El problema del conocimiento

Por Efraín Zenteno Vásquez

He aquí el desarrollo de diversos temas contemporáneos en que se advierte la capacidad prolífica del autor con la cual, además de mostrar un cierta originalidad, se pasea por temas cruciales de la filosofía y de las ciencias, como la relación entre razón analítica y razón dialéctica, la cultura y la educación, estos últimos en el marco de la Ilustración; el tema del amor y la felicidad; el desarrollo crítico de la ideología de la delincuencia de Michel Foucault, las determinaciones de la escuela de Frankfurt. Sobre la necesidad del derecho y la moral; un análisis en cuanto a la microfísica, y el complejísimo desarrollo del universo y la vida biológica. Todos temas desarrollados en base a un conocimiento acucioso de estos y con un exigente y ágil análisis crítico racional.
Este libro que nos ofrece Efraín G. Zenteno Vásquez nos introduce y hacen pensar en las diversas dimensiones humanas del conocimiento que se están dando, de modo que es necesario que lo tengan presente en vuestras consideraciones lectivas.

• Idioma: Español
• Editorial: Letrame Grupo Editorial
• Fecha de lanzamiento: 22 may 2023
• ISBN: 9788411810104

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ISBN: 978-84-1181-010-4

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A mi hijos Tomas y Nicolás con amor.

Introducción

Existen algunos temas en la sociedad actual que atravesamos por la categoría de razón se encuentran en interdicción de manera manifiesta. Es así como el concepto o mejor dicho la categoría de evolución social (que contiene el concepto de proceso que establece niveles distintos de complejidad social, esto es estadios de desarrollo que van de lo más simple hacia lo más complejo), aparentemente sufre con el pensamiento estructuralista un fuerte remezón, por lo menos en el ámbito de las comparaciones culturales y de organización social.

Por otra parte, los conceptos de conciencia, percepción y estructura toman fuerte connotación en las ciencias en general y, en particular, en la filosofía debido a la irrupción ¿impremeditada?, precisamente, de la concepción estructuralista que, junto a otras visiones, estremecen los cimientos del pensamiento occidental, generándose una disputa, una confrontación teórica por la hegemonía del saber entre ésta y la vieja y ya clásica razón dialéctica.

Pero, más aún, la misma razón científica, en su acepción más general, se encuentra en cuestionamiento, ante los resultados últimos de su aplicación e instrumentalización en la sociedad actual. De modo que más que dar verdaderas soluciones a los problemas del hombre se vuelve contra éste por sus consecuencias.

Esto son los temas que intentaremos delinear si no concluyentemente, al menos en forma suficiente.

La categoría de Evolución

Aun cuando desde el punto de vista del método y de la percepción científica, Merleau-Ponty (fenomenólogo) y Levi-Strauss (estructuralista) presenten una semejanza presentista, en otros aspectos conciben la realidad con ciertas diferencias importantes. Es así que, a pesar que Merleau-Ponty no explicite su posible aceptación de una perspectiva biológica y social evolutiva del hombre, podemos vislumbrarla implícitamente cuando afirma que los tres órdenes: físico-químico, orgánico o vital y conciencia o espíritu no pueden ser reducidos unos a otros, porque ello sería explicarlos a la manera del burdo causalismo clásico, es decir, no es posible concebir como fundamento válido de lo orgánico y de la conciencia el orden físico-químico, porque ello sería reducir y constreñir a un orden, por decir así, inferior lo que en verdad es superior. En Merleau-Ponty se pone de manifiesto la tradicional concepción que se hace de la perspectiva evolucionista. Pues, si bien es cierto, como nos dice este autor, cada orden de la realidad, que hemos mencionado más arriba, corresponde a una determinada y diversa estructura y, por tanto, a distintas significaciones que la conciencia capta al nivel de la percepción, estos órdenes o "estructuras que se entrelazan y no como mera yuxtaposición, sino que, por el contrario, en un todo dialéctico. La perspectiva evolucionista ya no es posible de ser interpretada a la manera del estrecho materialismo causalista que explica, por último, a la conciencia desde fuera de ella por una reducción meramente empirista y que, por esto mismo, atomiza a la conciencia; sino que, por el contrario, se hace imprescindible concebirla tanto en su dimensión dialéctica estructurante, como en su dimensión dialéctica estructurada.

He aquí un determinismo, sí, pero no absoluto, sino relativo, donde se ponen en juego las determinaciones causales de la contradicción y la condición azarosa de dicho juego. Por esto es que la conciencia se presenta en el hombre como una capacidad de relativa libertad. De ahí el carácter determinado y a la vez creativo y transformador del hombre respecto de las cosas, su capacidad de transformar y remontar más allá, por ejemplo, en lo social, el estado de cosas actual en que se encuentra inmerso. Por ello no se trata, en lo social o cultural, de aplicar el concepto de evolución a la manera de un biologicismo o naturalismo, como lo quiere un Popper, al señalar que como lo evolutivo, precisamente en el orden de lo social, estaría determinado por las leyes de la naturaleza, habría que esperar pacientemente que se cumpla el decurso evolutivo en el tiempo y en el espacio social, sin ninguna ingerencia por parte del hombre en términos concientes. Situación o interpretación con la cual Merleau-Ponty no está de acuerdo cuando afirma que la conciencia por sí misma se compromete con la realidad, cualquiera sea ella, aun cuando tal compromiso no sea necesariamente voluntario, en la medida que dicha conciencia es intencional. Es así que Merleau-Ponty se aparta radicalmente de tal concepción, que puede ser resumida en la afirmación del mismo Popper: dejar hacer, dejar pasar y que constriñe esencialmente la real dimensión del hombre.

Por otro lado, en Leví-Strauss, que comprende la categoría de evolución en un sentido reduccionista, el estudio y análisis que realiza de los diversos pueblos y sociedades, se orienta explicando desde un punto de vista estructural muy particular, propio de su concepción estructuralista de las sociedades, basado esencialmente en la invariancia absoluta de las estructuras que constituyen las relaciones en un sistema, aceptando en último término la diacronía de ellas posibilitada sólo por fuerzas extrañas y externas, y no por relaciones dinámicas internas a las mismas estructuras. Nadie podría no aceptar la afirmación de Lévi-Strauss de que la verdad del hombre reside en el sistema de sus diferencias y de sus comunes propiedades (El pensamiento salvaje. Pág. 329), pero, para adelantar algo, el mismo Lévi-Strauss olvida las comunes propiedades de los hombres más esenciales y queda atrapado en la dimensión diferenciada de las sociedades (y de los grupos), al querer salvar a las sociedades primitivas de la calificación de inferiores respecto de las contemporáneas. En nuestra opinión las calificaciones de más simples o más complejas no son sinónimos de inferior y superior respectivamente, sino que connotan sólo estadios diferentes de desarrollo. Está visto que las sociedades industriales, por ejemplo, no han resuelto aspectos de la vida del hombre como es la profunda y diseminada pobreza, a pesar de su profusa tecnología. No es menos cierto que otros aspectos de la existencia humana fueron resueltos de mejor manera por los pueblos primeros, como es el caso de la tenencia de la propiedad, aunque ésta se debió a condiciones económicas y sociales objetivas muy particulares, etc. Por esto es que, históricamente hablando, nadie puede desconocer las originales posibilidades de desarrollo que pudieron contener en sí todos los pueblos primitivos, y forzoso es que así fuese, pues la idea de proceso evolutivo obligadamente nos remite a los antecedentes de las culturas actuales, de manera que éstas no pudieron haber existido sin las culturas y pueblos primeros. De ahí que la categoría de evolución ocupe un rango universal del desarrollo humano. Pero, en fin, en su polémica contra el evolucionismo, que en un sentido se justifica esencialmente contra el darwinismo social, Lévi-Strauss pierde de vista la realidad que estudia respecto de su conjunto. Y esto, lo lleva a postular otro de los tantos determinismos, si no al modo del causalismo mecanicista, sí a la manera de una analítica estructuralista que deja fuera de la realidad la diacronía como fenómeno histórico que, en último término, justifica el argumento que define sólo sociedades diferenciadas que no tendrían ninguna unidad de sentido, a pesar de los asertos de la antropología y, más precisamente, de la propia etnología que demuestra lo contrario.

Conciencia y Estructura

No nos referiremos aquí al desarrollo o análisis crítico de una conciencia en sí, pues no tendría sentido, ni a una descripción de ella, ambos temas, por lo demás, ampliamente analizados por Merleau-Ponty en Estructura del Comportamiento, y a través de toda su obra, sino que tratáremos de establecer las coincidencias y diferencias que presentan tanto este autor como Lévi-Strauss respecto de las relaciones entre conciencia y estructura.

Pareciera ser que nada tendría que ver Lévi-Strauss con el concepto de conciencia (como etnólogo), pero en el Pensamiento Salvaje. Nos dice: Porque la Etnología es ante todo una psicología... Tal afirmación nos permite creer que verdaderamente, este autor, se preocupa de la Psicología, aunque sea indirectamente, y por eso mismo de la conciencia, de tal modo que nos será factible adentrarnos de lleno en nuestro tema.

Tanto en Merleau-Ponty como en Lévy-Strauss la conciencia comporta estructuras, y esto porque entre estructura y conciencia hay una relación interna de significación. Como bien afirma Merleau-Ponty: la estructura es para una conciencia. Debido a esto es que la estructura no puede ser definida en términos de una pura realidad fáctica, sino que, en términos de conocimiento, no como una cosa del mundo físico, sino como un conjunto dialéctico perceptual. Así la conciencia, para Merleau-Ponty, no sólo capta, a través de la situación dinámica de la percepción, una determinada estructura en su significación interna, sino ella misma es capaz de elaborar y crear nuevas estructuras, a partir de las formas que sustentan tales estructuras, porque ella misma es significación. Por esto mismo, la conciencia es en términos dinámicos. Es decir, que la conciencia no sólo es en el orden de un determinado espacio vivido, sino que a la vez se hace constantemente presente en el orden temporal histórico, puesto que las condiciones de existencia espacial son indiscernibles en el todo en que colaboran y recíprocamente la esencia del todo no puede ser pensada concretamente sin ellas y sin su historia constitutiva" (E. del C., pág. 288).

Mas, en relación con Lévy-Strauss sucede otro fenómeno, puesto que la conciencia es eminentemente espacial, antes que temporal. Hay aquí no una simultaneidad de lo temporal y de lo espacial, como en Merleau-Ponty, sino que una escisión en que privilegia lo especial por sobre lo temporal. Y es así como la conciencia se inmoviliza en una de las dos dimensiones de la percepción: Si la actividad inconsciente del espíritu consiste, como creemos, en imponer formas a un contenido, y si esas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus –antiguos, modernos, primitivos, civilizados-... (Antropología Estructural, pág. 28). Y esto porque el propósito mismo de la etnología, que rechaza finalmente a la Historia, constriñe e impone, a Lévy-Strauss, una determinada concepción de no sólo inconsciencia sino de conciencia que siendo la prolongación de aquélla tendría limitadas percepciones de las relaciones existentes entre estructura y conciencia por el carácter pasivo que la constituiría. Puesto que la Etnología se propone sólo descubrir (más allá de las representaciones que de su cultura se dan los hombres y de las manifestaciones de los hechos sociales, de los que el historiador se ocuparía) las propiedades ocultas del pensamiento. Más aún, la Antropología Estructural ve en esta distinción el criterio de separación y de la complementariedad de la Etnología y la Historia. Complementariedad que, finalmente, es rechazada por la supuesta superioridad absoluta de la percepción etnológica. Y es así como Lévi-Strauss interpreta la fórmula: Los hombres hacen su propia historia, pero no saben que la hacen, como la indicación de la doble vía, histórica y etnológica, considerando esencialmente a la Etnología como la ciencia llamada, y sólo ella, a descubrir el conjunto de leyes que darían cuenta de la realidad del pensamiento y de las diversas sociedades, y que han de encontrarse permanentes y ocultas.

La Etnología no se define, pues, tan ampliamente, como quisiera Lévi-Strauss, como cualquier psicología del inconsciente.

Ahora bien, si, como dice este autor, las formas que impondría el espíritu a nivel inconsciente son fundamentalmente las mismas para todas las culturas, la consciencia de estas formas no podría sobrepasarlas y, por tanto, tener capacidad de transformación de ellas, de renovación y movilidad de tal manera que la conciencia presentara, por lo menos, una libertad relativa respecto de su estado actual. Esto nos plantearía una concepción de las leyes, en cuanto a su interpretación y operatividad, tanto en la conciencia como en las estructuras culturales y sociales en términos fijos, estáticos. Aquí se nos presentaría una oposición irreductible y absoluta: Historia y Etnología se repelerían mutuamente, del mismo modo que concebiríamos que tanto la conciencia como la estructura habrían de ser inconciliables.

Por otro lado, cuando Lévi-Strauss utiliza la categoría de inconsciente, propia de Sigmund Freud, aunque muy modificada, ¿no podría hacernos suponer que las formas fundamentales del espíritu emergerían directa o indirectamente de estructuras de la naturaleza? ¿Esto no nos impulsaría a deducir que la conciencia, previo paso por la inconsciencia, estaría previa y determinantemente ya estructurada, aunque sea por las formas que la naturaleza se da a sí misma? ¿Cómo, entonces, la conciencia podría permitirse el lujo, a su vez, de conformar libremente (aunque fuese parcialmente) nuevas estructuras? Pareciera ser que en Levi-Strauss existiera una contradicción interna. Pues, por una parte, lo mismo que Merleau-Ponty, nos plantea que la conciencia es estructurante, ya que las relaciones entre ella y la estructura no están basadas o fundadas en las relaciones de fuerza fisicoquímicas, y ni aún en las relaciones fisiológicas del campo orgánico, sino que, por el contrario, en las relaciones de significación, pues, la conciencia misma es intencionalidad y perspectivista, por su carácter perceptivo, como señaláramos antes. Pero, por otro lado, la conciencia en Lévi-Strauss, pareciera que se comportara a la manera de un mero receptáculo, que sólo tendría, no la intención ni la voluntad, sino la capacidad, por decir así, de encontrarse con el objeto, o, mejor dicho, con la cosa para recibirla, por fortuna pasivamente. Y si así fuera, estaríamos frente a una conciencia que pretendería atrapar ni un fenómeno, como señala Merleau-Ponty, sino que, por el contrario, estaríamos frente a una conciencia que sólo desea (sabe uno por qué fuerzas extrañas a ella) coger la cosa en sí, con el objeto de alcanzar el sentido ontológico de su propio ser y su fundamento, al coger al Ser en sí. Pareciera que Lévi-Strauss peca de aquello que tanto ha objetado Merleau-Ponty a la Gestaltheorie, porque creería encontrar ya dadas las formas ocultas a nivel de la realidad, como si la conciencia sólo tuviera por trabajo el captarlas plenamente ya realizadas y no tuviera, por el contrario, que dirigirse estructurando y transformando los diversos órdenes de la realidad, con lo cual participa como una de los momentos de un todo de causalidades circulares, que manifiesta un dinamismo interno dialéctico: La Gestaltheorie ha creído que una explicación causal e incluso física seguía siendo posible a condición de que se reconociera en la Física, además de las acciones mecánicas, procesos de estructuración. Pero las leyes físicas no proporcionan, como hemos visto, una explicación de las estructuras; representan una explicación en" las estructuras. (La E. del C. Pág. 268).

Por otro lado, ¿cómo puede la conciencia, aún la científica, pretender conocer aquello que se encuentra subsumido en la inconciencia, cuando se plantea que la conciencia-inconciencia se encuentra vacía de aquello que no conoce? Aun cuando, la conciencia se movilice para captar las formas inconscientes no lo lograría, puesto que tampoco sabría lo que