Supuestos para un diálogo: Precisando fronteras teológicas

Por Cristián Sotomayor Larraín

Supuestos para un diálogo comienza con la palabra "supuestos" porque uno de sus propósitos es dejar ver algo de lo que yace oculto en las conversaciones sobre materia religiosa. No es infrecuente suponer que son temas para cuyo dominio basta con el conocimiento de otras materias. El propósito de estas aclaraciones es hacer los diálogos más fructíferos al entender mejor el contexto y alcance de las preguntas y afirmaciones entre los interlocutores. El contenido se presenta de modo esquematizado y claro, enviando a notas las referencias eruditas que fundamentan el texto, el que puede entonces también entenderse sin recurrir a ellas.
El libro comienza con una presentación panorámica de los modos en los que, por mucho tiempo, se ha planteado el tema de Dios. Luego trata sobre algunas formas de acceso a la realidad divina para posteriormente ilustrar algunos efectos que la relación con Dios tiene en distintos aspectos de la vida humana.
La última parte contiene una sección de Anexos con documentos ilustrativos de las materias explicadas en el texto. Siguiendo su fin práctico de preparación al diálogo, esta sección se inicia con un Vocabulario de Términos Difíciles. En él se explican los significados equívocos de algunas palabras empleadas en esta materia, los que, por ignorados, se suelen extender inadvertidamente del uso coloquial al ámbito religioso y producir malentendidos.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones UC
• Fecha de lanzamiento: 15 oct 2020
• ISBN: 9789561427037

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vital.

Capítulo 1º

Los planteamientos de la cuestión de Dios

Introducción

Me resultó difícil encontrar la palabra adecuada para titular el primer capítulo. La que primero se ofrece es problema, de modo que el título habría quedado así: El problema de Dios. Y se ofrece primero porque coloquialmente casi cualquier cosa es un problema. Pero esa solución no se puede aceptar, porque sería falsear el planteamiento insinuando que Dios es un objeto, aunque no sea material sino solo un objeto de preocupación intelectual, lo cual es falso.

Los problemas son sobre objetos, porque problema es lo que está delante del sujeto y separado de él; es, por lo tanto, aquello con lo que —cuando es material— me puedo tropezar. Procede de pro = delante + bállo = lanzar, proyectar; por lo tanto, objetuar, poner delante como objeto frente al sujeto. Problema se usa en griego para significar, por ejemplo, lo que sobresale, como un promontorio, un cerro que sobresale en un paisaje o la proa del barco porque va adelante.

En Gabriel Marcel (+1973), misterio y problema se refieren a aspectos distintos de la realidad y esta diferencia viene al caso aquí: "[…] la diferencia entre problema y misterio no significa que el primero sea accesible y el segundo, incomprensible. Problema es simplemente lo que se me propone, pero lo que se me propone siendo externo corresponde a lo dado. Misterio, en cambio, es ‘algo en lo cual me encuentro comprometido, y cuya esencia es, por consiguente, algo que no está enteramente ante mí’"¹.

Decir que Dios es problema implica decir que es una cosa del mundo y que por eso tiene, por ejemplo, límites y ubicación espacial. De haber Dios, no puede tener las limitaciones de lo que llamamos problema. Por esto es impropio y engañoso decir que Dios sea problema, porque es insinuar lo que no es.

Otra posibilidad habría sido emplear el término clásico y teológicamente consagrado, que es misterio, por lo tanto, el título hubiera sido El misterio de Dios. Pero es inconveniente para un tratamiento del tema desde la perspectiva fronteriza que este curso pretende, porque misterio es un término que se malentiende, es término engañador, difícil (ver en VTD²), porque insinúa —debido a su sentido coloquial— algo distinto al significado teológico. En un diccionario castellano general, misterio es 1. Cosa arcana, incomprensible; 2. Cosa muy reservada, de la que no se quiere que se sepa y no se da a conocer; 3. En sentido religioso, misterio. Como se ve, privilegia precisamente —en sus primeras dos acepciones— el sentido de desconocido que es lo que prima en el uso coloquial, pero es, en el sentido teológico, secundario³.

Su etimología es discutida. Según algunos, el sustantivo vendría del verbo múw = cerrar⁴. Cerrar la boca, callar, y, por eso, no revelar. Mustés, era el iniciado en las religiones mistéricas acerca de cuyos contenidos debía callar ante los no iniciados.

El sentido coloquial de misterio es inadecuado para Dios porque se usa de cosas mundanas: por ejemplo, quién se robó la plata o quién mató a tal persona. Esos misterios lo son accidentalmente porque una vez que se sepa quién lo hizo, dejará de ser misterio. Ese no es el caso de Dios, que no es cosa mundana y que no es accidental ni transitoriamente misterio, sino definitivamente tal. El concepto mundano de misterio retiene solo el aspecto de desconocido que en lo que toca a Dios es verdadero, pero no asume —como se suele pensar— que Dios sea incognoscible, sino que es inagotable. No importa cuánto sepamos de Él, pues siempre será limitado nuestro conocimiento, aunque este sea —parcialmente— verdadero. En el sentido teológico⁵, Dios es misterio por lo que es para nosotros (inevitablemente) y lo es, primero, por la desproporción entre lo absoluto y la capacidad cognoscitiva humana (no lo es para sí mismo, porque implicaría decir que es imperfecto, e.d., limitado y no absoluto y que no se entiende a sí mismo). Dios es misterio para nosotros porque es ilimitado, e.d., absoluto. Esto implica que es inagotable para la mente humana, difícilmente abordable y algo que al hombre le resulta siempre parcialmente oscuro. En segundo lugar, lo es porque todo tiene relación con él (aunque es distinto a todo), es el fundamento de todo lo fundamentado, de lo que no es absoluto. Todo es en relación con él.

Como tercera posibilidad se me ocurrió cuestión. Quaestio es un asunto a conversar, a discutir, a examinar. Me pareció más neutro ya que nos podemos preguntar sobre cualquier realidad y también sobre Dios. Es la palabra que tiene menos preconcepto inconveniente. Cuestión no prejuzga de la calidad de la cosa sobre la que se pregunta o conversa. Este término da cabida a muchas realidades y también a Dios. Se puede objetar que es impreciso, pero no me parece que sea vago por el hecho de no precisar el tipo de ser del que se trata. Me parece que es amplio y eso es lo que se busca, amplitud, para dar cabida también a Dios. Entonces quedamos en el título: La cuestión de Dios para decir que, cualquiera que sea su realidad, es la materia o tema de la que vamos a tratar.

MODOS DE PLANTEAR LA CUESTIÓN DE DIOS

La intención de esta sección es dar una visión sinóptica de los modos en que con frecuencia y, por mucho tiempo, se ha planteado la cuestión de Dios. Para que vean dónde se ubican uds. y para que tengan conciencia de que hay muchos modos de plantear la cuestión. Comenzaremos por los plantanteamientos filosófico y religioso, que se distinguen claramente y son complementarios. Luego presentaremos tres planteamientos que son característicos y han persistido: el ateo, el agnósitico y el deísta. Nos hemos expresado en singular, aunque sin desconocer que hay matices importantes en cada uno de ellos que tal vez haría más preciso hablar en plural.

El planteamiento de algo es el modo de pensar sobre eso. El planteamiento es, por lo tanto, una obra intelectual que quien lo plantea. Y, como toda visión humana, es condicionada, relativa. Ningún planteamiento es exhaustivo porque el pensamiento humano es limitado. Puede objetarse que Dios —de haberlo— es simple y por eso admite un solo planteamiento. La respuesta a la objeción es sencilla: el objeto puede ser simple, pero el hombre que es el planteante no lo es, y conoce el objeto simple de modo compuesto (p.ej., discursivamente). La relatividad del planteamiento la da —en este caso— el planteante y no el objeto.

Es necesario preguntarse ¿cómo aparece⁶ Dios a la conciencia humana? El aparecer al intelecto es el modo en que algo se hace accesible. No es la totalidad de la realidad de lo percibido, sino aquel aspecto de él por donde el conocimiento comienza. La apariencia de algo es lo perceptible de algo. La conciencia no es aquí la conciencia moral, sino la cognoscitiva, e.d., el hecho de darme cuenta de que me doy cuenta de algo, o de saber que sé algo. ¿Cómo aparece Dios a la conciencia? Aparece como significado del mundo. Como significado del conjunto de lo que hay, excepto Dios mismo, e.d., aparece con motivo de lo que no es Dios. De modo que lo no-Dios opera de significante de Dios, quien no aparece directamente a la conciencia sino solo indirectamente. Debido a lo anterior, hay que decir ahora algo sobre el significado.

Significado es algo intelectualmente receptible en significantes. El significante 5 me dice la cantidad cinco. El significante V le decía a un romano lo mismo.

El significado es una realidad que reside en el intelecto del que la entiende. Y que es alcanzada por mediación de otra realidad, el significante, que —en sí mismo— no es el significado, solo es capaz de referirlo. Dios no aparece directamente a nuestros sentidos porque no tiene apariencia. Se presenta indirectamente a través de la realidad ajena, la del mundo, que le sirve de significante.

Excurso epistemológico: el intelecto humano es activo y no pasivo, como un espejo que reflejaría cualquier cosa que le pusieran al frente. O, lo que es igual, la realidad como yo la entiendo no está afuera idéntica a como está adentro. El realismo ingenuo piensa que ella es idéntica afuera y adentro. Yo compongo interiormente lo que veo (la cara y los gestos del que me habla) con lo que me dice. Lo primero me viene por la vista y lo segundo por el oído. El color en cuanto tal solo se da para el cognoscente: no está afuera del mismo modo como está adentro. Afuera está como longitud de onda, que, en el aparato visual humano da tal color. ¿De qué color recibe esa longitud de onda un perro?

Sobre los significados

a. Los significados en las humanidades en general

El objeto propio de las humanidades parecen ser los significados y no las realidades que sirven de significantes. La fenomenología, después de la descripción de la apariencia, entra en el significado del objeto que ha fijado en su apariencia, manteniendo la suspensión del juicio sobre otros aspectos, como esencia, valor, etc. No son objeto de las humanidades las realidades en sí sin sus significados. Las ciencias naturales tienen por objeto las realidades en sí, su estructura y función. El significado le está dado a un ser por su contexto cultural. La cultura es una red de significados en los cuales los hombres viven. Decir que el hombre es un ser cultural es lo mismo que decir que es un ser de significados. Son ellos los que provocan en nosotros reacciones, la vida psíquica es reacción a significados. A lo que reaccionamos es a lo que entendemos de la realidad.

Decir significado es —en este contexto— decir significado existencial. Todo significado es humano porque es un hombre quien lo entiende. Pero hay significados sin peso existencial: por ejemplo, un número es cantidad, es un significado conceptual sin implicancia existencial. Significados existenciales son los capaces de provocar emociones.

Las vivencias humanas, que son el material básico de las humanidades, son el efecto de los significados sobre la vida psíquica del hombre en sociedad. En sociedad, porque los significados son sociales, pertenecen a una cultura que es común a muchos. Lo cósmico entra al mundo humano como significado. Hay realidades cósmicas que operan sobre nosotros, pero no pertenecen al mundo humano, p.ej., la presión atmosférica. Y las realidades cósmicas que entran al mundo humano lo hacen por medio de su significado. Por lo tanto, el significado es una mediación entre el mundo cósmico y el humano. Como ejemplo, podemos expresar que un reloj es: -una máquina, -una mercancía, -un instrumento, -un regalo, -un adorno, etc., y todos esos significados son verdaderos pero distintos.

b. Los significados en materia teológica

El significado central de la religión es Dios (que en la perspectiva filosófica aparece como lo absoluto o lo incondicionado). El significado absoluto tiene dos características:

1. Afecta a todos los ámbitos de la vida, porque tiene que ver con el mundo como totalidad, y no con uno u otro ser individualmente tomado.

2. Es permanente, es lo que se quiere decir con el adjetivo trascendente.

Por la primera, la religión no es un ámbito delimitado de la vida, sí lo es el culto, pero la religión abarca toda la vida. Así, para el hombre religioso, todo está tocado por Dios y cada ámbito de la vida es religioso.

El carácter absoluto del significado religioso aparece en B. Lonergan como ultimate concern, que se entiende como contrario al proximate concern⁷; e.d., cómo lo radicalmente tiene que ver conmigo, a diferencia de lo que me atañe contingentemente. En P. Tillich, aparece como lo que me concierne absolutamente, o sea, en cualquier condición o circunstancia de la vida⁸. También se ve en que es fascinosum et tremendum en R. Otto, o sea, que al mismo tiempo atrae y produce temor, por eso se puede decir que no es un significado que el hombre posea instrumentalmente, sino que es poseído por él⁹.

Este afectar a todo se ve en las conversiones y en las crisis. Cuando hay conversión, cambian muchos aspectos de la vida del converso. Y cuando hay crisis, esta no se limita al culto, sino que cambian otros aspectos de la vida, los intereses, la ética, etc. Lo religioso tiene una extensión indefinida en la vida humana.

El carácter absoluto del significado religioso es el que lo hace tan peligroso cuando es mal usado, por ejemplo, en sectas que someten a las personas, o con fines ideológicos. Un uso torcido de lo religioso puede llegar a ser demoníaco porque justifica absolutamente lo malo y por eso no hay recurso contra él.

En cuanto a lo segundo, el significado religioso no está limitado en el tiempo, es de valor permanente mientras él permanezca. Es lo que se dice al decir que es trascendente, o sea, que permanece más allá de los cambios.

Nota sobre la expresión experiencia de Dios

La experiencia de Dios no puede ser nunca directa, e.d., de Dios mismo como objeto experimentado, porque no es mundano y toda experiencia es por medio de los sentidos y, por tanto, mundana. La experiencia de Dios es entonces mediata, lo es por medio del efecto de Dios sobre lo no Dios, e.d., sobre el mundo. En un primer sentido como creador = dador de ser del mundo no auto subsistente. En un segundo sentido, como salvador del mundo.

Y se presenta, e.d., aparece a la conciencia cognoscitiva como significado del mundo. El mundo, lo no Dios, que opera como significante, lo revela o por el hecho mismo del mundo como realidad no-necesaria o por la salvación experimentada por los hombres, que es una vivencia que resulta teofánica, e.d., reveladora de Dios.

Puede suceder fácilmente que a alguien no le aparezca el objeto Dios como objeto porque no es directamente objeto y, en esa condición, no lo reconozca porque no es directamente objeto. De este modo, se le oculta su realidad por el hecho de buscar un objeto en vez del fundamento de los objetos.

Este no aparecer directo justifica que se objete la presencia de la teología en la Universidad o que alguien se declare ateo. Pero no sucede así para quien lo entiende como fundamento radical de todo ser del mundo. Dios solo se entiende en lo no-Dios y por la relación que tiene con lo no-Dios.

El concepto mismo experiencia implica un conocimiento directo del objeto conocido: por eso no hay experiencias de segunda mano, esos son testimonios de experiencias ajenas. Al aplicar el concepto experiencia a la vivencia religiosa, hay que tener en cuenta este, su carácter mediado. Dios se presenta como significado y, por lo tanto, a la inteligencia del cognoscente. Lo dicho obliga a adaptar la expresión experiencia de Dios a su objeto que es distinto a todo otro objeto.

EL PLANTEAMIENTO FILOSÓFICO:

como ser absoluto o incondicionado o necesario

¹⁰

En la perspectiva filosófica se trata a Dios como ser, e.d., ontológicamente; se trata de ubicarlo entre los seres, preguntándose de qué clase de ser es. Se intenta clasificarlo en el cuadro de los seres y, epistemológicamente, se pregunta por el modo de conocer a ese ser¹¹. Ser es sinónimo de realidad porque toda realidad es, en algún sentido, ser. El opuesto a realidad es nada o no ser.

Una característica del planteamiento filosófico comparado con el religioso es ser destacado o separado, el sujeto pensante se separa de lo pensado y lo objetúa, e.d., aísla de sí su objeto. Esto es condición de un planteamiento científico. La filosofía, por lo tanto, problematiza (en el sentido marceliano del término) a Dios. El modo religioso de hablar de Dios, incluso el teórico (el teológico) sabe —en cambio— que el pensante no puede separarse de Dios (el pensado) porque está en relación existencial con él. El que teologiza lo hace como creyente, e.d., como ligado a Dios. La teología, por lo tanto, misteriza a Dios. Esta diferencia constituye un cambio fundamental de perspectiva, son dos modos claramente distintos de enfrentar la cuestión de Dios.

El planteamiento recién descrito de manera general tiene su género literario, el cual es un discurso y no un diálogo, y habla de una realidad separada (destacada) y dirigido a quien se interese en el tema. No emplea el género mítico, sino que piensa en las categorías ser, esencia, accidente, relación. Un ejemplo de este género literario lo tienen en el discurso reproducido en el Anexo 2.

Si el planteamiento filosófico se pregunta por un ser, lo llama ser absoluto o incondicionado o necesario. En la tradición latina se usa el término absoluto y en la anglosajona, con frecuencia, incondicionado¹². Lo absoluto es lo separado o independiente o completo (=terminado); de absolutus, que es desatado o absuelto (participio de absolvo = desato, libero, arranco de su sitio). Por lo tanto, es lo sin relación de dependencia (lo que es en sí mismo y no depende de otra realidad), por lo tanto, independiente. Lo lógicamente opuesto a lo absoluto es lo relativo, e.d., lo que está en relación con, de relatus, e.d., referido o remitido a algo distinto de sí. Notemos que todos los seres mundanos —a los que accedemos directamente— son relativos porque están en relación con otros seres, sea gravitacionalmente, químicamente, biológicamente, socialmente, culturalmente, etc.

Lo incondicionado es lo que no tiene condiciones para ser y, por lo tanto, necesariamente es, porque no hay condición que lo afecte. Todo lo mundano o relativo es, en cambio, condicionado y si no se cumple alguna de sus condiciones de posibilidad, no es; solo es cuando se cumplen todas las condiciones necesarias para que sea.

Lo incondicionado es independiente en sí mismo, pero todo lo demás tiene relación con él y por eso no es independiente de él.

El ser incondicionado es uno de los caracteres fundamentales del ser absoluto. Como tal, no solo se supone que es independiente, sino que se afirma que todos los demás seres dependen de él; lo incondicionado es por ello a la vez lo Condicionante por excelencia".¹³

Un ser absoluto o incondicionado es subsistente en sí mismo y no en o por otro distinto de sí mismo. Lo que es por sí mismo y no por otro, es sin principio externo a sí o causa distinta de sí. Su condición se llama aseidad, de a se (desde sí mismo), que se entiende como contrario a lo que es ab alio (=desde otro) como sucede con toda realidad mundana o creada, toda aquella que no es absoluta sino relativa. Un ser absoluto o incondicionado es necesario, se distingue lógicamente del ser contingente, aquel que —aunque de hecho existe— pudiera no existir porque no tiene necesidad de ser.

Realidad extramental de lo absoluto

¿Hay realidad absoluta? Conviene abordar esto en dos etapas, primero preguntándose si existe mentalmente, e.d., como concepto; y luego, si existe extramentalmente, e.d., independientemente del pensamiento; o, de otro modo: si hay correspondencia entre el concepto y algo fuera de la mente a lo que el concepto se refiera.

Conceptualmente o en la mente, la noción de absoluto es exigida por la noción relativo. Relativo es lo que está en relación con algo distinto de sí, y por eso depende —en algún sentido— de algo distinto de sí, por lo cual ya no es totalmente independiente. Todo lo mundano es relativo y por esto no se puede dudar de que hay realidades relativas. Si hay relativo, no podemos sino pensar que hay —al menos, conceptualmente— absoluto, porque esos conceptos —relativo y absoluto— se piden el uno al otro, como chico pide grande. En la mente, por lo tanto, hay absoluto. Es necesario como par lógico de lo relativo, porque lo lleva como su sombra, implícitamente.

Extramentalmente: no todo lo pensable tiene que tener —necesariamente— realidad extramental. De modo que podría pasar que el ser Absoluto fuese solo un concepto sin correlato extramental, e.d., un concepto vacío. En estas condiciones no es de extrañar que sea un tema discutido el de la realidad extramental de lo absoluto. Hay un ateísmo que consiste precisamente en afirmar la irrealidad extramental del concepto Dios y los que afirman que hay Dios —los teístas— sostienen, en cambio, que ese término tiene realidad extramental, e.d., que, independientemente del hecho de ser pensado, hay una realidad fuera de la mente del pensante a la que se refiere el concepto pensado.

Entender qué es el planteamiento filosófico de la cuestión de Dios será importante para entender el planteamiento deísta y algunos planteamientos ateos sobre Dios.

Nota sobre la expresión existencia de Dios

La realidad o no realidad extramental de lo absoluto es lo que se suele llamar la cuestión de la existencia o no de Dios. Aunque es una expresión aceptada en la literatura tanto filosófica como teológica, y muy frecuente en el diálogo no científico sobre el tema, me parece una expresión poco adecuada. Insinúa algo falso que puede desviar el pensamiento ocultando la verdadera realidad de lo absoluto.

Existir es un modo del ser, aquel que corresponde a los hombres, que se van existenciando, e.d., haciendo realidad su esencia, pero no debiera hacerse sinónimo de ser absolutamente, e.d., en cualquiera de los modos del ser. Es claro que una piedra y un hombre son, pero de modos muy distintos. La piedra, en este sentido estricto del término existir, no existe, aunque haya piedras y muchas.

No conviene confundir esos modos con un mismo término, diciendo que ambos existen. Me parece mejor decir que ambos son y luego distinguir sus modos de ser. Decir que Dios existe es insinuar que tiene algún parecido en su modo de ser con las realidades mundanas que decimos que existen: una piedra, un hombre, un vegetal, etc., esa insinuación es falsa porque nada de lo mencionado es absoluto. Prefiero decir, por lo tanto, que hay Dios, porque la expresión es amplia, deja todavía espacio para precisar su modo de ser.

Cómo se accede al conocimiento de tal realidad (prólogo epistemológico)

A este tema está dedicado el segundo capítulo, de modo que aquí solo diremos algunas cuestiones generales sobre el tema, que son necesarias para dar equilibrio a este capítulo.

En general, hay dos modos del conocimiento humano: el directo, llamado también intuición¹⁴, y el indirecto, la inferencia¹⁵. La intuición puede ser sensorial o intelectual. La sensorial es, p.ej., que esta mesa está fría, lo sé tocándola. La forma intelectual se da en el conocimiento de los axiomas¹⁶: en cuanto digo el contenido del axioma, e.d., en cuanto lo formulo, lo entiendo directamente, por sí mismo, como verdadero. Su verdad me es directamente verdadera y no por su relación con otra verdad previamente conocida. La inferencia, en cambio, es una deducción o conclusión, e.d., un conocimiento al que llego desde otro conocimiento previo; el segundo depende —para mi conocimiento— del primero, de modo que si no conociera el primero no conocería tampoco el segundo.

A lo Absoluto no hay acceso directo por los sentidos, porque no tiene la materialidad que es necesaria para ello. Según una tesis, puede ser conocido en forma directa intelectualmente como condición para todo lo demás, lo no absoluto que conocemos. El ontologismo¹⁷, como se llama esta tesis, sostiene que sí es conocible directamente por intuición intelectual, y ese modo no es una inferencia desde lo mundano. Pero esta postura ha sido muy discutida y es ampliamente rechazada.

Otra tesis dice que es cognoscible directamente e independientemente del conocimiento del resto de la realidad (de la relativa) por la necesidad interna de la realidad absoluta misma.

Otra tesis sostiene puede ser conocido indirectamente, por inferencia desde lo conocido directamente que es el mundo que es lo no Absoluto. A Dios solo se accede desde lo que no es Dios.

Como las categorías son los casilleros que tenemos para determinar algo, lo Asoluto no entra en ningún sistema de categorías¹⁸, no es categorializable porque no tiene determinaciones que son limitaciones. De haber Dios, tiene que ser sin condiciones, porque de lo contrario sería limitado, relativo, y eso resulta contradictorio a lo que se entiende por Dios (háyalo o no extramentalmente, todos convienen en ese sentido del término).

El conocimiento indirecto que por inferencia es desde algo ya conocido como verdadero y distinto a lo inferido, en este caso desde el mundo que no es Dios (el cual mundo), sí es directamente accesible por los sentidos.

El conocimiento indirecto no se limita solo a Dios, hay realidades mundanas que no conocemos directamente sino únicamente por sus efectos. De haber conocimiento indirecto de Dios, esta no sería la única realidad que se conoce indirectamente. Veamos tres ejemplos de conocimiento indirecto de realidades mundanas.

1) Nadie ha visto, que yo sepa, un electrón, aunque es real; se lo conoce indirectamente por su comportamiento. De ese comportamiento se infiere que tiene que haber un cuerpo cargado cuyo comportamiento registramos. 2) La psicología trata del alma humana que no es directamente perceptible. La psicología procede a través de los fenómenos psicológicos que son las expresiones de la persona y de ellos concluye, desde el comportamiento, las características de la psiquis de esa persona. 3) Si hay petróleo bajo el desierto y el petróleo es producto de la transformación de materia vegetal, se concluye —aunque nadie vio esa materia vegetal porque no había hombres que la vieran— que había bosques donde hoy hay desiertos en los que hay petróleo.

Conviene notar que lo más esencial de una ciencia es aquello de lo que es más difícil hablar directamente: ¿Qué es la materia? Un físico se ve en dificultad para definir aquello mismo de lo cual trata su ciencia. Prefiere que le pregunten cómo se comporta la materia y ahí se siente cómodo, de eso sí sabe. ¿Qué es la vida? Un biólogo prefiere que no le hagan esta pregunta, dirá que es una forma de organización de la materia que se caracteriza por… . Pero entonces refiere su respuesta al concepto materia, que es igualmente difícil que el de vida. Prefiere que le pregunten sobre las características de lo vivo. Si así sucede con la pregunta sobre lo esencial de una ciencia del mundo, no tendría por qué ser menor la dificultad para un filósofo o para un teólogo tratando de Dios.

Tres modos de conocimiento de lo absoluto que estudiaremos en este curso

Un modo es por necesidad de lo mismo pensado (Dios), como se da, p.ej., en Anselmo.

Otro es un camino de conocimiento indirecto de lo absoluto como necesidad de lo relativo, como se da en Tomás de Aquino. Lo relativo es contingente, del latín contingere = suceder. Contingente es lo que puede ser, pero no tiene necesidad de ser y por eso pudo no ser, aunque de hecho es. ¿Cómo es lo que no tiene necesidad de ser? O sea, lo relativo pide algo absoluto que lo sustente. Lo contingente físico, el cosmos, necesita algo que no es como el cosmos para ser lo que es. Por fin, veremos el acceso que K. Rahner llama experiencia trascendental. Todo esto en el segundo capítulo.

No es que falten otros modos de conocimiento de Dios, pero debemos escoger algunos porque la extensión del curso es limitada. Dejaremos fuera, por ejemplo, los que van por la ética, como la de E. Kant que uds. deben haber oído, al menos, nombrar.

Dificultad de pensar lo absoluto

Comencemos por algo que es evidente, pero no inútil de decir: lo absoluto es imposible imaginar porque es indeterminado (=no categorial) y todo lo que imaginamos es determinado (=categorializado). Incluso si se prescinde de la imaginación —cosa recomendable en esta materia— de todas maneras, es difícil pensar lo absoluto porque nuestros conceptos son categoriales, e.d., limitados. Nuestro lenguaje se inicia con las cosas mundanas que son limitadas. De allí el lenguaje se eleva con dificultad, por abstracción, a hacerse un poco apto para lo no imaginable ni descriptible. Lo absoluto, ya conceptualmente nos resulta poco asible, porque el instrumental que son nuestros conceptos no se le adecúan.

En el capítulo segundo hablaremos de la experiencia trascendental como experiencia de lo absoluto y, de ese modo, volveremos sobre este tema.

Ventaja y limitación del planteamiento filosófico

Su ventaja está en su universalidad: se realiza desde un punto de vista tan general que todos están ante él. Es una posibilidad universal a la cual todos están abiertos. Su necesidad: es un planteamiento que tiene una necesidad indiscutible y, por esa necesidad, todos quienes piensan este tema entran —con distintos grados de profundidad y perspectiva— en él. Se le ofrece al hombre como necesario al pensamiento, e.d., como verdadero o sólido. Desde el punto de vista del diálogo presenta, al menos como pregunta, un punto inicial universal, todos podemos encontrarnos allí para iniciar el diálogo.

Su limitación está en que la relación con lo absoluto es solo intelectual, lo cual para el planteamiento religioso que veremos a continuación es limitado, porque le falta el aspecto existencial que tiene este último planteamiento. La crítica, en el sentido de la determinación de su límite¹⁹, que se le puede hacer desde el planteamiento religioso, es: ¿qué aspecto de Dios aparece en el planteamiento filosófico?, insinuando así su parcialidad.

EL PLANTEAMIENTO RELIGIOSO:

Dios como Sujeto de máximo valor

El segundo planteamiento de la cuestión de Dios, después del filosófico que ya esbozamos, es el religioso, que es muy distinto a aquel y, por eso, necesita ser explicado con cierto detalle. Seguiremos para esto la aproximación fenomenológica que se ha impuesto por sus buenos resultados en los últimos tres cuartos de siglo, aproximadamente. Compararemos luego este planeamiento con el filosófico. Haremos oportunamente la aclaración de los términos que se nos crucen por el camino. Esbozaremos después el material de trabajo de la fenomenología religiosa.

Método fenomenológico

El planteamiento fenomenológico de la cuestión de Dios se hace desde las expresiones religiosas²⁰. Esto consiste en atender a lo que los hombres religiosos hacen y a las explicaciones que dan sobre lo que hacen para describir su experiencia religiosa. Este método tiene dos condiciones: exige, por una parte, suspender los juicios de valor sobre lo que allí se encuentra, e.d., no calificar o descalificar, p.ej., de verdadero o falso, bueno o malo; y, por otra, tomar el punto de vista del hombre religioso, e.d., no excluir la conciencia (que es la vivencia del sujeto de esas experiencias). Solo ante esa conciencia lo religioso es tal. Lo que se hace en este método es mirar desde el sujeto religioso para descubrir lo que Dios significa para él. La siguiente presentación sintética del método fenomenológico es clara:

La noción de fenomenología pura ha sido desarrollada, como se sabe, por el filósofo alemán E. Husserl (1859-1938). Se trata, etimológicamente, de analizar algo que se muestra a la conciencia. Pero para que algo se muestre, tiene que mostrarse a alguien. Un fenómeno no es, pues, exactamente, sinónimo de objeto.²¹

M. Meslin destaca aquí algo que es esencial a la fenomenología: la diferencia entre fenómeno y objeto. Un objeto puede ser desconocido, e.d., no estar en la conciencia cognoscitiva de ningún sujeto y ese hecho no lo hace menos realidad, aunque sea una totalmente desconocida. Un fenómeno, en cambio, tiene que tener objeto, pero un objeto percibido por una conciencia cognocitiva, e.d., un objeto ya conocido. Desde aquello primero que se muestra a la conciencia comienza el estudio fenomenológico.

La etimología a la que se refiere M. Meslin es la de la palabra faino que, en voz activa, significa dar luz, brillar y, en voz media, aparecer, dejarse ver, manifestarse. Y de allí que tenga que ver con la revelación o desvelamiento de lo que aparece a la conciencia cognoscitiva. La conciencia que conoce es del sujeto para el cual esa realidad empieza a existir cuando entra en su campo de percepción. Por eso se dice que fenómeno no es lo mismo que objeto, y, agreguemos nosotros, objeto aislado. Continúa Meslin:

El fenómeno es, pues, a la vez un objeto referido a un sujeto y un sujeto relativo a ese objeto. Y de ahí la importancia de la noción de intencionalidad que caracteriza las relaciones entre el fenómeno-objeto y la conciencia-sujeto, pues la intención es el modo de acceso de la conciencia a lo real, a la esencia misma de las cosas. La fenomenología es, pues, la explicación de una relación de alteridad entre el sujeto y el objeto a nivel de una experiencia vivida. Y resulta fácilmente comprensible la importancia de semejante teoría en su aplicación al problema religioso.²²

La verdad total de algo no coincide con lo que yo percibo de ella —la apariencia—, que es solo una parte de su realidad, la parte que brilla ante mí. La verdad completa incluye también el ser de lo que se me muestra. Tanto el objeto como el sujeto que reconoce ese objeto son esenciales a la perspectiva fenomenológica. La intención es la tensión de la conciencia hacia un objeto. Solo así, intencionalmente, accede el sujeto a la realidad exterior a su conciencia. Y ese acceso se da solo en la vivencia del sujeto cognoscente.

La ventaja de este método para nuestro propósito está en que permite acceder a una experiencia que es esencialmente relacional, como lo es la religiosa, y que por eso incluye la experiencia del sujeto de ella y sin perder —por la inclusión de la vivencia del sujeto— el distanciamiento que exige el rigor científico.

Es una cuestión todavía abierta si se conoce mejor la experiencia religiosa desde dentro o desde fuera, e.d., si la entiende mejor el hombre religioso o el no religioso. Los que defienden lo primero apoyan su tesis en la empatía que sería necesaria para entender la vivencia religiosa, vivencia que no tiene quien no es religioso. Los que defienden lo segundo se apoyan en que la religiosidad del investigador lo haría perder objetividad, elemento que es esencial al rigor científico.

Comparación con el planteamiento filosófico

A la experiencia religiosa, Dios se le presenta también como absoluto, pero no como una realidad o ser absoluto considerado en sí y separadamente, como en la filosofía, sino como Sujeto de valor absoluto para el que lo experimenta. Si en la consideración filosófica el pensante está destacado (=separado) de su objeto por obligación científica, al hombre religioso, en cambio, Dios se le aparece radicalmente ligado a él. Por esto, en las expresiones religiosas a Dios se le habla … clamaban al Señor y él les respondía; … (Sal 99,6b) y Dios responde, e.d., dialoga con ellos: desde la columna de nube conversaba con ellos (Sal 99,7).

En la terminología marceliana, en la filosofía Dios es un problema, y en la experiencia religiosa, es un misterio porque el hombre religioso no está separado del objeto de su experiencia sino ligado a él. La experiencia religiosa es esencial e inevitablemente relacional. La relación más radical es la calidad de creatura porque Dios sostiene a su creatura en el ser y le da la posibilidad de actuar²³. Lo que aparece en primer plano en la experiencia religiosa es que Dios es un dialogante que se comunica con el hombre que es también sujeto, pero un sujeto menor frente a uno mayor.

El ámbito de este descubrimiento de Dios como sujeto es el plano vivencial, no el reflexivo-separado y especulativo de la filosofía. En las expresiones religiosas, el hombre se dirige a Dios como al salvador, porque está necesitado: Tiende tu oído, Señor, respóndeme que soy desventurado y pobre, guarda mi vida porque te amo, salva a tu siervo que confía en ti (Sal 86,1-2). Este pasaje contiene los elementos propios de la experiencia religiosa de Dios: es salvador a quien se le habla porque es sujeto, se le pide porque se está en necesidad y se confía en El. Todo sucede en el ámbito vital, parte de la necesidad que el hombre sufre y de la cual no puede salvarse a sí mismo, le habla porque experimenta a Dios como Sujeto y espera de Él una respuesta, la materia de la que se trata es absolutamente esencial, es la vida misma²⁴.

Dios es objeto de una experiencia más global que en la filosofía, porque incluye, además del pensamiento, las emociones (ej., el amor a Dios y de Dios), la comunicación dramática con Dios (el culto), y afecta al comportamiento de la persona (la ética); por fin, es societario porque el hombre religioso pertenece a una comunidad religiosa, no hay religión de un solo fiel.

Dios se le presenta al hombre religioso como el gran agente de bien, el que realiza lo más importante, lo que en la terminología religiosa se llama salvación. La relación entre Dios y salvación es tan íntima y necesaria en la visión religiosa que un dios no salvador no se entiende, y en el planteamiento filosófico no es el aspecto salvador de Dios el que se mira. Al hombre religioso Dios se le aparece realizando lo que el hombre no puede hacer para sí mismo, salvarse, cuando se encuentra en una situación de perdición. Y lo que lo puede salvar es el mayor valor o bien. Aunque desde el punto de vista filosófico lo absoluto es valioso porque supera a lo relativo en cuanto calidad de ser, el valor salvífico es experimentado —religiosamente— de otro modo, no como valor en sí (eso es conclusión y posterior), sino como valor para mí en cuanto me rescata.

El valor que es Dios se le presenta en su trascendencia (permanencia), e.d., siempre presente en distintos tiempo y lugares, y siempre válido por sobre las circunstancias del mundo que es cambiante. Por ejemplo, en un contexto en que cada pueblo tiene su dios y cada tierra es tierra de un dios, los hebreos experimentan que el suyo fue eficaz, e.d., salvador, en distintos lugares, en Egipto, en el desierto y en la tierra. Trasciende, por lo tanto, los lugares y los tiempos.

La trascendencia no es su única característica, Dios se le aparece también como inmanente a toda la realidad mundana (aquella que no es Dios) y como lo más íntimo a toda ella. Dios, siendo radicalmente distinto a lo mundando, le está dando a este ámbito su consistencia propia, para que que sea lo que es, y por eso la sostiene radicalmente (le da el fundamento que no tiene en sí). Se suele insistir, desequilibradamente, en la trascendencia de Dios respecto al mundo casi como único atributo de Dios y se silencia al mismo tiempo su inmanencia a todo lo mundano. Una adecuada comprensión teológica del concepto creación evita esta unilateralidad.

Dios se le presenta al hombre religioso entonces como omniabarcante (o totalizante) en cuanto afecta a todo lo mundano. Da ser y valor a todo lo que no es Dios. Desde su experiencia, un hombre religioso ve que no hay nada independiente de Dios, aunque todo sea distinto de él. Dios no se confunde con el mundo, pero está siempre presente a él. Nada es independiente de Dios²⁵ y todo es teónomo²⁶. El motivo de esta omnipresencia de Dios es su transcendencia y su inmanencia respecto a toda la realidad. Por esta razón, Dios no es vivenciado por el hombre religioso como acotado sino como presente en toda su vida y no solo en el acto formal de culto, en el espacio sagrado (el templo) o en el tiempo sagrado (la fiesta), sino también en el modo de tratar lo profano (lo no Dios). Dios no es experimentado como una realidad sectorial —como lo son las realidades mundanas, las unas respecto a las otras—, sino como totalizante. Por esto, al verdadero hombre religioso se lo reconoce más en lo no formalmente religioso que en lo formalmente religioso. Se lo reconoce en el modo como usa del mundo y en el modo como trata a los demás hombres, más que en sus expresiones formalmente religiosas, e.d., en el culto.

La experiencia ya esbozada se puede sintetizar diciendo que al hombre religioso Dios se le aparece como sujeto supremamente valioso. Si el planteamiento religioso de la cuestión de Dios es la experiencia de un sujeto máximamente valioso, debemos por lo tanto explicar los conceptos sujeto y valor que son los dos conceptos claves para entender el planteamiento religioso.

Definición de conceptos

Sujeto se opone, lógicamente, a objeto. Sujeto es el que responde a otro, es aquel con quien se dialoga. El objeto, que está ahí delante, de obiectum = lo que yace delante, no responde, solo está y no sabe que está. El objeto está expuesto al sujeto, pero no sabe que lo está. El sujeto, en cambio, sabe si está ante un objeto o ante otro sujeto.

En las religiones no teístas, no se concibe a Dios como sujeto y por eso no tienen culto. Lo que aquí se dice vale solamente de las religiones teístas.

El sujeto tiene una interioridad que él puede revelar o velar a su arbitrio. Esa interioridad está oculta detrás de lo que se ve, de su apariencia. El sujeto determina si quiere manifestarla o no. Al objeto —en cambio— le es arrancado su secreto sin que lo sepa y sin que lo pueda evitar.

El sujeto es dialogal. Le descubre a otro sujeto su interioridad en la comunicación y le pregunta a otro; esto no lo hace el objeto, que es mudo. El hombre religioso le pregunta a Dios y espera de él una respuesta. El filósofo, en cambio, medita frente al mundo y se pregunta a sí mismo por lo absoluto o lo incondicionado ante la realidad condicionada. El religioso no está solo frente al mundo, sino acompañado por Dios. En el ejercicio filosófico el hombre está luchando con el ser al que debe poner al descubierto.

Es preferible en este caso, en mi opinión, refiriéndonos a Dios decir sujeto que persona porque se evita la dificultad de explicar en qué sentido Dios es persona ya que no puede serlo en el mismo sentido que un hombre, pues no puede tener las limitaciones de este. El concepto persona tiene hoy una connotación fuertemente psicológica, no fue siempre así. Siempre ha tenido el contenido de agente (el que ejecuta). Dios no puede tener nuestra psicología de existentes limitados, aunque debe tener en grado supremo todo lo valioso que hay en los hombres, por lo cual superamos al resto de las creaturas. El término sujeto salva tanto la interioridad como el carácter de agente que tiene el concepto persona y no tiene el inconveniente psicológico ya mencionado.

Valor es una cualidad que poseen algunas realidades llamadas por eso bienes y que son, en consecuencia, apreciadas. Bien es otro nombre de valor²⁷. El valor es distinto del ser. Para tener valor algo debe ser, pero siendo el ser estable, el valor puede cambiar y ahí se muestra que no es lo mismo que el ser. El valor puede aumentar o diminuir permaneciendo el ser. El valor económico sube si hay escasez.

La noción valor es esencialmente relativa porque solo puede establecerse por comparación (e.d., en relación) con otra realidad, e.d., algo es valioso cuando es más valioso que otra cosa, y porque nada puede ser valioso aislado de un contexto o situación que permite valorarlo.

Razón del valor

Intramundanamente, es muy frecuente el valor utilitario o instrumental, p.ej., un remedio es muy valioso cuando uno tiene una enfermedad que él puede curar; y bastante menos cuando ya nos curamos (solo en previsión de una futura enfermedad). Pero hay valores que superan la utilidad instrumental, como la belleza, que no es para otro fin sino directamente para gozar de ella. La persona amada, por ejemplo, es valor por lo que ella es y no por su utilidad.

En el caso de Dios, el hombre lo reconoce como valor por una obra salvadora y lo sigue apreciando después de esa obra por lo que descubrió que Él es. El cántico de Éxodo 15, posterior al Éxodo, exalta a Yavé porque derrotó a los dioses de Egipto, v.15: ¿Quién como tú entre los dioses?. Se mostró superior como guerrero a los dioses de Egipto: v.3: El Señor es un fuerte guerrero. El contexto es politeísta e implica una comparación entre el Dios de Israel y los dioses egipcios, sobre los cuales se mostró como más poderoso, v.6: Tu diestra, Señor, resplandece de poder; ….

Si se dice que Dios es valor absoluto, lo es por dos razones. En primer lugar, porque el hombre lo descubre como estable (=siempre permanece) porque todo lo demás depende de él. Sin él, todo lo demás pierde su ser, e.d., queda insalvado. Dios es un valor porque afecta a la realidad de todo lo demás. La segunda razón de la absolutez de valor de Dios está en la incomparabilidad que tiene Dios —en sí mismo— con todo lo demás en cuanto a que los supera de tal manera que esa comparación pierde sentido. No hay una categoría común que abarque a Dios y a todo lo demás, y en la que Dios sea el primero en esa escala de comparación. En su categoría está solo él, es incomparable con todo lo demás y le da sentido (que salva) a todo lo demás.

Expresiones del valor de Dios

En las expresiones que usamos se ven reflejados los modos de concebir a Dios. Cuando hay dioses, muchos y mundanos, como los dioses griegos que viven en el Olimpo y bajan y suben, ellos son comparables, son lo mejor del conjunto de lo mundano. Entonces, el adjetivo divino significa el mejor de un género porque es el mejor, comparado con otros que son especies inferiores del género divino. Un paso más de separación de lo mundano es el adjetivo sustantivado lo divino, que es abstracto y singular, se refiere a una substancia distinta a las substancias mundanas. Y, por fin, Dios es directamente sustantivo.

Una expresión del valor de Dios en el judeo-cristianismo es la gloria de Dios²⁸. La gloria es la manifestación —simbolizada, p.ej., por el fuego o por la nube— de su presencia. Kabod viene de la idea de peso (gravedad, en el sentido de seriedad) y se refiere a la importancia de Dios como superior a la de lo mundano (comparación implícita y necesaria porque no hay nada más con qué comparar a Dios que con lo no Dios). El concepto bíblico temor de Dios tiene relación con el de gloria de Dios. El temeroso de Dios, que es el hombre religioso, es quien toma en serio —en su verdadero valor— a Dios, e.d., el que le toma el peso a Dios. El temeroso de Dios reconoce su valor en la salvación que de él ha recibido.

Modos de expresar el valor de Dios: Modo positivo (catafático²⁹). Algunos nombres dados a Dios subrayan su valor supremo, por ejemplo, Allah tiene, según el Profeta, 99 nombres bellos, e.d., toda la belleza se puede decir de él. Entre los nombres bellos están el Prudente (Sura 6,96); el Sabio (ibid. y 103), el misericordioso (Sura 18,110), el Sutil (Sura 6,103). Este modo compara a Dios con toda otra realidad, mostrando su superioridad.

Modo negativo (apofático³⁰). El silencio de los judíos piadosos después del exilio sobre el nombre de Dios es expresión de su valor y eso es más de lo