: Estad siempre alegres en el Señor; os lo repito, estad alegres (Flp 4, 4). Pero más enérgica y y motivadora que la exhortación de Pablo es la bienaventuranza de Jesús:Bienaventurados los afligidos (se entiende por la opresión y la injusticia) porque Dios los consolará. (Mt 5, 4)

Hay más - en el cielo por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos que perseveran: Mt 18, 12-13; [Lc 15, 7.10].

El anuncio de la maternidad del Mesías, motivo de - para María: Lc 1, 28-31.

Alegraos de que vuestros nombres estén escritos en los cielos: Lc 10, 20.

Jesús se alegra al regreso de los setenta y dos discípulos: Lc 10, 21-24.

Jesús promete su vuelta, que será motivo de - para los Apóstoles: Jn 16, 22.

Jesús quiere que sus discípulos tengan la plenitud de su -: Jn 16, 24; 17, 13.

Los discípulos reunidos se alegraron de ver al Señor resucitado: Jn 20, 20.

En las tribulaciones: Rom 5, 3; 2 Cor 1, 5; 6, 10.

Motivos para la - : Rom 8, 1-39.

En la práctica de las obras de misericordia: Rom 12, 8.

La esperanza cristiana, fuente de - : Rom 12, 12.

Pablo exhorta a la - a los cristianos: Rom 15, 13; 2 Cor 12, 11; Flp 4, 4; Col 1, 11; 1 Te 5, 16.

Dios ama al dador alegre: 2 Cor 9, 7.

La - es uno de los frutos del Espíritu Santo: Gal 5, 22.

Se ha de recibir con - a los predicadores de la palabra divina: Flp 2, 25-30.

Cantad con hacimiento de gracias en vuestros corazones a Dios: Col 3, 16; Ef 5, 18-20.

La paradoja cristiana: Hay que considerar como un gozo el estar rodeado por toda clase de pruebas: St 1, 2.

—Basada en la esperanza en Jesucristo: 1 Pe 1, 6-9.

Ver FELICIDAD, GOZO

Alimento

No sólo de pan vive el hombre: Mt 4, 4 (Dt 8, 3); Lc 4, 4.

En el concilio de Jerusalén (hacia el 48) se decide que los neocristianos helenizantes que se abstengan de los animales sacrificados a los ídolos, de los estrangulados y de la sangre: Hch 15, 29.

No hay - impuros: Rom 14, 14. 20.

Que el - no sea ocasión de escándalo: Rom 14, 15. 20-21.

Ver PUREZA RITUAL

Alma

1. La ambigüedad del concepto alma en el mundo antiguo.

Al estudiar el término alma en la época de Jesús llama la atención la ambigüedad o imprecisión de su significado. Y es que los textos del NT se redactan en un ámbito religioso-cultural hebreo en el que se advierte, por parte de algunos de sus redactores, la influencia terminológica dominante de la filosofía griega.

En la antropología hebrea el alma es el nefes, aliento vital o vida del hombre (2 S 1, 9; Jr 38, 16). Otras veces equivale a un pronombre personal en función pleonástica o redundante (yo mismo) (2 S 1, 9; Jr 38, 16). Tal antropología no separa el alma del cuerpo. Por eso el hombre es basar, carne animada o cuerpo inseparable del nefesh.

Por la muerte, el hombre pierde el aliento de vida, el nefesh y baja a las profundidades de la tierra, los infiernos (seól) donde buenos y malos comparten una lúgubre existencia en el reino de las sombras sin que su alma se separe de sus cuerpos (lo cual nada tiene que ver con la inmortalidad) (Nm 16, 33; Sal 89, 49; Ez 32, 17-32).

El pensamiento griego anterior a Platón consideró el alma como realidad inmaterial distinta del cuerpo, de origen divino y de naturaleza inmortal. Pero será Platón quien en el Fedón defienda el dualismo alma-cuerpo; la una como realidad inmortal, el otro como realidad separable, material y corruptible.

Tres nombres vienen a designar el alma en la filosofía griega: noûs, psykhê y pnéuma. El noûs (la razón) es la parte superior del alma, el espíritu; la psykhê es propiamente el alma en cuanto principio vital del cuerpo y fundamento de la vida psíquica (sentimientos). El pnéuma (aliento, espíritu) hace referencia al carácter espiritual de la misma y a su origen divino.

Influídos por el pensamiento griego, los textos del AT de los siglos II y III a.C. reflejan la idea de que el alma es distinta del cuerpo y está dotada de inmortalidad (Sab 3, 1-9; 9, 15; 16, 13). Ese dualismo se trasluce en el NT en el que aparecen las tres voces con que la filosofía griega designaba el concepto de alma: noûs, psykhê y pnéuma.

Noûs (razón, intelecto, mente) lo utiliza Mateo con ese mismo significado una vez (Mt 24, 25). Pero es Pablo quien con más profusión lo emplea e incluso enriquece su sentido para designar el pensamiento del Señor (Rom 11, 34; 1 Cor 2,16), la recta razón o conciencia (Rom 7, 23; 14, 5) y, por supuesto, la inteligencia (1 Cor 14, 14-15.19; Flp 4, 7; 2 Te 2, 2).

El término psykhê con el que se alude al hebreo nefes (persona viviente) es el que mejor traduce los tres sentidos de éste (alma, vida, persona). Así en Mateo (10, 28; 11, 29) significa alma pero en el dicho de Jesús quien quiera salvar su vida la perderá pero el que la pierda por mí la encontrará (Mt 16, 25; Lc 9, 24) traduce mejor vida. El mismo sentido de vida lo encontramos en Marcos (3, 4; 8, 35-37) y en Lucas (21, 19). Con el significado de persona Lucas utiliza psykhê dos veces en los Hechos (2, 41; 27, 37).

Pablo usa los términos griegos pnéuma y psychê con la misma significación que en la filosofía griega en su carta primera a los Tesalonicenses: Que vuestro íntegro espíritu y el alma y el cuerpo se conserven sin mancha hasta la Venida de nuestro Señor Jesucristo (1 Te 5, 23), como expresando la integridad del ser del hombre en orden a la santificación. También el término psykhê le sirve para expresar disposición del ánimo o del corazón (Col 3, 23) o para equipararlo a persona física (Rom 13, 1). La ambigua significación paulina de psychê como alma/persona la utiliza Pedro en su primera carta (1 Pe 1, 9.22; 2, 11).

En cuanto al término pnéuma lo emplea Mateo con el sentido de espíritu refiriéndose a la muerte de Jesús: Jesús, dando un fuerte grito, exhaló el espíritu (Mt 27, 50). En el libro de los Hechos hay pasajes en que el vocablo pnéuma se equipara a Espíritu divino o Espíritu del Señor (Hch 8, 29.39; 10, 19) o simplemente a espíritu del hombre en contraposición a cuerpo corruptible (Hch 23, 9). En algunas cartas san Pablo utiliza pnéuma como espíritu no tanto para oponerlo a la carne o apetitos carnales (sarx) (Rom 7, 25; Gal 5,16-17) cuanto para designar simplemente espíritu (humano) (Rom 1,9; 1 Te 5, 23). En su primera carta a los corintios explica que, en la resurrección, el cuerpo terrenal (sóma psykhikón) se transformará en cuerpo espiritual (sóma pneumatikón) (1 Cor 15, 44). Noûs (mente) es empleado por Pablo pero para designar el pensamiento del Señor (1 Cor 2, 16).

De lo expuesto se deduce que, a finales del siglo I d.C., hay una prevalencia de las concepciones antropológicas hebreas en el NT. Pero sus autores utilizan la terminología griega dominante en su tiempo, aunque no en el sentido estricto en que lo utilizaba la filosofía griega.

2. De la creación del alma

La cuestión de la creación del alma se plantea en el cristianismo a propósito de la dicotomía platónica alma-cuerpo como entidades constitutivas e integradoras de la persona. El hombre, cuando nace, es persona (la hypóstasis o suppositum escolástico), unión de cuerpo y espíritu. Pero ¿el espíritu de cada hombre es creado al nacer? ¿Cómo aparece el alma en el ser racional?

San Agustín se cuestionó el origen del alma en el hombre y a este asunto dedicó el tratado Del alma y su origen. Tenía presente el pecado original y la dificultad de explicar su transmisión, que ciertamente se explica mejor admitiendo el generacionismo o traducianismo espiritual y esto fue lo que le le impidió adherirse a la tesis creacionista que sostenía una creación inmediata por Dios para cada ser humano.

Tomás de Aquino, al romper la conexión entre el pecado original y el poder generativo, contribuyó más adelante a la aceptación general del creacionismo (Dz 553; DS 1007) (S. Th. I-II q. 83 a.3 ad 2).

El magisterio eclesiástico, influído por Sto. Tomás, sostiene el creacionismo, es decir, que las almas son creadas directamente por Dios (enc. Humani generis 1950, Dz 2327; DS 3896). La razón es que considera erróneo que el alma espiritual se multiplique por generación (Dz 1960ss; DS 3220ss). La teología protestante, desde Lutero, tendió asimismo al creacionismo.

Parece que una solución al aparente conflicto entre creacionismo y generacionismo (el alma, engendrada por los padres) está en la concepción de la persona como un todo indivisible (alma y cuerpo). El acto creador de Dios abarca toda la creación y consiguientemente a todo el hombre. Crear al hombre supone el acto generacional y éste, por extensión, implica la creación del alma. Es el modo de pensar por el que se inclinan teólogos como K.Rahner.

3. Sobre el estado intermedio

La bula Benedictus Deus (1336) de Benedicto XII afirma que tanto el estado de vida eterna como el de muerte eterna comienzan inmediatamente después de la muerte (DS 1000-1002). El concilio de Florencia (1439) confirmaría esta doctrina. De acuerdo con la mentalidad de la época, el documento papal supone que el sujeto de la bienaventuranza es el alma separada, lo que la doctrina tradicional llama el estado intermedio (el comprendido entre la muerte corporal y la Parusía o Venida del Señor). Las dificultades que ofrece esta afirmación quedan superadas por el moderno pensamiento escatológico, que supone la resurrección inmediata de la persona humana (cuerpo transformado y espíritu).

Frente a la hipótesis teológica del estado intermedio están las palabras de Jesús al buen ladrón: Hoy estarás conmigo en el Paraíso (Lc 23, 43). Por otra parte san Pablo sólo concibe la inmortalidad como restauración íntegra del hombre (1 Cor 15, 42-44). Y ya Sto.Tomás en el siglo XIII afirmaba contra Hugo de San Víctor que al alma no le competen ni la definición ni el nombre de persona (S.Th. I q.29 a.1 ad 5).

Para Pablo estar con el Señor (2 Cor 5,8; Flp 1,23; 1 Te 4, 17) supone dos situaciones: a) la reunión del cristiano con Cristo después de la muerte; b) que en esa unión consistirá la visión beatífica. Ambas situaciones confluyen en su destino final. Lo que no resulta claro es vislumbrar si Pablo se refiere al alma separada influído por la filosofía griega o a la persona como substancia individual (nefes) conforme a la mentalidad judía.

Partiendo de la base que después de la muerte permanece nuestro yo y no solamente nuestras almas porque el alma separada no es persona (S.Th. I q.29 a.1 ad 1) se deduce la consecuencia de la resurrección inmediata después de la muerte. Una resurrección en la que cobran especial relevancia las palabras de san Pablo: "Mirad, os revelo un misterio: No todos moriremos pero todos seremos transformados" (1 Cor 15, 52).

No temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma: Mt 10, 28.

En el Señor el - halla el descanso: Mt 11, 29.

El - es más valiosa que la vida terrena y aun que el mundo entero: Mt 16, 25-26; [Mc 8, 35-37; Lc 9, 24-25].

Las - de los mártires exigen la justicia divina sobre los que le dieron muerte: Ap 6, 9-10.

Ver CUERPO, PECADO ORIGINAL, VIDA

Amistad

De Jesús con la familia de Lázaro: Lc 10, 38-42; Jn 11, 1-44; 12, 1-2.9-11.

De Jesús con el apóstol Juan: Jn 13, 23; 19, 26.

La mayor prueba de - es dar la vida por los amigos: Jn 15, 13.

Jesús llama a sus discípulos amigos: Jn 15, 15.

Entre Dios y los hombres justos (cuya conducta es acorde con su fe): St 2, 22- 23; Rom 4, 1-4.

El que quiera ser amigo del mundo se constituye enemigo de Dios: St 4, 4.

Ver UNIÓN CON DIOS

Amor de Dios al hombre

El amor de Dios al hombre está relacionado con su creación. Dios crea, es decir, llama a las cosas que no son para que sean (Rom 4, 17) o porque como revela san Juan Dios es Amor (1 Jn 4, 8.16). El misterio de Dios cobra una nueva dimensión en el amor a su criatura hasta el punto que la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (Jn 1, 14).

Dado que el hombre solamente entiende de amor humano, es Dios mismo quien se encarga de dar una respuesta a lo que significa el amor divino. La dio en el AT por boca de los profetas. El AT utiliza el término jésed (amistad, solidaridad, lealtad) para expresar el amor de Dios a su pueblo. El profeta Oseas (s.VIII a.C.) aplica la metáfora del amor conyugal a la relación entre Yahvé e Israel: Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y en derecho, en amor y en compasión, te desposaré conmigo en fidelidad (Os 2, 21-22). Ese amor de Dios exige por parte del hombre una respuesta: Porque yo quiero amor no sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos (Os 6, 6). Conocimiento que se ha de entender como fidelidad a la Alianza a semejanza de lo que se exige en el amor de los esposos. Pero Oseas recuerda que ese amor es también compasivo y misericordioso: No daré curso al ardor de mi cólera (…) porque soy Dios, no hombre; en medio de tí Yo soy el Santo y no vendré con ira (Os 11, 9) El tercer Isaías, probablemente después del Destierro, compara el amor de Dios al de una madre. Dice Yahvé: Como uno a quien su madre consuela, así Yo os consolaré (Is 66, 13).

A esa percepción del amor eterno de Dios (jésed), como repite el salmo 118, el creyente judío debía corresponder con confianza (Jr 17, 7). El amor de Dios para con su pueblo era evocado en los salmos, especialmente los que constituían el pequeño Hal-lel (alabanza) (Sal 113-118) y el gran Hal-lel (Sal 136) que se recitaban por Pascua.

En el NT es el propio Jesús el que enseña en sus parábolas cómo es ese amor trinitario al hombre, especialmente en la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32), la de la oveja perdida (Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7) y la del Buen Pastor (Jn 10, 1-16). En la plática de Jesús con sus discípulos después de la Última Cena da algunas claves de lo que significa el amor de Dios al hombre. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15, 13) dice Jesús a los Apóstoles en sus últimas confidencias, horas antes de ser entregado. El evangelista Juan condensa aquí algo teológicamente más profundo que un lógico sentimiento humano por los eventos que se aproximan: el término de su vida y de la relación terrena con los que considera amigos (Jn 15, 14):

1) Asume en su muerte la voluntad del Padre: Ahora me voy a Aquel que me ha enviado (Jn 16, 5).

2) Su unión con el Padre en el momento supremo del sacrificio de su vida por los hombres: Pero no estoy solo porque el Padre está conmigo (Jn 16, 33).

3) El amor del Hijo es también el amor del Padre pues el Padre mismo os quiere porque me queréis a mí y creéis que yo he salido de Dios (Jn 16, 27).

4) Su muerte la presenta ante sus discípulos como el supremo argumento ante el Padre de su mediación por los hombres: Por ellos ruego; no ruego por el mundo, sino por los que tú me has dado, porque son tuyos y todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío (Jn 17, 9-10).

5) Su ruego ante el Padre de que su sacrificio dé lugar a la unión entre los futuros creyentes y esa unión sea sea testimonio ante el mundo de su misión cumplida en el amor del Padre y del Hijo (Jn 17, 20-22). Y a la vez testimonio del amor de ambos a los hombres porque los has amado a ellos como me has amado a mí (Jn 17, 23).

El amor de Dios a los hombres determina su llamada a la santidad cuya culminación se alcanzará en la Jerusalén celestial. Llamada que señala san Pablo en su carta a los efesios: Nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo (Ef 1, 4-5). Amor que culminará en el cielo, la nueva Jerusalén (Ap 21, 3) donde no habrá muerte ni habrá llanto, ni gritos, ni fatigas porque el mundo viejo habrá pasado (Ap 21, 4). Y el autor concluye su profecía de esperanza dirigida a los cristianos perseguidos de finales del siglo I: Esta será la herencia del vencedor ( los que creen en su nombre Jn 1, 12): Yo seré Dios para él y él será hijo para mí" (Ap 21, 7)

Dios prefiere a los que son humildes de corazón, a los desheredados de este mundo y a aquellos que tienen el corazón puro y deseoso del bien: Mt 5, 3-12; [Lc 6, 20-23].

Dios ama a todos los hombres, incluso a los injustos y perversos: Mt 5, 45; Lc 6, 35; Rom 11, 32.

Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único: Jn 3, 16.

Dios se une íntimamente a las almas que le aman: Jn 14, 23.

Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros: Jn 15, 9.

El Padre os quiere: Jn 16, 27.

El - llega a su plenitud en el que guarda sus mandamientos: 1 Jn 2, 5.

El - actúa en el corazón del hombre a través del Espíritu Santo prometido en la Nueva Alianza: Rom 5, 5; Ef 1, 13; Gal 3, 14.

La prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por nosotros: Rom 5, 8.

El - de Dios salva la distancia infinita al hombre: Rom 8, 15; Gal 4, 6-7.

En todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman: Rom 8, 28.

Lo que Dios tiene reservado a los que le aman: 1 Cor 2, 9.

El - dado a conocer en Cristo Jesús Señor nuestro : Rom 8, 39.

El - de Cristo, manifestado en sus humillaciones: 2 Cor 8, 9; Flp 2, 8.

El Hijo, obediente por - hasta la muerte: Gal 1, 3-4; Flp 2, 8.

Cristo nos amó y se entregó por nosotros: Gal 2, 20; Ef 3, 18-19; 5, 2.

El - de Dios da lugar al llamamiento de los elegidos a la vida bienaventurada: Ef 1, 4-5.

Exultación de Pablo ante el - : Ef 2, 4-8.

Dios permanece fiel a pesar de la infidelidad de los hombres: 2 Tim 2, 13.

El - de Dios manifestado en la Redención: Tt 3, 4-7; 1 Jn 4, 9-10.

Las tribulaciones, muestra del - paternal de Dios: Hb 12, 5-13.

Mirad qué tal - nos ha dado el Padre que seamos llamados hijos de Dios: 1 Jn 3, 1.

En qué consiste el - de Dios y cuál ha de ser su correspondencia: 1 Jn 3, 16-17; 5, 2.

Quien no ama no ha conocido a Dios porque Dios es Amor: 1 Jn 4, 8.16.

Necesidad de la fe en el - de Dios: 1 Jn 4, 16.

Dios nos amó primero: 1 Jn 4, 19.

Yo, a cuantos amo, reprendo y corrijo: Ap 3, 19. (Prov. 3, 12)

Ver ENCARNACIÓN, MISERICORDIA, MISTERIO, REDENCIÓN

Ángeles

Se entiende por ángel todo mensajero o enviado espiritual de Dios. La doctrina sobre los ángeles sólo tardíamente se afianza en el judaísmo. Así, aparece en el libro de Tobías compuesto hacia el 200 a.C. (Tb. 5, 4). Numerosos textos del Antiguo Testamento no distinguen entre el Ángel de Yahvé y Yahvé mismo y consideran al ángel no como un mensajero sino como una forma de aparición del propio Yahvé que se presenta a los hombres bajo forma humana (Gn 16, 7; 21, 17; 22, 11.15; Ex 3, 2; 23, 20-30; Jos 5, 13; Jc 2, 1; 6, 12.14.17-23).

En el NT la expresión Ángel del Señor la utiliza Mateo a propósito del anuncio del nacimiento de Jesús a José y de la huída a Egipto (Mt 1, 20; 2, 13.19) y Lucas en el libro de los Hechos en la narración del bautismo del eunuco por el diácono Felipe (Hch 8, 26). Por lo demás es relativamente frecuente en los evangelios la apelación a los ángeles. Tal hecho puede interpretarse como un recurso literario para expresar con mayor fuerza la actuación de Dios en un hecho relevante. Y su alusión, un modo de exaltar la divina gloria.

Pablo hace referencia a diversos órdenes de ángeles: principados, potestades, virtudes, dominaciones y tronos. A los órdenes citados por él hay que añadir los querubines y los serafines que aparecen en el AT y que éste toma prestados del imaginario asirio, babilónico, persa y cananeo. Así los querubines aparecen como guardianes del Paraíso (Gen 3, 24) y como signo de la presencia de Yahvé (1 Sb 4, 4; 2 R 19, 15; Ez 1 y 10). Los serafines, citados por el primer Isaías en el s. VIII a.C. (Is 6, 2), son seres dotados de seis alas que alaban a Dios ante su trono. Divisiones posteriores de los ángeles son postbíblicas.

Aunque la existencia de los ángeles no es objeto de revelación, el magisterio dio por supuesta su existencia (DH 3320). A ello no se opone el papel que, inspirados por Dios, pueden ejercer los propios hombres en favor de otros, lo que equivaldría al de enviados de Dios.

Un - aparece en sueños a José para decirle que no repudie a María: Mt 1, 20-21.

—Para que huya a Egipto: Mt 2, 13.

—Para indicarle que regrese: Mt 2, 19-20.

Los - sirven a Cristo después del ayuno de cuarenta días: Mt 4, 11.

Su intervención al fin de los tiempos: Mt 13, 37-42; 16, 27; 24, 31; 25, 31; Mc 13, 27; 2 Te 1, 7.

Los - mensajeros de la Resurrección: Mt 28, 2-8; Mc 16, 5-8; Lc 24, 4-10; Jn 20, 11-14.

El - Gabriel se aparece a Zacarías: Lc 1, 11-21.

—Anuncia a María la concepción de Jesús: Lc 1, 26-38.

Un - anuncia el nacimiento de Cristo a los pastores: Lc 2, 9-15.

Cristo, en el huerto de los olivos, es confortado por un - : Lc 22, 43.

El - de la piscina probática: Jn 5, 4.

Los dos - de la Ascensión: Hch 1, 10-11.

Un - libra de la prisión a los Apóstoles: Hch 5, 19-20

Un - se aparece al diácono Felipe: Hch 8, 26.

-al centurión Cornelio: Hch 10, 3-7.

Un - libra a Pedro de la prisión: Hch 12, 7-11.

Un - hiere de muerte a Herodes Agripa: Hch 12, 23.

Los saduceos negaban la existencia de los - : Hch 23, 8.

Diversos órdenes de - : Ef 1, 21; Col 1, 16; Jud 9.

El Apóstol y el autor del Apocalipsis previenen contra el culto a los - : Col 2, 18; Ap 19, 10; 22, 8-9.

Los - , expresión de la apocalíptica judía: 2 Te 1, 7; Ap 7, 11-12.

Los -, servidores de Dios que colaboran en la salvación delos hombres: Hb 1,14; 2,5; Ap 1, 14.

Anticristo

En él se simbolizan los poderes terrenales que, apoyándose en la fuerza política, en la increencia o en la mentira se oponen a Cristo y sus seguidores. El que este nombre aparezca tanto en singular como en plural significa que se ha de entender no tanto en sentido histórico como teológico: la negación de Jesús como Hijo de Dios (1 Jn 2, 22; 4, 3; 2 Jn 7) y en su lugar la autoproclamación del hombre como Dios (2 Te 2, 4).

Carácter primordial del Anticristo es el engaño y la mentira (2 Te 2, 9-11). Pero sólo sucumbirán todos cuantos no creyeron en la verdad y prefirieron la iniquidad. (2 Te 2, 12).

Pablo lo identifica con el impío (2 Te 2, 3-10) y el autor del Apocalipsis con la Bestia (Nerón) (Ap 11, 7); también con la bestia del mar (Ap 13, 1-10), que simboliza el poder que persigue a la Iglesia y con la bestia de la tierra (Ap 13, 11.18), el poder pseudodivino del emperador.

La revelación dice que el Anticristo será finalmente destruído y aniquilado (2 Te 2, 8) y la Bestia y el falso profeta serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos (Ap 20, 10). Los siervos de Dios, por el contrario, verán su rostro y llevarán su nombre en la frente (…) y reinarán por los siglos de los siglos (Ap 22, 5-6).

Señales de su advenimiento: 2 Te 2, 9-12.

Son los adversarios de Cristo: 1 Jn 2, 18-19.22-23; 4, 3; 2 Jn 7.

Anunciación

La Anunciación de María que relata el evangelista san Lucas (Lc 1, 26-38) no es un hecho histórico pero sí lo es real. María, antes de concebir a su hijo por obra del Espíritu Santo (Mt 1, 18), aceptó libremente este hecho, que le fue dado a conocer por Dios como expresa el texto lucano. El cómo de esta manifestación divina lo resuelve Lucas mediante el ángel Gabriel para anunciar a Zacarías el nacimiento de Juan el Bautista y a María el de Jesús.

¿Cómo fue en realidad este anuncio al que María asintió? Lo desconocemos pero se entiende a partir de la omnipotencia divina y de la fidelidad de la plena de gracia (kekharitoméne) María (Lc 1, 28). La intervención del ángel es aquí un recurso literario para subrayar con especial énfasis la intervención divina en el nacimiento de Jesús.

Apariciones de Jesús resucitado

Son el signo por excelencia de la resurrección de Jesús. X. Léon-Dufour considera que las apariciones de Jesús fueron visones objetivas en su causa (Jesús), con efecto subjetivo en quienes las tuvieron (los discípulos). Pero tal experiencia no respondió a un acontecimiento exterior. El lenguaje apostólico objetiviza como exterior una realidad espiritual. Los evangelistas, cuando hablan de Jesús resucitado, lo hacen de Jesús en un nuevo ser que escapa a las categorías de espacio y tiempo. Pero es el mismo Jesús que convivía con ellos y, habiendo vencido a la muerte, está con ellos durante cuarenta días (Hch 1, 3-4) y con ellos se comunica. Aquel con el que, como predica Pedro comimos y bebimos (Hch 10, 40-41). (Resurrección de Jesús y mensaje pascual (Ed. Sígueme.Salamanca. 6ª ed. p.286). Este lenguaje pretende expresar una realidad misteriosa que le supera, como es la resurrección del Señor, fundamento del kérigma.

En cuanto a la aparición a los dos discípulos cerca de Emaús (Mc 16, 12-13; Lc 24, 13-35), se trataría de un lugar situado a poco más de 11 kms. de Jerusalén teniendo en cuenta los datos del evangelista Lucas (60 estadios y que un estadio equivalía a 185 m.). No obstante, la tradición considera que se trata de la antigua Anwas (hoy yacimiento arqueológico de Latrun), aldea situada a unos 30 kms. al oeste de Jerusalén. Lugar, pues, de difícil localización.

A María Magdalena y otras mujeres: Mt 28, 1.9-10; [Mc 16, 9]; Jn 20, 11-18.

A los once discípulos en un monte de Galilea: Mt 28, 16-20.

A los discípulos de Emaús: Mc 16, 12-13; [Lc 24, 13-35].

A los once discípulos estando en el Cenáculo: Mc 16, 14.

Señal de la preeminencia de Pedro sobre los discípulos es que Jesús se apareció a él antes que a los demás: Lc 24, 34; 1 Cor 15, 5.

En el Cenáculo estando ausente Tomás: Lc 24, 36-43; Jn 20, 19-25; 1 Cor 15, 5.

Id. estando presente Tomás: Jn 20, 26-29.

A los discípulos junto al mar de Galilea: Jn 21, 12-23.

Al apóstol Pablo: Hch 9, 1-9; 1 Cor 9,1; Gal 1, 12.15-16.

Testimonio de Pablo de las apariciones durante muchos días de Jesús resucitado a los apóstoles: Hch 13, 31.

A más de quinientos discípulos reunidos: 1 Cor 15, 6.

Pablo refiere la aparición de Jesús resucitado a Santiago el de Cleofás: 1 Cor 15, 7.

Apocalipsis

1. El lenguaje apocalíptico

El Apocalipsis (del griego Apocalipsis: revelación) contrariamente a lo que significa su etimología no revela nada. Nada que no se supiera ya en orden a la fe por los escritos del NT que le preceden. Los hechos que presenta como futuros (Ap 1, 1) ya han ocurrido en el momento en que se redacta.

Su originalidad consiste en ofrecer una nueva perspectiva de la fe. Para ello emplea un lenguaje distinto, el llamado lenguaje apocalíptico, en los tiempos que siguieron a las crueles persecuciones de Nerón (54-68) y de Domiciano (81-96). Como si el el autor —un probable discípulo de Juan de Zebedeo— hubiese hecho suyas las palabras que Jesús había dirigido a Pedro muchos años atrás: Y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos (Lc 22, 32), el autor, con su obra, pretende confirmar o reafirmar en la fe y en la esperanza a los cristianos perseguidos por confesarla.

El lenguaje apocalíptico y, por tanto, la literatura apocalíptica como género literario tuvo su auge desde comienzos del s. II a.C. en la época de Antíoco IV Epífanes (170-164) hasta finales del s. I p.C. Tal lenguaje establece una clara dualidad entre perseguidores y víctimas. A los primeros les sobrevendrá el castigo y a los segundos el triunfo final y el premio. Pero se trata de que ese lenguaje sea comprendido sólo por los que lean o escuchen el escrito del hagiógrafo. Por eso éste utiliza un lenguaje simbólico que para el perseguidor puede resultar críptico. No lo será para los judeo-cristianos acostumbrados a las midrás-haggadá que en las sinagogas hacían los rabinos sobre las lecturas del AT (especialmente las de los profetas Jeremías, Isaías, Ezequiel y Daniel).

Si algún rasgo determinante caracteriza a la Apocalíptica desde un punto de vista literario es precisamente el simbolismo. En el caso del Apocalipsis destaca especialmente el que se aplica a los números. Como explica Pierre Grelot (1917-2009) países, plantas, animales (los imperios paganos son designados con nombre de animales), piedras preciosas, astros, asumen significados especiales, los cuales hacen posible la expresión de pensamientos en un lenguaje cifrado (Apocalíptica en Sacramentum mundi Vol. 1. Ed. Herder. Barcelona. 1972 p.328).

El final que anuncia la literatura apocalíptica no tiene nada que ver con el final de la Escatología. Los sucesos a que se refiere la Apocalíptica se sitúan en el tiempo o al final del mismo. El final de que habla la Escatología se dirige al éskhaton (lo último o postrero) del hombre: la muerte y lo que para el creyente acontece tras ella: la resurrección, el juicio, el premio o el castigo en la vida eterna. Hay elementos apocalípticos como cielos nuevos y tierra nueva en Isaías (65, 17; 66, 22) que se tornarán escatológicos en 2 Pe 3, 13 y en Ap 21, 1.

Cabe finalmente preguntarse por qué lo apocalíptico es entendido como sinónimo de espantoso o terrorífico. La explicación podría ser para mostrar a través de terribles imágnes cósmicas la destrucción o castigo provocados por el hombre cuando se hace idólatra de sí mismo. Pierre Grelot señala dos características generales de la Apocalíptica perfectamente aplicables al Apocalipsis (Op.cit. p. 327):

a) Resalta la causalidad divina que gobierna soberanamente los acontecimientos: Si Dios los dirige él los llevará al fin que pretende, la salvación de los justos. El mal no puede ir más allá de la permisividad divina. En cualquier caso la apocalíptica ofrce al hombre la esperanza de un final próximo del reinado del mal.

b) La Historia se presenta como un tiempo de combate en que se enfrentan Dios, los ángeles y su pueblo por un lado y las fuerzas demoníacas, las naciones idólatras y los pecadores por otro. En apoyo de esta aserción de Grelot podemos citar el propio Apocalipsis: Vi entonces a la Bestia (Roma) y a los reyes de la tierra con sus ejércitos reunidos para entablar combate contra el que iba montado en el caballo y contra su ejército. (Ap 19,19). Se produce así un dualismo que opone dos mundos: el mundo presente, entregado al poder del mal y abocado a la catásrofe final y el mundo venidero en el que los justos recibirán la recompensa a sus esfuerzos. La Apocalíptica acaba, pues, con la teología de la retribución en este mundo (Dn 12, 2-3; Sb 4, 20-5, 23) y abre el paso a la Escatología en el otro.

2. El Apocalipsis

El autor del Apocalipsis se presenta como Juan (Ap 1, 1), sin duda, un judeo-cristiano versado en el AT y que probablemente ocupaba un cargo de responsabilidad pastoral en las comunidades joánicas. A ellas se dirige como hermano y compañero en la tribulación (Ap 1, 9). La palabra clave es tribulación. La teología que se desprende de su escrito gira en torno a este concepto. Tribulación es sinónimo de persecución, injusticia, muerte, desaliento. Sus antónimos son libertad, justicia, vida y, sobre todo, esperanza. A lo largo de las páginas del Apocalipsis se advierte la insistencia en la derrota y el castigo final en la tierra del obrar mal y la confianza en el premio celestial de los que, consecuentes con su fe, han sido fieles a Cristo en medio de la tribulación (Ap 7, 13-17; 21, 1-4).

El Apocalipsis se inclina, pues, claramente hacia la Apocalíptica cuando habla de los causantes del mal; hacia la Escatología cuando trata de los que son sus víctimas.

El mensaje del Apocalipsis se podría concretar en los siguientes apartados:

1) Victoria momentánea de los que adoran a la Bestia (el Imperio romano): 13, 11-18; 17, 3-6.

2) Derrota de los enemigos de Dios: 14, 8-10; 16, 17-21.

3) Castigo de los mismos: 9, 18.20-21; 11, 6; 14, 10; 18, 7; 19, 20; 20, 10; 21, 8.

4) Premio de los fieles a Cristo: 14, 4.13; 20, 4.

5) Triunfo final de Dios en la Historia: 1, 17-18; 12, 11; 14, 3-4; 20, 2-3; 20, 2-3.7-8.

6) El juicio divino: 11, 18; 14, 6-7.14-20; 19, 11-16; 20, 12-13

7) La nueva Creación (Ap 21, 1-7) y la Jerusalén celestial (21, 9-27; 22, 1-5).

El Apocalipsis se puede leer como anuncio velado de sucesos futuros (interpretación tradicional) o como libro de resistencia cristiana ante la injusticia del presente (interpretación pragmática). Ambas lecturas pueden asumirse y resumirse en un mensaje esencial de esperanza que mira a la Parusía o segunda Venida del Señor. De esa Venida se nos dice que tendrá lugar pronto. Hay paralelismos e incluso identidad formal en la expresión de esta idea: Lo que ha de suceder pronto (los hechos puestos de manifiesto en el libro) leemos en Ap