Montañas que danzan: Laboratorios maseual para el mantenimiento del mundo

Por Alejandro Questa

¿Hay una humanidad posible fuera del antropocentrismo? Guiado por la teoría etnográfica y sustentado en un largo trabajo de campo, Alessandro Questa devela cómo las personas maseual de la Sierra Norte de Puebla, México, elaboran con sus cuerpos danzas, ceremonias y discursos de adivinación, recursos para interpretar las relaciones invisibles que mantienen y dan continuidad a sus vidas y al mundo.
Ante los continuos desastres climáticos aparejados a la creciente presencia de industrias extractivas en su territorio, los maseual han recuperado muchas de estas acciones que habían caído en el desuso como laboratorios en donde pueden especular e invertir escalas con el fin de manejar y mitigar el desastre. Lejos de constituir un corpus monolítico de "saberes", las teorías-prácticas maseual expuestas en este libro, se revelan como estrategias colectivas para atender problemas ambientales resultando ser también eficaces activaciones políticas. Enredadas entre ceremonias y festividades, las preocupaciones locales fluyen creativamente entretejiendo transformaciones sociales con exploraciones plásticas e innovaciones artísticas.
La cultura del pueblo maseual emerge en esta obra como una red expansiva que descentra a la humanidad y busca constantemente la co-sustentabilidad y la regeneración del mundo. En sus ingeniosas respuestas ante diversas amenazas, los maseual se revelan en este libro como un pueblo inquisitivo que vive más allá de la idea de tradición.

• Idioma: Español
• Editorial: Sb editorial
• Fecha de lanzamiento: 3 oct 2023
• ISBN: 9786316503596

Vista previa del libro

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Índice

Agradecimientos

Capítulo 1

Enredos de vida

Mundos de artificio

Antropofugas maseual

La cultura es un laboratorio

Mexicanos, indígenas, serranos, nahuas, maseual

Vida, aleteo e intermitencia

Anhelantes, comunicativos, sociales y próximos

Multinaturalismos y modernidades

Teoría etnográfica y fábulas intersticiales

Capítulo 2

La expansión maseual

Protocolos del conocimiento local

Danzar fuera de la humanidad

Cosmoprácticas de una ética no-antropocéntrica

Cultura, costumbre, tradición

Familias, casas y elasticidad relacional

El compadrazgo como una red

El circuito de mayordomías

Categorías… supuestamente

Emigrantes retornados, ciudadanía y cambio religioso

Recordar de nuevo

Capítulo 3

Personas múltiples

La indeterminación interior

Filiación espiritual

Las personas fuera del cuerpo

Carne, trabajo y forma

Cuerpos que trabajan

La tristeza de la pereza

Cuerpos ensamblados

La importancia de tener cabeza

El fin del cuerpo

Los cuerpos entran y salen de la montaña

Capítulo 4

Incepción ceremonial y la invención de la mortalidad

Dioses, ancestros y dueños

La necesaria invención de la muerte

Los dueños verdaderos y la reversibilidad de la herencia

Un mundo de casas

Los muertos vivos: la ceremonia de kalwewetsin

Incepciones ceremoniales

Capítulo 5

Danzas: una antropología maseual

Encarnar la alteridad

Cazadores dotados

Tipekayomej, montañas que danzan

Los cazadores del maíz

Danzas holográficas

Invención de alteridades

Capítulo 6

Montañas en resistencia

Antropogénesis

Pilares rotos

Visitar a los mantenedores

El corazón de la montaña

Otros Antropocenos

Capítulo 7

Montañas tentaculares

Referencias bibliográficas

Montañas que danzan

Este libro pertenece a la colección

PARADIGMA INDICIAL

Director de Colección

Guillermo Wilde

CONICET - Universidad Nacional de San Martín, Argentina

Comité Científico Asesor

Perla Chinchilla Pawling

Universidad Iberoamericana, México

Diego Escolar

CRICYT-CONICET, Argentina

Pierre Antoine Fabre

École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia

Carlos Fausto

Universidad Federal de Rio de Janeiro, Brasil

Christophe Giudicelli

Sorbonne Université, Francia

Federico Navarrete

Universidad Nacional Autónoma Metropolitana, México

Johannes Neurath

Instituto Nacional de Antropología e Historia, México

Akira Saito

Museo Nacional de Etnología, Japón

Gabriela Siracusano

CONICET- Universidad Nacional de Tres de Febrero, Argentina

Jaime Valenzuela Marquez

Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile

Questa, Alessandro

Montañas que danzan : laboratorios maseual para el mantenimiento del mundo / Alessandro Questa. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : SB, 2023. Libro digital, EPUB - (Paradigma indicial / Guillermo Wilde, )

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-631-6503-59-6

1. Antropología Social. 2. Antropología Cultural. 3. Pueblos Originarios. I. Título.

CDD 305.8001

Montañas que danzan. Laboratorios maseual para el mantenimiento del mundo

ISBN: 978-631-6503-59-6

1ª edi­ción, octubre de 2023

© Alessandro Questa, 2023

© Sb editorial, 2023

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Director general: Andrés C. Telesca ([e-mail])

Director de colección: Guillermo Wilde ([e-mail])

Di­se­ño de cu­bier­ta e in­te­rior: Ce­ci­lia Ric­ci ([e-mail])

Imagen de cubierta: Detalle del manteado de Tepetzintla, donado al Museo Nacional de Antropología de México (Alessandro Questa, 2011).

Algunos textos de este libro provienen de versiones previas del mismo autor. (Véase referencia íntegra en el apartado de Referencias Bibliográficas):

(2019). Broken pillars of the Sky: masewal actions, narratives and reflections on modernity, spirits, and human engagements.

(2020). Danzas y adivinación: una antropología masewal en la sierra norte de Puebla, México.

(2020). La creatividad ceremonial de kalwewetsin y la invención masewal de la mortalidad.

A Beatriz y Antonio,

mi centro, principio y fin

Agradecimientos

En una época de alta incertidumbre en todas las escalas, se suman los cuestionamientos sobre lo que subyace al conocimiento académico y científico, sobre sus límites conceptuales y sus agendas –ancladas a hegemonías institucionalizadas mediante penetrantes formas de colonialismo– este libro toca tierra abrazándose a esos casi veinte años de intercambios, trabajos y crecimientos vividos con y en torno a la gente de Santa María Tepetzintla en la Sierra Norte de Puebla. Lejos de postular un paradigma académico, pero sin caer en simulaciones, esta obra es una manera de expresar mi gratitud y admiración por las personas maseual: su apertura, generosidad, creatividad y, sobre todo, su particular gusto por las relaciones con la alteridad, que incluye la mía.

Este libro es la resulta de años de trabajo con numerosas fuentes de apoyo para un prolongado trabajo de campo sustentado en una formación académica y profesional. Debo agradecer primero al Programa de Becas en el Extranjero de Conahcyt (antes Conacyt), que financió entre 2011 y 2015 mis estudios doctorales en mi otra alma mater, la Universidad de Virginia (UVA) en los Estados Unidos de América. Mis múltiples agradecimientos a UVA comienzan por la asignación de la generosa beca: Edith and Victor Turner Dissertation Write-up Fellowship in Cultural Anthropology (2015-2016) que me permitió redactar la tesis doctoral que sirve de base para esta obra. Por su parte, las becas otorgadas por la National Science Foundation (2012), The Smithsonian Institution (2012), el Buckner W. Clay Award in the Humanities (2014) y la Mellon Arts Foundation, Indigenous Arts Research Fellowship (2017), así como otros fondos de la propia Universidad de Virginia, en conjunto, me hicieron posible destinar tiempo y atención al trabajo de campo; la recolección de materiales; realizar presentaciones internacionales para compartir hallazgos; además de preparar el manuscrito asociado al tema. El antecedente que da pie a la presente investigación es mi trabajo etnográfico como asistente de investigación (2005-2010) en la Sierra Norte de Puebla en el marco del proyecto: Etnografía de los Pueblos Indígenas de México del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Este proyecto, convertido ahora en programa, fue financiado desde su origen por Conacyt. Agradezco, de igual manera, al INAH, a sus directivos y coordinadores la oportunidad laboral y de desarrollo profesional que me brindaron. Reconozco también la generosidad de mi casa académica desde 2018, la Universidad Iberoamericana que, vía el Departamento de Ciencias Sociales y Políticas y el Posgrado en Antropología Social, me facilitó el tiempo y otros recursos valiosos para la redacción y publicación de mis avances. Agradezco, a la par de las instituciones mencionadas, el apoyo de la familia Vásquez Ramos en Santa María Tepetzintla, sin cuyo sustento y guía a lo largo de más de una década mi investigación no hubiera sido posible.

Este libro es también fruto de varios accidentes de investigación y de numerosas amistades tan imprevistas como fructíferas, de intensos viajes académicos y de autodescubrimiento: una colisión de mundos. El primero de estos mundos es el de los maseual de Santa María Tepetzintla, Tepe, el pueblo de montaña y neblina en el que me recibieron con apertura y respeto, me alimentaron y me dieron un lugar en sus casas y en sus danzas, sus celebraciones y sus vidas cambiando así la mía. Comienzo mis agradecimientos personales para con toda la familia Vásquez Ramos: Santiago Vásquez y Rosario Ramos, Ángeles Vásquez, Chestochowa Vásquez, Santiago Lira y sus hijas e hijo Noemí, Eva y Santiago; Inés Vásquez y Mario Dionisio, Alejandra Ramos y Raymundo Aldama, Antonio Rayón y Cristina Vásquez. Más allá de la amplia red de la familia Vásquez, están muchas otras voces clave como las de Ramón Ibáñez (†), Manuel Crespo y Julia de la Cruz, Juana Lira, Mateo Calva (†), Domingo Rivera, Manuela Saavedra, Santiago Robles, Cristóbal Gravioto, José Juan Nino Gravioto, José Malpica, Miguel Bravo, Miguel Oropeza y Pascuala Saavedra, David Bravo, Juan Pérez y Candelaria Fernández, Isidoro Pérez (†) y muchas otras personas del pueblo. Especialmente, agradezco a mi amiga y maestra Isabel Vásquez Ramos, a quien debo innumerables referencias y reflexiones que emergieron de sus propias cavilaciones teóricas sobre mis incesantes preguntas. A mi amigo Anastacio Tacho Aguilar, a quien visité en varias ocasiones en San Miguel Tzinacapan, le agradezco nuestras largas charlas que, aparte de amenas y profundas, me sirvieron siempre de contrapunto y control etnográfico.

El segundo mundo es el que germinó durante mi doctorado en la Universidad de Virginia en los Estados Unidos, en donde experimenté una intensa vida académica, la cual fue también una larga práctica etnográfica paralela. En este otro trabajo de campo que ocurría intercalado con la sierra poblana entablé numerosos diálogos y adquirí valiosas enseñanzas intelectuales de los nativos, algunas de las cuales ocurrieron en aulas, conferencias y seminarios. Si he de ser honesto, la mayoría de mis aprendizajes ocurrieron como parte de un flujo de influencias que brotaban espontáneamente: durante caminatas, en bares, en parrilladas o reuniones acompañadas por bourbon y cerveza transformando mi visión como antropólogo profesional. Entre ellos están Roberto Armengol, Feyza Burak Adli, Jaquelin Cieslak, David Flood, Nathan Hedges, Arsalan Khan, Sue Anne McCarthy, Susan Palazzo, Grace Reynolds, Giancarlo Rolando, Sheena Singh y Jack Stoetzel. Debo agradecer en particular a mi querido amigo Justin Shaffner (junto con Vika y Anton) por su decisiva influencia y su apasionado interés por el conocimiento antropológico que terminaron por transfigurar mi forma de inquirir y expandir mis capacidades de invención wagneriana. Entre mis profesores debo reconocer a Jeff Hantman, Jim Igoe, Susan MacKinnon, Richard Handler y especialmente al gran Peter

Metcalf. De manera particular, valoro hondamente el empuje determinante y la dedicación de la directora de mi comité doctoral, Eve Danziger, cuya enorme potencia analítica alteró mis mundos etnográficos y moldeó mi persona académica; a Roy Wagner (†) por sus largas horas de divertidas discusiones y caminatas, por su inagotable entusiasmo por mis escritos, por su lealtad a mis preguntas, inclusive cuando yo mismo estuve a punto de abandonarlo todo; Roy me enseñó, en resumen, que la realidad es solo una palabra que esgrimen usualmente quienes se han agotado de pensar. A Fred Damon le aprecio especialmente por no solo enseñarme a especular en dimensiones socioambientales, sino también por alimentarme en tantas ocasiones con su deliciosa comida, por recibirme junto con su esposa Nancy en su casa como un miembro más de su familia y, sobre todo, por su estoicismo ante mi vasta ignorancia, facilitándome al mismo tiempo algunos de los mejores materiales y preguntas de investigación que tuve durante mis estudios y que terminaron por volcarse en este libro.

El tercero de mis mundos está conformado por mis colegas y maestros de México, una disímil familia académica que transita a lo largo de distintas instituciones, proyectos y épocas, ante quienes declaro mi enorme gratitud. La lista seguramente incompleta, incluye a Eliana Acosta, Reyes Álvarez, Enrique Carreón, Pame Castillo, Marco García Franco, Alain Giraud, Mauricio González, Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez, Carlos Hernández Dávila,

Israel Lazcarro, Giomar Ordóñez, Iván Pérez, Óscar Pimentel, Antonio Reyes, Laura Romero, Leopoldo Trejo y mis queridos colegas de la Universidad Iberoamericana: Roger Magazine y Emiliano Zolla. Agradezco también a Alonso Zamora, quien me ayudó con algunas traducciones que habían permanecido en inglés durante varios años, así como con ciertas estratégicas interpretaciones sobre mis textos. De entre mis colegas, debo destacar mi reconocimiento para Natalia Gabayet por su lectura comprometida, valiosos comentarios y apoyo logístico hacia el final de la redacción del manuscrito, una amistad como pocas. Con todos lo aquí mencionados he mantenido ilustrativas discusiones temáticas; sus trabajos, no todos citados necesariamente, influyen por momentos en este libro que a partir de ahora se suma a esa biblioteca que hemos construido en ruidoso conjunto.

Entre mis maestros debo agradecer primeramente a Alfredo López Austin (†), quien durante mis estudios de maestría en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) tuvo a bien presentarme su mundo mesoamericano y, con paciencia, mostrarse lo suficientemente interesado con mi modesto trabajo como para que yo regresara después de cada temporada de campo a charlar con él después de clase. En esa misma universidad fui alumno de Leopoldo Valiñas (†) a quien agradeceré siempre por enseñarme no solo gramática y vocabulario de la lengua náhuatl sino, con su ejemplo, a entender los compromisos políticos que toma quien pretende hablarla. A Saúl Millán, quien fue mi jefe varios años, debo un agradecimiento y un cariño enormes y le reconozco los innumerables aprendizajes que me ha aportado a lo largo de mi vida profesional. A Pedro Pitarch le aprecio su cálida sorpresa inicial y su entusiasmo editorial después para con mi trabajo, esto mientras el suyo me ha servido de inspiración. Le agradeceré siempre a Carlos Mondragón el impulso no menos que revolucionario para mi formación académica llevándome, de la mano, a la Universidad de Virginia sin casi conocerme. Finalmente, agradezco a Johannes Neurath, gran trickster antropológico, por su incesante curiosidad por mis escritos durante más de una década, por hacerme preguntas difíciles y por rever siempre las cosas que pienso de forma tan provocadora. Un desprendimiento posterior de este mundo me lo han regalado mis alumnos del posgrado en Antropología Social en la Universidad Iberoamericana, de quienes he tenido la enorme oportunidad de reaprender y compartir algunas de las ideas que llegan a este libro, gracias pues a Petras Antonelli, Mariana Bribiesca, Adrián Fundora, Tobías García, David González, especialmente a Samantha Lucci y Oscar Ulloa quienes me ayudaron revisando la bibliografía al final del proceso.

Hay un mundo más para el cual reservo mi mayor agradecimiento y es el que me ha otorgado mi familia. Agradezco primero a mi madre, la señora Rosario Rebolledo Mota, su amor total, su bravura inigualable y su generosidad a puño. Al colectivo de familias Ruizpalacios: Guillermo y Beatriz; Rodrigo, Laura, Rodrigo Jr. y Pedro; Alonso, Ilse, Tomás y Martín, les agradezco enormemente por esa gozosa algarabía que me acompaña y que alimentó de forma indispensable los trabajos tras este libro. Finalmente, a mi pareja y gran compañera de ruta en mis investigaciones, Beatriz, a ella agradeceré siempre su bendito desatino al unir su vida con la mía y desde entonces a la fecha motivarme de múltiples maneras, visibles e invisibles. A mi pequeño Antonio, le agradezco regalarme con su amorosa llegada el Tiempo.

Praga, 25 de mayo, 2023

Capítulo 1

Enredos de vida

Mundos de artificio

¿Es posible vivir fuera del Antropoceno? ¿Hay una humanidad posible más allá del antropocentrismo, asumido como una condición universal? ¿Qué hay de las vidas que transcurren y surgen en los intersticios de cada época? Estas preguntas han sido hechas por diversas autoras que replantean la unicidad tácita del Antropoceno, asignando responsabilidades colonialistas, matizando el antropocentrismo subyacente y mirando, en cambio, la interdependencia multi-especie, las habilidades de respuesta y las inusitadas vidas emergentes (Davis y Todd 2017, Haraway 2016, 2017, Kopnina 2012, Povinelli 2001, 2016, Stengers 2010, Stengers y Zuleta 2022, Tsing 2015, Tsing et al. 2017, 2020). Desde una etnografía de largo aliento, sustentada en una observación participante y una teoría etnográfica (Goldman 2006, Pitarch 2020), este libro es también un ejercicio de fabulación especulativa (Haraway 2016) y de manifiesta co-invención (Wagner 1981) que busca responder, quizá parcialmente, las preguntas anteriores.

Este libro trata de las vidas de las personas que se identifican colectivamente como maseual en el pueblo de Santa María Tepetzintla, en la Sierra Norte de Puebla en México y de las maneras en las que crean relaciones con el espacio que las rodea; especialmente, cómo dichas relaciones les permiten entender, comunicar y transformar sus condiciones de vida como efecto de acciones comportamentales, morales (ethos) y ecológicas (oikos). Desde la perspectiva maseual, el paisaje humano y no humano originan otro que no admite divisiones entre lo social y lo natural; por el contrario, lo integran convirtiéndolo en un paisaje etoecológico (Haraway 2016). Este ambiente se rige bajo su propio código moral el cual es realimentado por evidencias ambientales: materializaciones de un mundo recursivo. Esto es, que cada problema y cada relación se reproducen en otras similares, pero con distinta escala.

Así, un danzante mueve su cuerpo del modo en que un espíritu camina; se comporta como un ser ancestral y gesticula como un animal que a su vez imita a un danzante; un grupo de danzantes se torna en un mismo y enorme ser. Un hombre es invitado para consumir una ofrenda como lo haría un ancestro, como lo haría también un animal, en ocasiones él mismo se identifica como la ofrenda que luego mastica, como el ancestro muerto que, hambriento, devora algo que aún está un poco vivo; un adivino visita lugares lejanos desde su altar con el reflejo de la luz en la cera caliente que se expande caprichosa en un vaso con agua, se mueve entonces con el viento y es también el viento que él mismo detecta en su propio vaso. Estas y otras incepciones entre alteridades y escalas se vinculan entre sí mediante códigos de palabras, acciones, lugares y afectos, encontrándose en algún momento en la ceremonia, el experimento y la inquisición filosófica. Por ello, se torna difícil e incluso irrespetuoso delimitar las fronteras entre tales acciones: naturaleza y cultura colapsadas ante el ímpetu de las teorías y prácticas locales. Algunos ejemplos de ello están presentes cuando una persona maseual intercambia granos de maíz con un compadre y lo celebran juntos llevando a sus respectivos campos de cultivo ofrendas de comida, alcohol e incienso junto con las semillas; cuando un campesino afirma que las plantas de maíz que siembra no son sino aparatos vegetales que, astutamente, extraen el grano preexistente de la montaña y que el resultado más que un regalo es, en efecto, un robo al tiempo; cuando son los árboles quienes otorgan su permiso para ser talados si se les trata primero como personas y se les saluda con respeto.

Es entonces cuando reconocemos acciones que en su lógica y eficacia revelan algo más que ingenio tecnocientífico o tradición cultural, son acciones integrales y expansivas de vivir el mundo. Así, el término etoecología se torna más útil que extraño para nombrar este cúmulo de prácticas e ideas desbordadas sobre los límites de las nociones de cultura y naturaleza.

La formulación artificial de etoecología nombra existencias que emergen en medio y en contra de los cánones hegemónicos dentro de la biología especista pretérita. Lo etoecológico es aquello que concurre en los intersticios del discurso científico, registrando enredos de vida que se insinúan y reproducen alrededor y por debajo de esos grandes legajos recibidos. Tal artificialidad, que puede resultarnos chocante, debe recordarnos en todo caso, que conceptos tan naturalizados como cultura, sociedad o naturaleza no son más que composiciones similarmente artificiosas. Si, como argumenta Hamilton (2013), el reconocimiento actual de la milenaria geoingeniería humana marca el fin de las ciencias sociales –disciplinas mayormente estructuradas a partir del idealismo dual kantiano en el que el espíritu humano puede existir independientemente del mundo a su alrededor y viceversa–, señala también la necesidad de reemplazar tal paradigma con algo más. El primer paso de un programa de tal envergadura –uno que sucediera a las ciencias sociales– tendría que empezar por reformular la narrativa de sus historias, no como grandes arquitecturas mentales, sino como imbricaciones entre especies, neuronas, biomas y genomas, tanto como entre ideas, jerarquías, lenguajes o ceremonias. Un paso anterior sería, tal vez, el que intento dar en este libro: remezclar, una vez más, las usualmente exclusivas categorías sociales recibidas para provocar la emergencia de sus intersecciones con algunas otras imágenes asumidas como ambientales para acercarme a eso que finalmente preocupa a los maseual con quienes he trabajado.

Específicamente, los textos que componen este libro exploran ámbitos como las danzas tradicionales, la adivinación, la muerte, ciertas ceremonias domésticas dirigidas a recuperar la salud amenazada por los muertos, así como una serie de ascensiones grupales a las montañas locales como forma de diálogo con los cuidadores del mundo. Dichas actividades, estudiadas por separado y bajo un lente, digamos clásico, podrían categorizarse como antropología de la religión y el chamanismo, estudios sobre mitología y ritual, etnografía sobre danzas, muerte, cuerpo y persona, o bien como un estudio en torno a los desastres y preocupaciones ambientales actuales.

No obstante, tales actividades pierden su carácter de parcelas temáticas al ser estudiadas como una experiencia integral que reúne imágenes, organizaciones y acciones ligadas entre sí, en torno a una misma preocupación a la que es posible acceder mediante una observación de larga duración, cercana y en contextos de co-presencia y simultaneidad, es decir, como expresiones de una gran experiencia del mundo (Ingold 2000, 2011). Este reajuste en la forma de mirar y el hecho de compartir, algunas veces, grupos de participantes con quienes estas temáticas son parte de la conversación alrededor de una taza de té o café hacen que los ámbitos disciplinares clásicos dejen de ser gavetas temáticas y se entrelacen gestando una profunda necesidad de reconocer, como condición última para la continuidad de la vida, la fuerte interdependencia que hay entre los ámbitos citados. Recientes estudios antropológicos con distintos pueblos originarios e indígenas de México han destacado también cómo la ritualidad, supuestamente un espacio primordialmente religioso, y la misma acción política asumida inversamente como un ámbito de lo secular, se encuentran en realidad ligadas a la interpretación y potencial resolución de conflictos ambientales locales (Fujigaki 2020, González 2020, Neurath 2021, Ulloa 2022, Questa 2018a).

Para comenzar esta exploración antropológica hay que partir por visualizar el paisaje serrano como un manto de parches, un ensamblaje de montañas, neblina, vegetación, milpas y asentamientos humanos, regido por órdenes que exceden o, al menos no coinciden, con lo delineado por el conocimiento científico en sus campos como la agricultura, la biología, la meteorología, la ciencia política o la misma antropología. Cuando hablo de paisaje serrano maseual, espero distinguirlo de la noción occidental estándar que tiende a asociarlo ya sea con el reino de la naturaleza, la esfera de la cultura, o bien, un compuesto de ambos. En efecto, el término paisaje inevitablemente evoca, en el pensamiento occidental, una doble acción: un intento de objetivación y otra de contemplación. Es decir, el paisaje o el mundo existe en el exterior de cada persona y es, mayormente, extraño a ella; en contraposición, la persona resulta incognoscible para la mayor parte de ese paisaje. Esta separación entre paisajes como conjuntos de objetos por clasificar y sociedades humanas entendidas como conjuntos de sujetos flotantes es la base de la constitución moderna que estipula Latour (1993) y, como famosamente apuntó Merchant (1980), es también la imposición de una historia que inventa un conocimiento científico masculinizado y masculinista que pretende dominar una naturaleza presuntamente feminizada y desposeída de una propia historia (ibid.). Estas dos parejas de oposiciones asimétricas (sujeto-objeto, masculino-femenino) y otras problemáticas oposiciones sucedáneas (civilización-barbarie, orden-caos) subyacen en casi cualquier aproximación a la idea de paisaje desde la cultura occidental.

En contraste, las concepciones maseual del paisaje o del mundo no parten de tales dicotomías de dominación de la otredad o de su alienación. El mundo es concebido desde su alteridad feminizada y masculinizada, mientras es conformado por diversas agencias socializantes que lo mantienen en procesos de continua subjetivación. El paisaje, o el mundo que habitan los maseual se llama tlaltikpak, la superficie o faz de la tierra, y está a cargo de una pareja, masculina-femenina, de entidades ancestrales, no humanas, conocidas como tlatikipanojke o los mantenedores. Mucho del mundo maseual está cubierto por densos bosques que los maseual llaman monte o kowjtla, un término que indica, como veremos a lo largo del libro, un lugar pulsante, habitado por numerosas formas de vida cruciales para su reproducción. Esta pareja cuida a los animales, plantas y personas humanas, regulando las múltiples capas de relaciones: fertilidad, lluvia, sequía, vida, muerte; demanda también ciertas acciones de retribución y reconocimiento. En otras palabras, el paisaje maseual serrano existe en un enredo de interacciones regulares e importantes que contiene y proyecta. El paisaje puede definirse, en un primer acercamiento conceptual, como una materialización histórica multiescala (desde campos de cultivo hasta regiones) conformado por espacios diversos de intermediación de relaciones humano-ambientales (Hirsch y O´Hanlon 1995) en cierta tensión dialéctica de transformación mutua (Crumley 1994), es decir, hablamos de paisajes antropogénicos a través de largos periodos (Balée 2006). Por tanto, en vez de hablar del paisaje como la suma de los elementos orográficos, relaciones ecosistémicas y patrones climáticos, en este libro el paisaje o tlaltikpak debe ser considerado como la suma de los lugares-personas actuando en una naturaleza agentiva y sociable (Humphrey 2013, Århem 1996,