La dignidad humana como norma de derecho fundamental

Por Bernardo Carvajal Sánchez

El análisis conceptual, normativo y comparativo sobre la dignidad humana del derecho no es algo muy frecuente, a pesar de su protección y promoción se reclamen cada vez más en la práctica. La indefinición trae incoherencia y aplicaciones incorrectas de una expresión tan poderosa dentro del lenguaje jurídico. En esta obra se le niega carácter jurídico-normativo a la dignidad humana, ni tampoco se defienden posiciones absolutas en las que se tome como el valor que funda todo sistema jurídico o que impone un perfeccionismo al sujeto, o en las cuales este determine de forma soberana el deber ser a partir del sentimiento de indignidad. Tras explorarse su contexto moral, cultural y lingüístico, se sostiene que la dignidad humana tiene un sentido conceptual y normativo constante que le permite ser objeto de una norma jurídica de derecho fundamental objetivo, dotada de especificidad. Con ella se pretende garantizar el igual respeto y consideración hacia la persona humana por medio de protecciones negativas y positivas frente al riesgo de tratos crueles, inhumanos o degradantes, de avasallamiento e instrumentalización, o de exterminio y exclusión. Esta norma se desarrolla de manera gradual, partiendo del derecho convencional y constitucional, pero su alcance y significados normativos concretos interpelan a las demás disciplinas jurídicas.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Externado
• Fecha de lanzamiento: 21 oct 2020
• ISBN: 9789587904284

Vista previa del libro

Carvajal Sánchez, Bernardo Andrés

La dignidad humana como norma de derecho fundamental / Bernardo Carvajal Sánchez -- Bogotá : Universidad Externado de Colombia. 2020.

    448 páginas ; 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas (páginas 411-442) e índice analítico.

ISBN: 9789587904277

1. Dignidad humana -- Aspectos morales y éticos 2. Dignidad humana -- Aspectos filosóficos 3. Dignidad humana -- Aspectos jurídicos – Colombia 4. Dignidad humana -- Aspectos jurídicos – Francia 5. Protección de los derechos fundamentales 6. Garantías constitucionales – Colombia 7. Garantías constitucionales -- Francia I. Universidad Externado de Colombia II. Título

323.4 SCDD 21

Catalogación en la fuente -- Universidad Externado de Colombia. Biblioteca EAP.

agosto de 2020

ISBN 978-958-790-427-7

©   2020, BERNARDO CARVAJAL SÁNCHEZ

©   2020, UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA

Calle 12 n.º 1-17 Este

Teléfono (57-1) 342 0288

[e-mail]

www.uexternado.edu.co

Primera edición: septiembre de 2020

Diseño de cubierta: Departamento de Publicaciones

Corrección de estilo: Néstor Clavijo

Composición: Álvaro Rodríguez

Impresión y encuadernación: Xpress Estudio Gráfico y Digital S.A.S. - Xpress Kimpres

Tiraje de 1 a 1.000 ejemplares

Prohibida la reproducción o cita impresa o electrónica total o parcial de esta obra sin autorización expresa y por escrito del Departamento de Publicaciones de la Universidad Externado de Colombia. Las opiniones expresadas en esta obra son responsabilidad del autor.

Diseño epub:

Hipertexto – Netizen Digital Solutions

A Adriana, Olivia y Eloisa

CONTENIDO

PRINCIPALES ABREVIATURAS Y ACRÓNIMOS

PRÓLOGO

AGRADECIMIENTOS

PRESENTACIÓN

INTRODUCCIÓN

I. LOS CONTORNOS DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

A. Las antiguas y nuevas patologías egoístas en la sociedad occidental

§ 1. Vicisitudes del homo bellicus

§ 2. Vicisitudes del homo economicus

§ 3. Vicisitudes del homo faber

B. La dignidad humana en el pensamiento ético contemporáneo

§ 1. Actualidad de la cuestión en la filosofía moral

§ 2. Los debates éticos subyacentes a la comprensión de la dignidad humana

II. LA FORMALIZACIÓN DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA EN EL DERECHO CONTEMPORÁNEO

A. La inserción de la dignidad humana en el derecho internacional de los derechos humanos y el derecho humanitario

§ 1. Proclamaciones generales de la dignidad humana en sistemas jurídicos con vocación universal y regional

§ 2. Protecciones específicas de la dignidad humana en los sistemas jurídicos con vocación universal o regional

B. La posición privilegiada de la dignidad humana en las constituciones de la segunda posguerra

§ 1. En las constituciones europeas posteriores a los regímenes totalitarios

§ 2. En el constitucionalismo latinoamericano de finales del siglo XX

C. La problemática a propósito del surgimiento de la dignidad humana en el derecho de Colombia y de Francia

III. HIPÓTESIS DE PARTIDA, TIPOS DE APROXIMACIÓN AL TEMA Y PLAN DE LA OBRA

A. Hipótesis de partida

B. Los dos tipos de aproximación al tema

§ 1. Aproximación comparativa

§ 2. El recurso a las ciencias del lenguaje

C. En busca del sentido jurídico de la dignidad humana. Plan de la obra

PRIMERA PARTE

LA AFIRMACIÓN DE LA NORMATIVIDAD JURÍDICA DE LA DIGNIDAD HUMANA

CAPÍTULO PRIMERO

LA DELIMITACIÓN DEL SENTIDO GENÉRICO DEL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA

SECCIÓN PRIMERA

LA CONSTITUCIONALIZACIÓN EN DOS TIEMPOS DEL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA

§ 1. Las particularidades del advenimiento de la dignidad humana al texto de la Constitución

A. La dignidad de la persona humana y la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 en Colombia

B. La promulgación de un mensaje encriptado en el Preámbulo de la Constitución francesa de 1946

§ 2. La consolidación de la dignidad humana como norma constitucional por vía de interpretación judicial

A. La formalización del principio de dignidad humana y su evolución conceptual en la jurisprudencia de la Corte Constitucional colombiana

B. El descifre de la dignidad humana por el Consejo Constitucional francés mediante la positivización de un principio de valor constitucional

SECCIÓN SEGUNDA

LA RECONSTITUCIÓN DEL SENTIDO CONCEPTUAL DEL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA

§ 1. El redescubrimiento de la dignitas hominis como unidad semántica común a Colombia y Francia

A. La decantación del sentido autónomo de un antiguo término del lenguaje ordinario

B. La necesaria distinción entre dignitas y dignitas hominis en el lenguaje jurídico colombiano y el francés

§ 2. El sentido jurídico propuesto para el principio de dignidad humana

A. El paso al derecho: describir el contenido prescriptivo del principio de dignidad humana

1. Las condiciones particulares para tomar la dignidad humana como norma jurídica

2. La propuesta de una proposición normativa correspondiente al principio de dignidad de la persona humana

B. El deber ser principal: optimizar el respeto de la persona humana en la protección de una dignidad común

1. El respeto, positivo y negativo, de la dignidad de la persona humana como derecho fundamental objetivo

2. La consideración de la persona humana como protección positiva del principio de dignidad humana

CAPÍTULO SEGUNDO

LAS BASES PARA LA DETERMINACIÓN CONTEXTUAL DEL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA

SECCIÓN PRIMERA

LA IDENTIFICACIÓN DEL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA POR SU PROTECCIÓN NEGATIVA

§ 1. Degradación y humillación: reflexiones sobre el trato inhumano como elemento común a los atentados contra la dignidad humana

§ 2. Servidumbre (esclavitud, sometimiento) e instrumentalización (reificación, cosificación): más allá del atentado a la libertad personal

§ 3. La exclusión como vulneración que sobrepasa el trato desigual

SECCIÓN SEGUNDA

UNA MEJOR IDENTIFICACIÓN DEL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA MEDIANTE EL RECHAZO DE POSTURAS EXTREMAS

§ 1. Las dificultades prácticas de las concepciones absolutistas o deterministas del principio de dignidad humana

A. Las definiciones perfeccionistas de la dignidad humana en el derecho constitucional colombiano

B. Tentativas para aislar la dignidad humana de los otros derechos fundamentales en Francia

1. La dignidad humana, ¿punto de ruptura con los derechos humanos?

2. La dignidad humana: ¿fundamento último y absoluto de los derechos fundamentales?

§ 2. El problema de una concepción puramente subjetiva de la dignidad humana

A. Vivir como uno quiera o la confusión de la libertad personal con el respeto de la dignidad humana en la jurisprudencia constitucional colombiana

B. Sentimiento, consentimiento y dignidad humana: contrasentido dentro de la doctrina francesa a propósito de un derecho a disponer de sí mismo

SEGUNDA PARTE

LA DIGNIDAD HUMANA EN LOS FUNDAMENTOS DE LA SOCIEDAD Y EL ESTADO DE DERECHO

CAPÍTULO PRIMERO

DIGNIDAD HUMANA Y CONSTITUCIÓN SOCIAL

SECCIÓN PRIMERA

EL PRINCIPIO DE DIGNIDAD HUMANA EN LA REALIDAD SOCIAL:

ENTRE HECHO Y DERECHO

§ 1. Las fuentes culturales: persistencia de la oposición de la dignidad humana a la condición humana

A. Permanencia y supervivencia de los discursos a favor del respeto de la dignidad humana en Colombia

B. Notoriedad y longevidad de los discursos que predican la idea de dignidad humana en Francia

§ 2. Las fuentes solemnes: la confirmación de la idea por textos jurídicos anteriores a la constitucionalización del principio de dignidad humana

A. Colombia: el sutil reconocimiento formal de un principio aparentemente inadvertido antes de 1991

B. Francia: un claro reconocimiento jurídico (legislativo y jurisprudencial) del respeto de la persona humana antes de su formulación constitucional

SECCIÓN SEGUNDA

LA CONSTRUCCIÓN DE LAS RELACIONES ENTRE LA DIGNIDAD HUMANA Y LA PERSONA HUMANA EN EL ORDENAMIENTO JURÍDICO DE LA VIDA HUMANA

§ 1. Una suposición: la persona humana como condición para la protección del ser humano, sin que importen las condiciones o situaciones individuales

A. La recalificación jurisprudencial de la persona natural a la luz del estándar de persona humana en Colombia

B. ¿Hacia la distinción doctrinal de las categorías de persona física y persona humana en Francia?

§ 2. Una comprobación: la preservación de la primacía de la persona humana gracias al principio de dignidad

A. La diferenciación entre la persona humana y las personas jurídicas

1. La separación de los regímenes de aplicación de los derechos fundamentales en función de la personalidad jurídica en Colombia

2. El difícil reconocimiento de derechos fundamentales a las personas jurídicas en Francia

B. La delimitación de la persona humana con respecto a las cosas

1. La frontera de la vida prenatal: hacia una sutil distinción entre los bienes y las personas en el derecho colombiano

2. El respeto del ser humano desde el comienzo hasta el final de la vida en el derecho francés

CAPÍTULO SEGUNDO

DIGNIDAD HUMANA Y CONSTITUCIÓN POLÍTICA

SECCIÓN PRIMERA

UNA FUENTE DEL ORDEN POLÍTICO FRENTE AL PODER CONSTITUYENTE

§ 1. La supraconstitucionalidad de la dignidad humana: una tesis jurídicamente descartada

A. La dimensión axiológica del principio de dignidad humana: tan reconocida como limitada por el juez constitucional colombiano

B. La concentración del debate en torno al poder absoluto del soberano constituyente y a la existencia de metanormas jurídicas en Francia

§ 2. El principio de dignidad humana como límite material al poder de reforma constitucional

A. La dignidad humana como límite sustancial de las competencias del poder constituyente derivado en Colombia

B. La dignidad humana puesta a prueba frente a un constituyente derivado sin control jurisdiccional en Francia

SECCIÓN SEGUNDA

UNA FUENTE DEL DERECHO INFRACONSTITUCIONAL PRODUCIDO POR LOS PODERES CONSTITUIDOS

§ 1. Las expresiones comunes del desarrollo normativo del principio de dignidad humana efectuado por el Poder Legislativo

A. La penalización de actos que atentan contra la dignidad de la persona humana en Colombia y Francia

B. La promulgación de leyes sobre acoso laboral por los legisladores de Colombia y Francia

§ 2. Usos específicos del principio de dignidad humana por el poder reglamentario

A. El respeto de la dignidad humana en algunas actividades: un vínculo poco regulado en Colombia

B. El respeto de la dignidad humana en la reglamentación de una gran diversidad de actividades en Francia

CONCLUSIÓN (NECESARIAMENTE INACABADA)

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE ANALÍTICO

NOTAS AL PIE

PRINCIPALES ABREVIATURAS Y ACRÓNIMOS

PRÓLOGO

El 10 de diciembre de 1948 se recordará con justicia como uno de esos días, pocos en la historia de la humanidad, en los que los seres humanos se sobreponen a sus pesadillas más pavorosas y se prometen redimirse de su tradicional prontuario de sangre, odio y rapacidad. Ese día, ante las heridas aún abiertas por las atrocidades de las dos guerras mundiales que esa misma humanidad acababa de protagonizar, y ante el clamor generalizado de decencia y civilidad, se proclamó por fin en la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas que Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Aunque las luces de ese día no han acompañado de modo constante a la humanidad en sus acciones ulteriores, cabe admitir que ese texto del artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos sí ha marcado desde entonces uno de los derroteros de las sociedades nacionales y de las mismas relaciones internacionales. A partir de ese día se ha intentado construir un mundo acorde con el precepto según el cual los seres humanos tienen dignidad. Ya en el preámbulo de esa misma Declaración se anunciaba, con la solemnidad propia de los momentos definitorios, que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana.

Esas palabras de la Declaración Universal han sido luego reiteradas por numerosos tratados internacionales y por las constituciones de buena parte del mundo contemporáneo, a veces aún con el riesgo de convertirlas en simples muletillas retóricas, pero también, casi siempre, con la convicción de que condensan unos sabios postulados de convivencia forjados a partir de las reflexiones de los mejores pensadores de distintas épocas y lugares.

Dignidad: una expresión emotiva y elocuente que recoge en sus ocho letras los conceptos básicos de lo que como individuos y como especie aspiramos a ser; una expresión, además, cargada como pocas de pólvora emancipatoria y de discusiones morales y políticas que se renuevan a diario. ¿Pero acaso cabe tomarse en serio también, como lo sugieren la Declaración Universal y lo reiteran los tratados y las constituciones, que la dignidad sea una norma? ¿Qué consecuencias cabe esperar de la incorporación de esta palabra grande dentro del universo de las leyes, es decir, entre esos enunciados más bien técnicos y a veces farragosos que establecen obligaciones, prohibiciones y permisiones que se hacen cumplir por la fuerza? ¿Qué hace allí la dignidad?

Ese es precisamente el objeto de esta portentosa investigación que Bernardo Carvajal asumió durante varios años de estudio juicioso e inteligente y que ahora sale a la luz en las páginas de este libro: la dignidad como norma jurídica, pero no como cualquier norma, porque desde el propio título el autor anuncia que se trata de una norma de derecho fundamental.

Con detalle de filigrana, el autor discierne elementos conceptuales, lingüísticos, históricos y jurídicos para construir el significado de la dignidad humana dentro de los sistemas jurídicos que la han adoptado, y así mismo, para ilustrar sobre el importante papel que está llamada a tener esa dignidad en las respuestas que podría ofrecer el derecho (y las que no debería ofrecer) frente a inquietudes y debates contemporáneos suscitados con la irrupción de la manipulación genética, las tecnologías de la información, las migraciones o los cambios en la economía, por poner solo unos ejemplos. La norma jurídica de la dignidad humana permite, en ese sentido, dotar de coherencia y armonía a los sistemas jurídicos que la han incorporado, aunque sus manifestaciones abarquen asuntos disímiles.

Así pues, con solo enunciar el problema que aborda la investigación, se cae fácilmente en la cuenta de su importancia y dificultad, que el autor emprende con un análisis profundo, detallado y exhaustivo de los mejores textos filosóficos y teóricos, sin evadir la espesa densidad conceptual de buena parte de ellos. En verdad, resulta encomiable el rigor sin concesiones con el que analiza distintas posturas ideológicas, políticas, morales y hasta metodológicas sobre la dignidad humana, para luego emprender el escrutinio del reflejo que esas posturas han tenido en los sistemas jurídicos que han incorporado la dignidad humana en su repertorio de normas de derechos fundamentales.

Cabe subrayar también que el trabajo se vale del método de la comparación jurídica y que aunque se concentra en el análisis de los ordenamientos colombiano y francés, sus reflexiones y conclusiones son útiles para otros, pues esa comparación permite descubrir las notas comunes que tiene el régimen jurídico de la dignidad humana en los Estados constitucionales contemporáneos. Se trata, como bien lo enuncia el autor, de un principio jurídico indeterminado pero determinable, que por una parte genera derechos subjetivos judicialmente invocables, y por otra, mandatos de actuación para las autoridades.

Resulta de especial utilidad la disección que propone el autor entre los ámbitos de protección positiva y negativa de la dignidad humana de parte del derecho, para proponer que la positiva sustenta la obligación general de respetar a todas las personas y considerar su humanidad en cualquier actuación pública, a la vez que la negativa contiene la alerta ante tres modalidades de atentados contra la dignidad que pueden presentarse en cualquier ámbito de la vida en sociedad: la degradación, la instrumentalización y la exclusión. Así mismo, la lectura de las sesudas páginas del libro disipa las dudas que suelen surgir sobre la imprecisión del concepto jurídico de dignidad humana y permite deslindarla de otros bienes jurídicos que le son cercanos, como la libertad o la solidaridad.

No obstante su juventud, Bernardo Carvajal se presenta en esta obra como un jurista maduro, con solvencia intelectual sobresaliente como investigador y como escritor. Los recorridos entrecruzados que se hacen en este libro por la filosofía, la historia y el derecho, acompañados de un soporte bibliográfico descomunal, permiten apreciar una línea de pensamiento diáfano, certero, siempre enfocados hacia el descubrimiento de todo lo que para el derecho ha significado, y pueda significar en el futuro, la incorporación de la dignidad humana como norma fundamental.

Pero en fin, la función de un prólogo no es anticipar el juicio crítico que sus lectores puedan formarse sobre la obra ni intentar en unas pocas páginas hacer un resumen de ella. Preferimos por eso afirmar tan solo que al leerla quedamos persuadidos de que está llamada a ocupar un lugar muy destacado en el derecho constitucional y en la filosofía del derecho y que, mediante sus hilos argumentativos finamente elaborados, se pueden encontrar las claves para dar adecuada respuesta jurídica a muchos de los acuciantes problemas de nuestros tiempos. Permítasenos terminar con una consideración personal: leímos este libro durante el confinamiento forzado por la pandemia de la covid-19, con las sensaciones de frustración, incertidumbre e impotencia dominantes en todo el mundo durante el fatídico año 2020. En nuestro caso todo ello quedó ampliamente recompensado con la lectura pausada que ese confinamiento nos permitió, porque al recorrer sus páginas pudimos rescatar el horizonte utópico de nuestro oficio y alimentar la esperanza de que, también con la contribución del derecho, vendrán tiempos mejores. Además, gracias a sus letras hemos podido salvaguardar nuestra propia dignidad en estos días tan difíciles.

Néstor Osuna Patiño

Bogotá, junio de 2020

AGRADECIMIENTOS

A mis grandes y sabios maestros: Étienne Picard, profesor emérito de la Universidad de Paris 1 Panthéon-Sorbonne y principal orientador de mi formación como doctor en Derecho; a Fernando Hinestrosa, erudito y visionario, quien como rector de la Universidad Externado de Colombia apoyó firmemente este proyecto académico; y a Luis Villar Borda, gran promotor del conocimiento en las aulas y fuera de ellas.

A los directores y miembros de los departamentos de Derecho Constitucional, Derecho Administrativo y Derecho Civil, del Centro de Investigación en Filosofía y Derecho y del Centro de Estudios sobre Genética y Derecho, así como a los responsables del fomento de los estudios en el exterior y del Instituto de Estudios Constitucionales Carlos Restrepo Piedrahíta, de la Universidad Externado de Colombia.

A todos los amigos que tanto en Francia como en Colombia me acompañaron durante la investigación, redacción y traducción que dieron finalmente origen a este libro.

Y, por supuesto, a mis padres Dagoberto y Luz Myriam, que me han dado todo, y a quienes debo todo.

PRESENTACIÓN

Este libro es el resultado de la traducción y actualización de una parte central de la investigación doctoral que años atrás tuvimos el privilegio de adelantar en la Universidad de Paris 1 Panthéon-Sorbonne y que recibió los máximos honores, junto con la autorización de su publicación.

Aquí se estudia el necesario y a la vez problemático proceso de juridificación de la dignidad de la persona humana, que de valor de origen extrajurídico ha pasado a ser objeto de una norma jurídica dotada de especificidad conceptual y operativa. Se plantea que la dignidad humana constituye una norma de derecho fundamental, es decir, un principio material que todos los poderes, públicos y privados, deben optimizar dentro de cada sistema jurídico.

Como todo principio, es indeterminado, pero siempre determinable. De ahí que se pretenda precisar su sentido normativo constante, que permita distinguirlo y conciliarlo con otros grandes principios sustanciales, como la libertad, la igualdad o la solidaridad. Los significados normativos que se desprenden de aquel aseguran tanto la protección positiva como la negativa de la dignidad humana de parte del derecho.

La protección positiva se presenta como la obligación genérica y fundamental de respetar a la persona humana y de considerar su humanidad. La negativa se explica mediante tres modalidades de atentado contra la dignidad humana, a saber: la humillación, la reificación y la exclusión. En seguida, estos enfoques se prolongan mediante el análisis del principio fundamental de dignidad de la persona humana, primero en su relación con la constitución social y luego en el marco de la Constitución Política.

Por consiguiente, en esta publicación el énfasis recae sobre la idea que expresa y la dirección que toma el principio constitucional de dignidad humana en el derecho objetivo. Se espera, entonces, fijar unas bases que permitan acceder de mejor manera al conocimiento de la dignidad humana como norma de derecho fundamental. Por tal razón, la puesta en marcha efectiva de este principio de parte de las autoridades administrativas y de los particulares, así como su protección judicial y, en últimas, el análisis de las condiciones de su manifestación y reconocimiento como derecho fundamental subjetivo podrán ser objeto de publicaciones ulteriores. Lo mismo ocurre con los apasionantes debates que suscita el discurso sobre los derechos de los animales y de la naturaleza, como quiera que este no debería soslayar el problema de su armonización con el principio de dignidad humana. Estamos, pues, ante un tema inagotable.

Se hace entonces entrega de esta contribución académica, con la convicción de que todas las formas de lucha por la libertad, la igualdad o la solidaridad humanas pierden su razón de ser y su legitimidad si desconocen los mandatos fundamentales del principio de dignidad de la persona humana.

INTRODUCCIÓN

[...] En efecto, no se puede perjudicar más que con mentiras. Pues aquellos cuyo

régimen se basa en la palabra, ¿cómo, si esta no es verídica, pueden tener una

política sin peligro?

Demóstenes (Sobre la falsa embajada, §. 184)

1. La dignidad de la persona humana equivale a una promesa de justicia¹ que el derecho debe cumplir, de manera permanente en el tiempo, a pesar de las transformaciones de la sociedad. La intensificación de su juridificación constituye un acontecimiento mayor del derecho contemporáneo y le asegura un lugar privilegiado entre las normas más preeminentes, tanto en el derecho colombiano como en el derecho francés y el de muchos Estados occidentales de tradición romano-germánica. Por ello, la dignidad de la persona humana se instala, acomoda y adapta en el derecho positivo, en busca de consistencia y coherencia respecto de los grandes principios sustanciales del derecho, como la libertad y la igualdad.

2. El jurista que siga una visión netamente jurídica del mundo podrá eventualmente vanagloriarse de eso. El ciudadano, por su parte, podrá en cambio, si acaso, tranquilizarse bajo los artificios del derecho. Bastaría en efecto recordar que en el curso de la historia de la humanidad el hombre no siempre ha sido —de facto o de iure— reconocido y tratado como tal por sus congéneres. Nuestra condición humana más de una vez ha sucumbido a la tentación de dividir el género humano entre humanos y subhumanos². Los motivos para haber llegado a eso son diversos y nunca han faltado. Se fundan particularmente en la creencia en la superioridad, dominación o primacía de una tribu, de una raza, de una religión, de una doctrina política, de un sexo, de una armada o de una cultura. Incluso en las causas más nobles, como en el caso de las luchas por la libertad o la igualdad, se conocieron grandes dificultades para abrazar estos ideales para toda la humanidad. De esta manera, ciertos proyectos llamados humanistas terminaron por olvidar, ignorar o negar el valor de los hombres que fueron clasificados como enemigos de esas causas. En varias ocasiones, revoluciones libertadoras o igualitarias del siglo XX se han transformado en regímenes totalitarios³.

El desprecio y el odio expresados respecto de ciertos sujetos o comunidades, el modo inhumano de tratar a aquellos que no son vistos como nuestros semejantes, la negación del carácter humano de muchos seres humanos, el destino trágico de millones de personas que viven en la miseria o sobreviven a ella son hechos históricamente comprobados. Hechos que también resultan constatables en la actualidad. El derecho, en particular el derecho público —constitucional y administrativo—, así como el derecho de los derechos humanos, desde el fin del absolutismo ha explicado el fundamento de los órdenes jurídico y social a partir de grandes principios sustanciales. Entre estos se recordará la libertad, la igualdad y la solidaridad. Cada uno de ellos ha dado lugar al desarrollo de varios regímenes jurídico-normativos. Sin embargo, algunas veces esos regímenes resultan insuficientes para garantizar y salvaguardar integralmente el valor inestimable de cada miembro de la comunidad humana⁴.

3. ¿Qué pasó entonces con ese principio de la dignidad humana, que no es ciertamente una invención del siglo XX y aún menos del siglo XXI? Es cierto que, a excepción de algunas intervenciones puntuales e intermitentes de la dignidad humana en el derecho positivo, esta fue durante mucho tiempo la fuente de una speculatio extrajurídica más que de una praxis jurídica. Tal vez el principio de la dignidad humana se había quedado en el estadio de una noción prejurídica sin régimen normativo propio; o bien como un elemento metajurídico, aparentemente desprovisto de todo carácter operatorio dentro del derecho positivo⁵.

Sin embargo, la historia del derecho sugiere que, al contrario de las ideas recibidas, este principio no puede ser completamente inoperante dentro de un sistema de normas jurídicas. En efecto, poniendo de lado la abolición de la esclavitud y la trata de esclavos, en tanto que antecedentes de una invocación directa de la noción de dignidad humana⁶, es conveniente señalar que en la época de los romanos el principio de la humanitas hacía ya un llamado, en un plano estrictamente jurídico, sobre las consecuencias prácticas del valor especial que se les debía reconocer a los seres humanos⁷. De acuerdo con el enfoque propuesto por Fritz Schulz, esta institución del derecho romano pretendía flexibilizar o atenuar aquellos regímenes jurídicos y antiguas prácticas formalmente legítimas que, en el fondo, comportaban tratamientos excesivamente crueles o que no obedecían a valores de la época como la clemencia o la piedad entre los hombres⁸.

4. Por haber ocultado la dignidad humana tras bastidores en el teatro del derecho positivo, los directores del derecho y sus actores dudan a menudo sobre el papel exacto que se le puede atribuir al ponerla ahora junto a las grandes vedettes del mundo de los derechos humanos y derechos fundamentales. Aunque la aparición o, quizá, el retorno definitivo de la dignidad humana al primer plano de la escena jurídica ponga algunas veces al jurista en aprietos, su advenimiento se explica y se justifica no solo para no repetir los horrores del pasado, sino sobre todo para responder, aunque sea de manera parcial, a muchas preocupaciones contemporáneas.

I. LOS CONTORNOS DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

5. En tanto que producto cultural⁹, la noción de dignidad humana aparece como una creencia social que aún encierra misterios que las diferentes ciencias sociales procuran dilucidar, no solo en cuanto a sus fundamentos, sino también en lo que concierne a sus efectos reales y concretos¹⁰. Por ello, la dignidad de la persona humana no es un tema que interese únicamente a los juristas¹¹. Así mismo, dado que el derecho de las democracias liberales se desarrolla casi siempre tras el análisis de los hechos sociales, la invocación de la dignidad humana sigue siendo un tema de actualidad que permite canalizar, en parte, los temores, el descontento y las iniciativas de los actores sociales. Un retorno al hombre como foco de atención y de consideración es promovido entonces para evaluar el progreso social.

A. LAS ANTIGUAS Y NUEVAS PATOLOGÍAS EGOÍSTAS EN LA SOCIEDAD OCCIDENTAL

6. La dignidad humana es, por fuera del derecho, una razón para actuar y reaccionar. Más concretamente, en gran parte de occidente se ha convertido en un poderoso elemento de análisis crítico de lo que el hombre hace de sí mismo en ámbitos como la guerra, la economía y la innovación tecnológica.

§ 1. VICISITUDES DEL HOMO BELLICUS

7. Según esta expresión, el ser humano actúa la mayor parte del tiempo bajo una lógica o una racionalidad beligerante. Esta condición hace de él no solo un guerrero en todos los terrenos, sino también un sujeto al que le fascina dominar y que no quiere estar bajo la dominación de alguien más. El conflicto se daría entonces, en principio, por ese entorno presuntamente habitual del ser humano. Con esta lógica, se debería identificar al enemigo, a los suyos y a los aliados. A esta división producida le corresponde cierta oscilación entre una antropología bélica y una antropología humanista. En la primera, el punto de partida es un razonamiento determinista, aunque las nuevas amenazas terroristas —que transforman al enemigo en fantasma— permiten hablar también de probabilismo en la identificación de los grupos beligerantes.

En cambio, en el segundo tipo de antropología, el reconocimiento y la protección de lo humano irreductible toma un lugar preponderante junto con el criterio del libre albedrío¹². De esta manera se llega a plantear la cuestión de la humanidad común de los rivales, y en paralelo con la aparición del derecho de la guerra y del derecho humanitario, se justifica la aparición de organizaciones no gubernamentales que, como el Comité Internacional de la Cruz Roja, trabajan para proteger la humanidad de todos los actores y víctimas de un conflicto bélico determinado.

§ 2. VICISITUDES DEL HOMO ECONOMICUS

8. A comienzos del siglo XX se observaba en la filosofía social que la aprehensión cuantitativa de los bienes, el tratamiento instrumental del prójimo y el hecho de referirse a sus propias capacidades y necesidades como algo económicamente rentable se explicaban mediante los términos de deshumanización o cosificación (reificación)¹³. Más recientemente, la discusión acerca de la reificación surgió de nuevo en función de otras perspectivas que buscan restablecer este concepto convertido en noción filosófica¹⁴. De la misma manera, el final del siglo XX representa para la economía política la consolidación de la hibridación de los conceptos de democracia y libre mercado¹⁵ como una promesa de prosperidad¹⁶. De allí que se derive un nuevo orden neoliberal y una globalización esencialmente económica¹⁷ que favorecen la empresa privada y acarrean así una especie de confusión entre el interés general y el interés particular¹⁸.

Ciertamente, el aumento de la riqueza podría hacer retroceder la pobreza, pero la concepción predominante que se hace del homo economicus no conduce necesariamente a mejorar las condiciones de vida de una gran parte de la población mundial. De ahí que algunos notables autores preconicen la necesidad de volver a concebir la economía como una ciencia moral¹⁹. Esta visión sopesaría en particular los defectos que se evidenciaron por la aceleración de los intercambios económicos²⁰. Lejos de canalizar un pensamiento negativo o nefasto del mundo, se trata de una crítica que denuncia lo intolerable para una teoría de la justicia: persistencia de la pobreza y de la miseria, necesidades básicas insatisfechas, hambrunas o desnutrición endémicas²¹.

En concreto, la ciencia económica habría fallado en su objetivo de promover el desarrollo y las libertades materiales tras privilegiar la hegemonía del dogma del crecimiento y al separar las lógicas especulativas para aumentar riquezas de cualquier instrumento al servicio de una idea de justicia. En definitiva, lo que se critica es el concepto de la racionalidad del homo economicus y la imagen que el hombre se da de sí mismo, forjados por una economía en la que la única recta ratio del ser humano es la maximización del interés propio²². El egoísmo se convierte así en criterio universal de racionalidad²³. ¿Qué queda entonces de humano en el homo economicus cuando, según esta lógica, es natural que algunas personas no cuenten para ciertas cosas, o en ocasiones para nada?²⁴

Además, la corriente cosmopolitista, que se interesa en cómo gobernar políticamente la globalización²⁵, propone un nuevo contrato mundial para reconciliar las libertades económicas con los requisitos de integración social, solidaridad y justicia. Entre los principios que propone el cosmopolitismo para orientar la globalización, la igual consideración a la dignidad de todas las personas, aparece en primer lugar²⁶. En términos cosmopolíticos, este principio significa que la unidad suprema de preocupación moral es el individuo, y no el Estado o cualquier otra asociación humana²⁷, que la raza humana forma un único dominio moral, en el que cada persona también es digna de respeto y de consideración y que además hay un límite para la validez moral de las comunidades, límite que exige tratar con igual respeto la dignidad de cada ser humano²⁸. En este contexto, si se distingue lo que tiene dignidad de lo que tiene precio, sería siempre posible recordar una jerarquía en caso de conflicto: los valores no mercantiles, que no tienen equivalente y no son reemplazables ni intercambiables, deberían predominar²⁹.

§ 3. VICISITUDES DEL HOMO FABER

9. Es ciertamente paradójico que las mejores cosas que el hombre ha podido lograr gracias a su ingenio produzcan tanto beneficio como peligro para la comunidad humana. La idea del homo faber identifica al ser humano con su poder de fabricación de todo tipo de herramientas. De acuerdo con algunos, esta visión puede llevar a confundir la realidad humana que se impone objetivamente con la de, por ejemplo, el animal o la máquina. De igual forma, permitiría también separar a los hombres capaces y competentes de los incapaces e incompetentes. Esto lleva a que, con esta perspectiva, toda la realidad pueda ser manipulada: que sea lícito hacer todo lo que técnicamente se puede hacer³⁰. En este sentido, el filósofo alemán Hans Jonas señalaba que en el mundo contemporáneo el homo faber se encuentra por encima del homo sapiens y que, en este contexto, lo artificial incluye lo natural³¹.

En particular, las tecnociencias se han desarrollado de manera considerable en los campos de la biología y de la genética. Con la manipulación de la materia viva, el hombre se convierte en el objeto de estas ciencias³². La bioética y el bioderecho se convirtieron así en nuevas disciplinas del conocimiento. Se inscriben en una biopolítica que, de manera general, hace de la política el lugar conceptual donde la vida, el solo hecho de vivir físicamente, debe transformarse en vivir bien³³. Así mismo, esta politización de la vida desnuda (o la nuda vida) le apuesta a la redefinición de la humanidad misma del humano viviente³⁴. Por ejemplo, Jürgen Habermas señala que la manipulación genética involucra el cuestionamiento sobre aspectos de nuestra especie, a través del cual la comprensión que tiene el hombre de sí mismo, en tanto que ser genérico, provee también el contexto en el que se registran nuestras representaciones jurídicas y morales³⁵.

Aunado a lo anterior, el reconocimiento de toda clase de libertades en materia de procreación, con la única condición de ser científicamente posible, suscita debates de sociedad en los cuales se invocan a menudo nociones como instrumentalización o eugenesia para poner algunos límites o, al menos, para explicar nuevos temores. Aquí, los debates sobre la clonación reproductiva, el diagnóstico preimplantatorio, el bebé-medicamento, la maternidad subrogada (conocida por algunos como alquiler de vientre) y el desarrollo del útero artificial son emblemáticos³⁶.

La primacía de la visión técnica y puramente científica de la industria, del comercio, de la economía e incluso del derecho³⁷, carentes de cualquier axiología, llevan a pensar en una especie de tiranía tecnocrática en el mundo contemporáneo. Esto explica la necesidad de abordar, aunque sea de forma rápida, la cuestión de la dignidad de la persona humana sobre el plano ético o de la filosofía moral.

B. LA DIGNIDAD HUMANA EN EL PENSAMIENTO ÉTICO CONTEMPORÁNEO

10. La dignidad humana es una expresión provista de un sentido específico en la cultura occidental³⁸. Por ello, esta pista no deberá ser desatendida en los desarrollos posteriores de este trabajo. Por el momento, nos contentaremos con trazar una síntesis bastante simple de la historia de esta expresión en occidente, antes de presentar de forma breve el asunto en la ética contemporánea³⁹.

En primer lugar debe entonces señalarse que el término dignitas ha sido empleado desde los estoicos para marcar una oposición a la idea de precio⁴⁰. Se trata, evidentemente, de una distinción fundamental porque ella separa los objetos, las cosas, de los sujetos pertenecientes a una comunidad universal⁴¹. Después, con la filosofía moral cristiana, los teólogos hicieron de la dignidad humana un término complejo que vendría a oponerse al de condición humana. Mientras que la primera expresión simbolizaba la majestuosidad espiritual del hombre como producto de la divinidad, la segunda reflejaba la bajeza del hombre carnal, confinado a un cuerpo material⁴². Luego, durante el Renacimiento, la dignitas hominis fue objeto de varios estudios, entre los cuales uno de las más célebres fue el de Giovanni Pico della Mirandola. Según este autor italiano, el hombre es la criatura más digna de admiración porque, a diferencia de las otras entidades, su naturaleza no es definida ni refrenada por leyes preestablecidas (creatura media, ni rex ni res). Es entonces su propio juicio lo que le permitirá definir su naturaleza. El hombre dispone así de un libre albedrío, de una inteligencia espiritual, de una libertad que hace de él un ser único cuyo valor es inestimable⁴³. Ahora bien, más adelante, el racionalismo moderno, introducido en el pensamiento de Immanuel Kant, haría de la dignidad humana un imperativo moral laicizado.

11. En efecto, inmediatamente antes de enunciar su idea de dignidad humana, Kant afirma que si bien debe haber un principio práctico supremo y, con respecto a la voluntad humana, un imperativo categórico, este tiene que ser necesariamente un fin para todo hombre, conforme a la representación de lo que es un fin en sí mismo. Este principio constituye un principio objetivo de la voluntad que puede, por consiguiente, servir de ley práctica universal. Dicho principio se fundaría a partir del siguiente razonamiento: la naturaleza razonable existe como un fin en sí. Ahora bien, el hombre necesariamente se representa de la misma manera su propia existencia. En ese sentido es entonces un principio subjetivo de acciones humanas. Pero cualquier otro ser razonable se representa así también su propia existencia; es decir, apoyado en el mismo principio racional que vale también para mí. Por consiguiente, también es un principio objetivo del que deben poder ser deducidas, como de un principio práctico supremo, todas las leyes de la voluntad⁴⁴.

En su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant precisa a continuación que, para cada individuo, su existencia como ser racional es necesariamente un fin en sí mismo. El filósofo alemán opone entonces el valor especial de este fin en sí, que nombra dignidad, al valor ordinario de los fines relativos, que denomina precio. Su imperativo práctico se condensa en la fórmula siguiente: Actúa de tal modo que trates la humanidad tanto en tu persona como en la persona de otro siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca simplemente como un medio⁴⁵. También observaremos que esta fórmula se dirige tanto a sí mismo como a otro porque tiene por objeto proteger la humanidad, presente en todo ser humano.

El respeto a todo ser humano, sin excepción, apoyado en la idea de dignidad humana se convierte así en una norma moral que exige cierto tipo de comportamiento y de trato hacia sí mismo y los otros. Esta regla de oro kantiana no deja de ser estudiada por la ética y la filosofía moral contemporáneas. De ahí que un vistazo a la actualidad sobre este fundamental asunto se imponga. Ello permitirá enunciar importantes clasificaciones subyacentes y que se deberán tener en cuenta.

§ 1. ACTUALIDAD DE LA CUESTIÓN EN LA FILOSOFÍA MORAL

12. El primero de los dos principales aspectos para evocar aquí es el de los aportes de la fenomenología del otro y del personalismo a la comprensión y explicación contemporáneas de la dignidad humana. Después de la Segunda Guerra Mundial, esta filosofía moral critica el anacronismo de la elevación abstracta de la racionalidad humana como explicación de la dignidad humana, invocada a partir del siglo XVIII. De esta manera, el existencialismo vital prefiere hablar de una intuición de la idea de dignidad humana. Esta propuesta se encuentra en las antípodas de las teorías racionalistas que hablan de la superioridad y grandeza del ser humano, pues en su lugar prefiere hablar de su debilidad o incluso de su impotencia⁴⁶. Particularmente, después de los primeros fenómenos de alienación social denunciados a finales del siglo XIX y sobre todo después del holocausto nazi, se cuestionó si la dignidad humana tenía realmente un lugar en el discurso moral, o si se había vuelto un simple adorno desde el momento en que el imperativo categórico del respeto solo parece funcionar para una descripción ideal de la sociedad y del hombre⁴⁷.

Por otra parte, se comprobó que era necesario replantear, desde un punto de vista intersubjectivo, la noción de una dignidad común que se impusiera objetivamente al sujeto, siempre y en todo lugar. Un primer esfuerzo, aún en la tradición kantiana, para fundar el respeto del otro se encontraba en germinación en la obra de J.G. Fichte a finales del siglo XVIII⁴⁸. De acuerdo con este filósofo alemán, la perfectibilidad del ser humano, su capacidad de ser formado, implicaba que todo individuo debía interiormente admitir al otro como su semejante⁴⁹. En consecuencia, la figura humana es necesariamente sagrada para el hombre⁵⁰.

Ahora bien, a lo largo del siglo XX se pueden considerar nuevas tentativas de transformación del discurso sobre el igual valor de los seres humanos, que abandonan postulados demasiado idealistas o puramente subjetivos sobre el valor de la persona humana. A partir de entonces, se habla de la mirada del otro y de la alteridad como un hecho objetivo que determina a la vez la estima de sí y el respeto hacia el género humano.

La fenomenología aplicada al campo de la ética habla de un cara a cara, o del encuentro del rostro mío con el del otro⁵¹. Esta aparición del otro no es la descripción de un mundo concreto, de una imagen nítida, sino de la alteridad desprendida de una forma determinada. El otro sería entonces un fenómeno viviente y no solo formal. La alteridad sería una instancia hermenéutica sobre sí mismo y sobre el otro. Ella se concibe de manera abstracta y absoluta, bajo el siguiente entendido: se trata de una metáfora que habla de un rostro despojado de los rasgos físicos del sujeto, mediante el cual se refleja una humanidad común que se impondría al sujeto mismo⁵². Una ética del sujeto sería por ende posible porque habría una toma de conciencia de esta presencia objetiva que hace un llamado a la responsabilidad del sujeto frente al imperialismo de su egoísmo: "Descubrir en mí tal orientación es identificar el Yo con la moralidad. Ese Yo frente al otro es infinitamente responsable"⁵³. En el fondo, se trataba de buscar nuevas bases de la identidad humana para que esta no cayera en la individualidad del pienso luego existo ni en representaciones puramente transcendentes⁵⁴.

Pero la corriente personalista, muy presente en la Europa de los años veinte y hasta los años setenta del siglo pasado, vendría a darle un nuevo impulso a la ética de la dignidad humana sosteniendo la primacía de la persona humana en cualquier sistema de valores y normas jurídicas⁵⁵. En realidad, el personalismo designa doctrinas diversas que pretenden definir, frente a concepciones masivas y parcialmente inhumanas de la civilización, el conjunto de los primeros consensos que pueden asentar una civilización dedicada a la persona humana⁵⁶. Puntualmente, este movimiento retoma el postulado según el cual la persona no es un objeto⁵⁷. Al contrario, la persona es el centro de reorientación del universo objetivo⁵⁸; ella constituye una categoría ética que tiene implicaciones en la existencia del individuo, en su relación con su cuerpo y en su relación con los demás⁵⁹.

De igual forma, el personalismo supone la unidad de las personas, a pesar de una tensión fundamental que se produce entre la singularidad y la universalidad⁶⁰. Se propone entonces una medida común en esta tensión, sosteniendo particularmente la idea de una unidad de la humanidad en el espacio y en el tiempo, lo que permite oponerse a todas las formas de racismo y de castas sociales, a la eliminación de los anormales, al desprecio del extranjero, a la negación totalitaria del adversario político, generalmente a la fabricación de los marginados: un hombre, aunque diferente, aunque envilecido, es un hombre a quien debemos permitirle perseguir una vida de hombre⁶¹. En suma, de acuerdo con el personalismo, hay una eminente dignidad del hombre que funda el respeto de la persona humana⁶².

Esta corriente personalista también ejerció cierta influencia en el discurso internacionalista de los derechos humanos que se fundamenta en la persona humana y no en el individuo, el yo o el sujeto ni tampoco en la conciencia universal⁶³. En efecto, diremos con Paul Ricoeur que en un tiempo de crisis sobre el lugar del hombre en el universo y sobre la jerarquía de valores la afirmación de la persona depende de una actitud filosófica de presentación (mostración) y no de demostración⁶⁴.

Ciertamente, el personalismo caracteriza un periodo reciente del humanismo europeo de origen judeo-cristiano; pero parece que cada vez se le invocara menos⁶⁵ y que el pensamiento ético contemporáneo se hubiera inclinado, más recientemente, hacia la noción de respeto, sustentada en los conceptos de reciprocidad y reconocimiento. Por consiguiente, son estos los últimos aspectos para tener en cuenta en este acápite.

13. Entonces, en cuanto a la filosofía del reconocimiento, cabe señalar antes que en todo acto de afirmación de la dignidad humana están implicadas por lo menos la conciencia de la identidad del yo y la necesidad del reconocimiento del otro⁶⁶. Varias teorías, autores y enfoques emergerán en este campo. Por ejemplo, en América del Norte una autora —Cora Diamond— considera que no es por razones estrictamente biológicas, ni de capacidad racional, ni por razones ligadas al poder de hacer oír su voz, que una persona es un ser humano, objeto por tanto de preocupación moral. El sentido de la vida humana se explicaría por el destino de los miembros de la humanidad. Más concretamente, los vínculos entre los seres humanos se hacen más visibles cuando se descubre que el otro tiene también una vida humana que vivir y que tenemos entonces una comunidad de destino. Esta reciprocidad permite ver la importancia de ser humano⁶⁷.

Entre tanto, otro autor —Charles Taylor— sostiene, tras haber analizado la cuestión sobre la identidad del sujeto en el mundo contemporáneo, que la falta de reconocimiento de las diversidades identitarias violaría la regla del respeto debido a las personas y negaría una necesidad vital⁶⁸. Se aborda así la tesis del multiculturalismo, la cual será retomada luego por pensadores comunitaristas que van a relativizar fuertemente la idea de dignidad humana, afirmando que la dignidad de cada individuo, valor democrático por excelencia, no debe basarse solamente en condiciones materiales decentes, sino en el reconocimiento de su autenticidad, [...] de su cultura [...], que es lo que le da sentido a su existencia⁶⁹.

El comunitarismo critica entonces la abstracción de la categoría del ciudadano y defiende un derecho primario del individuo a la expresión auténtica de sí mismo, con el fin de reivindicar el reconocimiento público de las singularidades culturales⁷⁰. Se trata, en su opinión, del único medio de ver su dignidad plenamente reconocida⁷¹. Destaca entonces que la dignidad aquí reclamada no sería un elemento común que relacionaría el yo al otro en una humanidad común, sino que, por el contrario, sería una fuente de diferencias que delimitaría los valores de los unos y los valores de los otros⁷². Sin embargo, es necesario admitir que una distribución de derechos subjetivos hecha de manera negativamente discriminatoria puede alterar la imagen que las personas se hacen de ellas mismas en cuanto a sus competencias, acarreando el desprecio, o el sentimiento de indignación, o la sensación de indignidad. En este sentido se ha podido hablar de la humillación relativa a la negación de derechos civiles, de la frustración relativa a la ausencia de participación en la formación de la voluntad pública y del sentimiento de exclusión proveniente del imposible acceso a los bienes elementales⁷³.

En Europa continental, la teoría del reconocimiento corresponde sobre todo a una crítica filosófica dirigida a una sociedad manipulada por sistemas apoyados en una lógica instrumental, en la cual la persona humana es despreciada o, cuando menos, ignorada, apartada o privada de la palabra⁷⁴. Así, de acuerdo con Axel Honneth, habría por lo menos tres modelos identificables por los cuales sería posible explicar y garantizar el reconocimiento intersubjectivo: el amor, el derecho y la solidaridad. En estos tres ámbitos sería posible hallar un vínculo entre la identidad personal y los actos de desprecio, ofensivos y humillantes a los que se podría ver sometido el individuo⁷⁵. En un contexto así, la posibilidad de degradar al ser humano estaría implícitamente relacionada con la idea de reconocimiento: porque la idea normativa que cada uno se hace de sí mismo [...] depende de la posibilidad que se tiene de verse siempre confirmado en el otro, la experiencia del desprecio constituye un ataque que amenaza con arruinar la identidad de toda la persona⁷⁶. Sin embargo, esa apreciación de la vulneración de la integridad personal debe ser matizada porque, como lo advierte el mismo autor, puede revestir formas más o menos graves de agresión y no habrá por tanto que reagrupar violaciones de distinta intensidad bajo una misma denominación⁷⁷.

14. Finalmente, un último grupo de reflexiones contemporáneas de la ética y la filosofía moral hará especial hincapié en la obligación o el deber de respetar⁷⁸. De esta manera, en Dworkin⁷⁹, la idea de que cada individuo cuente tanto como el otro para la sociedad y el Estado debe estar en el centro de toda teoría política aceptable. Este autor propone una concepción más abstracta y fundamental de la igualdad, que se traduce en la obligación de tratar a todos los seres humanos como iguales. Esta concepción de la igualdad, aplicable tanto a los liberales como a los libertarios o a los marxistas, supone que el interés de cada miembro de la colectividad tiene un peso igual al de los demás y que el Estado debe tratar a las personas con igual consideración, dándoles en la práctica el mismo respeto y la misma atención⁸⁰.

Ernst Tugendhat, por su parte, considera que, a la luz de los derechos humanos, la única moral que de manera plausible puede satisfacer "la idea de lo que es una persona buena (como socio de cooperación), es una moral de respeto mutuo y universal"⁸¹. Según este autor, respetar a una persona significaría en concreto reconocerla como sujeto de derecho⁸². Por otra parte, Joseph Raz confirma la necesidad de respetar a las personas, dado que no basta con respetarles solo la vida: más allá del respeto a la vida, es el respeto a la persona lo que debe ser analizado y tenido en cuenta⁸³. Este autor considera a la vez la tradición kantiana, la ética de la reciprocidad, y la ética del respeto que, según ciertos autores, pasa a ser la última pretensión de la moral⁸⁴. Se pregunta si la búsqueda de motivos para respetar a las personas a causa de cierta calidad no habría perdido todo el sentido, toda vez que puede conducir a preguntarse si habría casos en los cuales la teoría propuesta no estuviera obligada a aplicarse en la práctica con respecto a ciertas personas⁸⁵. Raz defiende una ética del respeto que no depende del valor específico que se les puede asignar a las personas por razones más o menos precisas, sino que se apoya en las posibilidades que tiene siempre la persona de materializar su valor. Por consiguiente, la razón del respeto debido a los otros tiene que desligarse de los gustos, objetivos y aspiraciones de aquel que, sin razón y erróneamente, juzga el valor del otro⁸⁶.

Este gran interés sobre el tema en el pensamiento contemporáneo parece inscribirse en un nuevo canon ético, a saber, el de la sociedad decente, yuxtapuesto al de la sociedad civilizada. En efecto, como lo expone Avishai Margalit, una sociedad decente es una sociedad cuyas instituciones no humillan a las personas; mientras que una sociedad civilizada sería aquella cuyos miembros no se humillan entre sí⁸⁷. Por último, debe acentuarse que es a partir del concepto de humillación como podrá juzgarse la idea del respeto de sí y del otro: hay humillación cada vez que un comportamiento o una situación le confiere a alguien, hombre o mujer, una razón válida para pensar que ha sido vulnerado el respeto que tiene de sí mismo⁸⁸.

§ 2. LOS DEBATES ÉTICOS SUBYACENTES A LA COMPRENSIÓN DE LA DIGNIDAD HUMANA

15. En primer lugar, se intentará mostrar cómo una gran división epistemológica de la filosofía moral se evidencia a la hora de examinar el alcance del deber de respetar que acabamos de señalar: la normatividad misma del principio oscila entre objetivismo y subjetivismo.

Hablamos, grosso modo, de objetivismo cuando se confirma la prevalencia de una norma objetiva o de una objetividad normativa que se impone categóricamente, desde el exterior, al sujeto que se somete a ella⁸⁹. Y hablamos de subjetivismo cuando afirmemos la preeminencia de una norma