El último Andakí

Por Juan Guillermo Buenaventura Amézquita

El libro esboza y traza la historia del mítico pueblo de los andaquíes, que vivió en las inhóspitas cordilleras que separan a los departamentos colombianos de Caquetá y Huila. Esta etnia indígena ejerció por más de 150 años una decidida resistencia a la conquista hispánica y se movió siempre entre los ecosistemas de los Andes, el piedemonte y el Amazonas.
¿Cómo pervivieron los andakí?, ¿dónde están hoy sus descendientes?, ¿con qué otras comunidades hispánicas, indígenas y mestizas del sur del departamento del Huila?, ¿qué tejido de decisiones marcaron su devenir histórico?, son algunas de las preguntas que se intentan responder, explorando en detalle la etnohistoria de las comunidades ingas del bajo piedemonte amazónico, aquellas que habitan en Mocoa, Puerto Limón, Yunguillo, Condagua (Putumayo), en la Baja Bota Caucana (Cauca) y en el departamento del Caquetá.

• Idioma: Español
• Editorial: Universidad Nacional de Colombia
• Fecha de lanzamiento: 1 jul 2019
• ISBN: 9789587836493

Vista previa del libro

El último ANDAKÍ

©Universidad Nacional de Colombia - Sede Bogotá

Facultad de Artes, Centro de Divulgación y Medios

©Vicerrectoría de Investigación

Editorial Universidad Nacional de Colombia

©Juan Guillermo Buenaventura Amézquita, autor

Primera edición, 2018

ISBN 978-958-783-648-6 (papel)

ISBN 978-958-783-650-9 (IBD)

ISBN 978-958-783-649-3 (digital)

Colección Artes

Coordinación editorial

María Carolina Suárez Sandoval

Diagramación

Olga Lucía Cardozo Herreño

Corrección de textos

Pablo Andrés Castro

Fotografías

José Ignacio Giraldo Arango

Bogotá, D. C., Colombia, 2018

Conversión a epub

Manuvo Colombia SAS/Mákina Editorial

https://makinaeditorial.com/

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia

Buenaventura Amézquita, Juan Guillermo, 1961-

El último andakí / Juan Guillermo Buenaventura Amézquita. -- Primera edición. – Bogotá : Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Artes. Vicerrectoría de Investigación. Editorial Universidad Nacionaal de Colombia, 2018.

332 páginas : ilustraciones (principalmente a color), fotografías, mapas. -- (Colección Artes)

Incluye referencias bibliográficas e ínidice temático.

ISBN 978-958-783-648-6 (papel). -- ISBN 978-958-783-649-3 (digital). --

ISBN 978-958-783-650-9 (IBD).

1. Indígenas de Colombia -- Historia -- Piedemonte amazónico -- Colombia -- Siglos XVI-XXI 2. Andokes -- Historia 3. Ingas -- Historia 4. Etnogénesis I. Título II. Serie

CDD-23 305.898 / 2019

A la memoria viva de Juan Rafael

Buenaventura Ponce (1924-2004)

y de Beatriz Amézquita de Buenaventura

(1933-2018).

T

ABLA DE CONTENIDO

I

NTRODUCCIÓN

C

APÍTULO

1

L

AS SOCIEDADES COMPLEJAS EN EL PIEDEMONTE AMAZÓNICO PREHISPÁNICO COLOMBIANO

El problema de la complejidad social en la Amazonia prehispánica

Los valles de Sibundoy y de Mocoa

El eje Macizo Colombiano-Amazonas: la zona andakí

El eje Orteguaza-Alto Magdalena

C

APÍTULO

2

L

A CONQUISTA HISPÁNICA DE LOS ANDAKÍES

(1535-1599)

El primer contacto: el Valle de Sibundoy

El segundo contacto: la villa de Timaná

El tercer contacto: el viaje al País de la Canela

El cuarto contacto: la fundación de Mocoa

El quinto contacto: la fundación de Simancas

Algunos elementos para entender el siglo

XVI

en el piedemonte

C

APÍTULO

3

L

A GUERRA DEL ANDAKÍ

(1599-1744)

Introducción

El inicio de la guerra

La naturaleza de la guerra

C

APÍTULO

4

L

A PAZ ANDAKÍ

(1745-1809)

Las misiones en el territorio andakí: contexto general

Los antecedentes de las misiones franciscanas en el país Andakí (1632-1753)

La época dorada de las misiones franciscanas en el país Andakí (1753-1785)

Nuevos misioneros y creación de la corregiduría (1785-1788)

Comercio amazónico

Comercio humano

Crisis final del esfuerzo misionero franciscano en el país andakí (1788-1792)

La provincia franciscana de Bogotá en el territorio andakí (1793-1818)

Visión crítica de las misiones franciscanas en el piedemonte amazónico colombiano

C

APÍTULO

5

L

A ETNOGÉNESIS INGA Y ANDAKÍ

(1744-1809)

Los ingas del valle de Sibundoy: conquista hispánica y asimilación

Los mocoas

Los andakíes

La mitología del fin de la violencia andakí y la fundación de La Ceja

La etnogénesis de los ingas del bajo y medio piedemonte

C

APÍTULO

6

F

IN DE LA SOCIEDAD COLONIAL Y LA TRANSFORMACIÓN SOCIAL DEL TERRITORIO ANDAKÍ

(1809-1810)

C

APÍTULO

7

L

OS INGAS Y LOS ANDAKÍES DURANTE EL SIGLO XIX: FRAGMENTACIÓN DEL ESTADO NACIONAL Y CONSOLIDACIÓN ÉTNICA

Comercio

La construcción del Estado nacional en la Amazonia

Misiones y acción misionera

Chamanismo y medicina tradicional

Crecimiento demográfico, ocupación del territorio e intercambio étnico

Los andakíes: etnia en desaparición

C

APÍTULO

8

L

OS SIGLOS XX Y XXI: CONTINUACIÓN E INICIO DE UN VIAJE

Reforma administrativa y política

El caucho: infierno verde

Los capuchinos en el Gran Caquetá

Crecimiento poblacional inga

Migraciones ingas

Saberes mágicos y los inicios de la modernidad

La conformación étnica del Gran Caquetá durante el siglo

XX

A

LGUNAS CONCLUSIONES

R

EFERENCIAS

Bibliografía

Entrevistas

Archivos

Archivo General de la Nación (

AGN

) (Bogotá)

Biblioteca Nacional de Colombia (

BNC

) (Bogotá)

Archivo Central del Cauca (

ACC

) (Popayán)

Archivo General de Indias (

AGI

) (Sevilla, España)

A

NEXOS

Acta de Bernardo Vargas Machuca sobre su expedición

Archivo General de Indias, Patronato Real, legajo 164, R1, folios 213-216

Adjudicación de encomienda a Agustín de Benalcázar

Archivo General de Indias. Santa Fe, 171, n.° 20, 1 recto

Declaraciones de Miguel de Escobar y de un indígena tama

Archivo General de la Nación, Colonia, Caciques e indios, tomo 52, folios 1-57

Descripción de Agustín Codazzi

El indio se cree feliz y rico

Curiosidades de la montaña de Manuel Albis

Descripción de los indígenas

Sobre el yagé y el yoco

Vocabulario andakí

Informe al Rey de España, escrito por Hernán Pérez de Quesada

Vocabulario andakí-español

Vocabulario andakí-español

L

ISTA DE FIGURAS

Figura 1. La liana del yagé ( Banisteriopsis caapi )

Figura 2. Reproducción extensión del yagé. John Cooper. Smithsonian Institution-Bureau of American Ethnology, 1946.Piedemonte Amazónico

Figura 3. Petroglifo de El Encanto (Florencia, Caquetá)

Figura 4. La fundación de Simancas (Santa Rosa, Cauca), 1593. Facsímil del primer folio del acta de fundación

Figura 5. El Amazonas según la cartografía franciscana. Río Caquetá

Figura 6. Mapa de los andaquíes y sitios donde se plantaron o descubrieron árboles de canela, (1783)

Figura 7. Plan de la ruta, pueblos y ríos que hay de Neyba para el pueblo de La Ceja y Montaña de los Andaquíes. Planoº n.° 2, (1783)

Figura 8. Preparación de yoco. ( Paullinia yoco ) por índigenas Inga-andakí

Figura 9. El Amazonas como parte del Estado del Cauca a lo largo del siglo

XIX

Figura 10. Indio reducido de la nación andakí

Figura 11. Indios andakíes reducidos sacando pita en Descansé (Caquetá)

Figura 12. Vista del Caquetá, frente al puerto Descansé

Figura 13. El padre Manuel María Albis

Figura 14. Salado del Loro. Territorio andakí, resguardo indígena de San Miguel del Fragua (Caquetá)

Figura 15. El último andakí, fotografía de Bartolomé de Igualada (1928)

Figura 16. El último andaquí del escultor Emiro Garzón, Municipio de Belén de los Andaquíes (Caquetá)

I

NTRODUCCIÓN

Este libro trata de la historia del pueblo indígena andakí de Colombia. Esta afirmación, realizada al inicio de una introducción, conlleva una paradoja, puesto que esta investigación comenzó como una indagación sobre los indígenas ingas del bajo piedemonte amazónico colombiano, no de los andakíes. Es una afirmación que, a su vez, merece algunas aclaraciones y precisiones decisivas. Para empezar, digamos que el libro trataba de la historia de aquellos ingas que habitan la parte baja y media del Amazonas, en las laderas cálidas del piedemonte andino. Esta primera precisión es particularmente decisiva, puesto que, como veremos enseguida, la literatura especializada ha tendido a homogeneizar la descripción etnográfica de los ingas alrededor de los supuestos culturales de uno solo de los muchos grupos que conforman la etnia: aquellos considerados altoandinos y, en particular, de los ingas de Santiago y San Andrés (valle de Sibundoy). Los ingas del bajo piedemonte —aquellos que habitan en Mocoa, Puerto Limón, Yunguillo, Condagua, la Baja Bota Caucana y el departamento del Caquetá— han tendido, en buena parte, a ser invisibilizados por la investigación antropológica y etnohistórica. Así, podríamos preguntarnos, junto con Carlos Ernesto Pinzón —quien se pregunta cómo nadie ha cuestionado la existencia de dos etnias (inga y kamsá) en un mismo ecosistema (valle de Sibundoy)—, por qué nadie ha cuestionado las fuertes diferencias culturales existentes entre los ingas altoandinos y los ingas del bajo y medio piedemonte. El análisis que emprendí del material etnohistórico, historiográfico y archivístico, a lo largo del proceso de investigación, me fue convenciendo de que los ingas del valle de Sibundoy constituyen solo una de las muchas aristas que conforman este polifacético pueblo. A pesar de que los ingas altoandinos y los del bajo y medio piedemonte poseen ciertos rasgos comunes —por ejemplo, su lengua y algunos elementos del chamanismo—, también evidencian diferencias profundas. Fundamentalmente, se trata de pueblos diferentes.

Segunda precisión: en un comienzo este libro se ubicaba en la tradición historiográfica del pueblo inga, cuyo referente académico obligado es el trabajo emprendido por los profesores colombianos María Clemencia Ramírez y Carlos Ernesto Pinzón. En este texto, el lector encontrará que, constantemente, cito a estos dos autores, cuyo admirable rigor y capacidad de análisis no creo haber igualado. Pero, a pesar de esta ubicación académica inicial, fui llegando a la conclusión, a medida que desarrollaba el trabajo, de que el libro también se ubicaba en la tradición historiográfica del mítico pueblo andakí, iniciada con la indagación seminal del maestro Juan Friede.

Es importante precisar, antes de desglosar el tema, que en esta publicación la palabra andakí se escribe con una ortografía basada en el uso de la k, como actualmente es conocida tanto la región como la tribu. No obstante, se respeta la ortografía tradicional andaquí cuando se hace referencia al monumento escultórico de El último andaquí, al nombre del municipio caqueteño de Belén de los Andaquíes o cuando, en una cita textual, el autor referido así lo usa.

¿Qué tienen que ver los ingas del bajo piedemonte con los andakíes? La respuesta tradicional a esta pregunta es que se trata de dos pueblos diferentes, cuya única relación fue el enfrentamiento. Mientras los ingas corresponderían a un pueblo asimilado y adaptado, los andakíes se caracterizarían por ser una nación indígena que rechazó abiertamente el mundo europeo. Un supuesto fundamental de este libro es que ambos procesos históricos operan en estructura. Como dos amantes, o como un espejo, una asimilación tan refinada, como la implementada por los ingas, solo se podría producir gracias a que se presentó simultánea a un rechazo igualmente radical, desplegado por los andakíes. En otras palabras, una historia del pueblo inga del bajo piedemonte es incompleta si no se escribe paralela a una historia del pueblo andakí. Para cerrar esta idea, la investigación empezó como una indagación por los ingas y terminó en una historia de los andakíes. La hipótesis fundamental de este libro —que se fue imponiendo a lo largo de la investigación y que no se formuló en sus inicios— radica en que porciones claves del pueblo andakí se fueron transformando en los ingas del bajo piedemonte, en un proceso que los investigadores han denominado como etnogénesis. A la pregunta por las relaciones entre ingas del bajo piedemonte y los andakíes, este libro responde que, de alguna manera, se trata del mismo pueblo.

Tercera precisión: la idea de que porciones importantes del pueblo inga sean descendientes de poblaciones andakíes era una idea extraña al mundo académico, con la excepción, quizás, del investigador catalán Marcelino Castellví, quien la insinuó en un par de ocasiones. En realidad, la primera versión al respecto no la propuso un académico sino un indígena inga, el taita, o chamán, Roberto Jacanamijoy, quien afirmaba descender de andakíes y quien, ocasionalmente, utilizaba cantos andakí en sus ceremonias chamánicas.

A todas luces, se trataba de una idea descabellada. No solo era el hecho de que dicha versión no estaba respaldada por ningún autor ni de que no existía respaldo alguno en la literatura reconocida sobre el tema, sino que también estaba la innata desconfianza que demuestra el académico a versiones orales. Al fin y al cabo, a los académicos se nos enseña, con razón, a desconfiar de ese tipo de información. ¿No se nos entrena a los historiadores en el difícil arte de la crítica textual, de la contextualización y del análisis de fuentes? ¿No era esta una más de tantas ideas locas que la imaginación popular desarrolla sobre el mundo indígena?

Sin embargo, no se trataba, por supuesto, de una fuente oral cualquiera. Las versiones históricas producidas por chamanes poseen una dimensión radicalmente diferente a la de cualquier otro tipo de narración histórica oral. No se trata de desconfiar a priori de la validez de la tradición oral, lo que, entre otras, constituiría una afrenta al trabajo de la etnohistoria que coloca en su adecuado, justo y rico valor los relatos que, sobre su pasado, nos contamos cotidianamente los seres humanos. Sin duda alguna, la tradición oral es una fuente tan válida para el trabajo del historiador, y del etnohistoriador, como la más tradicional indagación de archivo. Por el contrario, se trataba de que las versiones de los chamanes sobre sus linajes, sobre los orígenes del chamanismo, sobre sus diferencias étnicas y sobre el devenir histórico de sus pueblos y comunidades constituyen, por su contexto de comunicación, un tipo de fuente diferente. Las historias míticas —e incluso históricas— del chamán son producto del arte chamánico mismo. El arte del historiador, en el contexto del chamanismo, es una especialización. Durante algunas de las sesiones chamánicas, el chamán no solo narra una historia que le ha sido transmitida por otros, además ve y comprende, casi por primera vez, esa historia. Por así decirlo, la narración histórica del chamán aumenta, confirma y enriquece el acervo de una tradición oral que no es, necesariamente, trasmitida de padre/madre a hijo/hija, sino de maestro a aprendiz. La sesión chamánica, constituye un filtro crítico, por así decirlo, muy particular que casi ninguna otra tradición oral posee.

La idea anterior confirma aquello que han señalado numerosos estudiosos: el chamanismo es memoria. Entre los chamanes o payés de la región amazónica del Vaupés, por dar un ejemplo, existe un practicante especializado en las historias de los puntos de origen de la comunidad y que ellos mismos denominan en castellano como historiador, un chamán que, bajo la influencia de las plantas de poder, cuenta, actualiza y canta las historias-narración, las historias-mito y las historias-devenir. Hablando de los cantos chamánicos del valle de Sibundoy, por dar otro ejemplo, Carlos Ernesto Pinzón y Rosa Suárez (1991, 158) afirman que son verdaderos viajes a través de la historia y, en especial, de la historia del contacto entre realidades tan diametralmente apuestas como lo fueron el mundo amazónico y la sociedad hispánica.

Pero, además, el chamanismo es memoria por otra razón. El chamanismo, o al menos el chamanismo de sus más expertos practicantes, constituye un ejercicio de proyección colectiva. Ceremonia a ceremonia, participante a participante, el chamán construye un proyecto colectivo e interviene sobre la historia. Este aspecto, que no he visto trabajado en muchos autores, implica que el chamán dirige su accionar mucho más allá de su vida cotidiana, sea personal o familiar. Escuchando las historias de chamanes antiguos, o las proyecciones que construye un chamán sobre su propia comunidad o sobre su propia vida, da la impresión de que el chamán intenta poner en juego fuerzas sociales que definirán la vida colectiva de su pueblo hacia el futuro.

Como todo arte, el del chamán es un juego vital entre deseos y posibilidades, entre intento y éxito, entre excelencia y mediocridad, entre generalidad y especialidad, entre lo colectivo y lo cotidiano, entre cosmopolitismo y provincialismo, entre estética y ética, entre veteranía e inexperiencia; es un arte, en pocas palabras, que implica un continuo aprendizaje y en donde siempre es posible el fracaso, el malentendido, el dolor o la equivocación. El arte chamánico, como todo lo humano, se encuentra en los entrecejos de las cosas elementalmente humanas, así suene redundante. Carlos Ernesto Pinzón esboza el chamanismo como el arte de construir, con las herramientas particulares de su oficio, la estética de la propia vida del chamán. Parafraseando a este autor colombiano, diríamos que el arte del chamán consiste en construir/reconstruir la estética del devenir histórico de su propio pueblo. Como consecuencia, en tanto proyecto/proyección social, el arte chamánico requiere de la preservación de una memoria, sin la cual ese proyecto social simplemente no prosperaría. Para formar parte de, y para dirigir un proyecto de construcción colectiva, se requiere saber; y para saber se requiere recordar. Por lo tanto, no existe proyecto/proyección social sin memoria, así como no existe futuro sin pasado. En otras palabras, si no se es capaz de dar cuenta de los caminos ya recorridos, ¿cómo se puede pretender orientar los caminos que faltan todavía por recorrer?

Aparte de lo ya dicho, y en este punto de la introducción, no nos detendremos en el tema del chamanismo, lo que el lector encontrará unos párrafos más adelante. Sin embargo, digamos que hay que enfrentar con categorías analíticas diferentes las versiones míticas e históricas de un chamán cuando estas son producto de una sesión chamánica. Este es el caso de algunos de los materiales de los cuales trata este libro. La idea de que porciones de los ingas sean descendientes de andakíes, producto del desarrollo y práctica del arte del chamanismo era, desde el punto de vista de la bibliografía dominante en su momento, completamente descabellada. Sin embargo, a medida que se revisaba con lupa, esa misma hipótesis fue convirtiéndose en certeza académica.

Cuarta precisión: parte del problema para aceptar el paso de lo andakí a lo inga no solo era aceptar como válida una idea de un no profesional, indígena para más luces, era también una limitación de ciertos usos de las disciplinas sociales. Estamos acostumbrados a ver las etnias como entes eternos e inamovibles. También estamos enamorados de una noción de pureza étnica que, además de ser etnocéntrica y anacrónica, constituye un grave lastre intelectual.

De la reflexión del párrafo anterior se deriva la noción de etnogénesis. Aquel supuesto de que las diferenciaciones étnicas —las etnias, en una palabra— son realidades inmutables o que se basan en ciertas características inmanentes cuya pureza debe conservarse para conservar la diferencia y la otredad, constituye un impedimento de análisis. Por esta razón, fue determinante en el presente trabajo encontrar que un grupo de académicos venía, desde hacía muchos años, poniendo en duda la rigidez de la noción de etnia. Como afirman dos de estos académicos, Stuart Schwartz y Frank Salomón (1999), los pueblos, las tribus y las naciones no son entidades eternas. Norman Whitten (1989) y Edwin Frank (1991), quienes trabajaron precisamente con comunidades indígenas del piedemonte amazónico ecuatoriano, también coincidirían con esta afirmación.

En últimas, ¿qué es una etnia?, ¿un grupo humano que habla una misma lengua?, ¿un nombre dado por los estudiosos?, ¿sociedades con estructuras sociales similares?, ¿un grupo que se autorreconoce como tal?, ¿un nombre dado desde el poder?, una etnia, ¿será aquel grupo que tiene identidad, una noción tan ávida y enfermizamente deseada y buscada por nuestras posmodernas clases medias?, ¿una etnia es una forma similar de estructura ritual y de conformación simbólica?, ¿una manera compartida de relacionarse con el medio ambiente y producir la vida material?, ¿puede una etnia especializarse en una forma de comunicación específica?, ¿en una forma específica de chamanismo?, ¿una etnia puede basarse en la medicina tradicional?

La anterior reflexión, y sin que pretendamos dar respuesta a esas preguntas, nos causa un problema a aquellos que intentamos historiar una etnia, puesto que debemos poner en duda precisamente aquello mismo que buscamos describir. Es una reflexión que aquí no necesitamos sino plantear. Sin embargo, creemos que pensar de otra forma sería apostarle a la inmovilidad y a la más pasmosa carencia de creatividad humana. Así, mientras estamos dispuestos a aceptar la ductilidad étnica en grupos urbanos modernos —la creación de nuevas identidades juveniles, de género y mediáticas—, nos cuesta trabajo creer que los indígenas americanos llevan varios siglos inmersos en, y activamente impulsando, procesos similares. Mientras estamos dispuestos a aceptar, por ejemplo, la existencia dinámica de una nueva, compleja y cosmopolita identidad paneuropea, lejana/cercana de solidaridades locales, territoriales y nacionales, no estamos dispuestos a aceptar identidades panregionales como las que, seguramente, se produjeron en tiempos prehispánicos y coloniales en el Amazonas. Schwartz y Salomon listan 36 pueblos indígenas suramericanos que proceden de procesos coloniales de etnogénesis. Nuestra misma América mestiza y urbana es, desde cierta perspectiva, fruto de este proceso. A veces da la impresión de que, teniendo la etnogénesis enfrente de nuestras propias narices, nos negamos a aceptar su misma existencia.

El tema es especialmente complejo en el caso de los ingas. La denominación misma de inga proviene de una deformación fonética que hicieron los hispanoparlantes de la cordillera de la palabra inca. Es muy frecuente encontrar en la documentación colonial expresiones sobre cómo tal o cual individuo o comunidad habla la lengua del inga refiriéndose a poblaciones indígenas que hablaban quechua. Desde el punto de vista colonial, pues, el término inga se refiere a poblaciones indígenas que hablan una misma lengua así, en otros aspectos, esas poblaciones fuesen radicalmente diferentes. La palabra inga es una palabra desarrollada para denominar a pueblos específicos, pero, en tanto concepto, no surge ni de una descripción de esos pueblos ni de su propia dinámica.

Quinta precisión: digamos, para entrar en materia, que un supuesto fundamental de este libro es que los ingas son uno más de tantos pueblos americanos que proceden de procesos de etnogénesis. Es más, los ingas se pueden clasificar en un conjunto de pueblos del piedemonte amazónico suramericano, los grupos quechuaparlantes del Amazonas, los cuales, desde Bolivia hasta Colombia, evidencian procesos de etnogénesis. Nos referimos a los canelos y a los quijos en el Ecuador, los lamistas, chasuntinos y aguanos de Perú y, de alguna manera, los kallawawas en Bolivia¹.

Hablando, precisamente, de los quichuas del oriente amazónico ecuatoriano, Norman Whitten (1989) ha reemplazado el término etnogénesis por el de etnicidad ondulante para denominar los procesos de conformación étnica de grupos humanos sometidos a presiones agudas y constantes —durante largos períodos de tiempo— en el campo ecológico, religioso y lingüístico. Una etnia ondulante, de acuerdo con Whitten, desafiaría los tradicionales intentos académicos y políticos por definir etnias precisas y claramente delimitadas. Según este autor, la imposición imperialista del orden colonial conlleva la búsqueda de tribus unificadas con presuntos límites rígidos y una presumida congruencia de rasgos culturales y homogeneidad lingüística. Esta imposición negaría los procesos de adaptación de todo ser humano a un mundo complejo y cambiante.

Buena parte del proceso de etnogénesis de estos pueblos está ligado a la lengua quechua misma. Todos estos grupos usan el quechua como lengua principal y como lingua franca, no solo de comunicación intra e interétnica, sino de la comunicación y el aprendizaje chamánicos. Un elemento clave ha sido, por lo tanto, el aprendizaje de una lengua común, en este caso el quechua y posteriormente el castellano. En este sentido, Michael Taussig (1987) ha señalado que, de acuerdo con la mitología de los indígenas del piedemonte, el uso del quechua denota la diferencia radical entre el indígena cristiano y el auca (salvaje o no bautizado). Todos estos grupos se ubican, además, en puntos estratégicos para el intercambio Amazonas-Andes, lo que nos permite caracterizarlos como etnias bisagra entre ambos espacios geoculturales. Todos ellos están en procesos de florecimientos culturales y demográficos, en contraste con otros pueblos de piedemonte o amazónicos que están en vías de extinción étnica o que permanecen devastados por una modernidad subdesarrollada —colonización, narcotráfico, petróleo, medios de comunicación, servicios deficientes del Estado, etc.—. En pocas palabras, todos estos grupos se distinguen por una asombrosa flexibilidad y versatilidad culturales. Whitten, hablando de los canelos, subraya que

los que visitan el Oriente, con frecuencia notan el contraste entre los pobladores nativos que ven en un pueblo como el Puyo o Tena, y los que podrían encontrar, digamos, en el alto río Conanbo. En el primer caso un hombre vestido al estilo occidental contemporáneo —a menudo con camisa nueva y pantalones de poliéster, con zapatos de cuero o botas de caucho, acompañado por la mujer con un vestido sencillo, con o sin zapatos— ofrece el aspecto de una pareja de cercana asimilación. Cuando uno se entera que están pasando la noche en una misión local, la noción de personas dependientes de las misiones cristianas, y por lo tanto ya no nativos legítimos, aparece fácilmente. Después de tres días de dura jornada hacia el Alto Conanbo, el visitante podría encontrar una pareja en una gran casa ovalada con techumbre de paja y sin paredes, cuyos enseres materiales incluyen cerbatanas, canastos, coronas de plumas, utensilios de cerámica negra y cerámica con decorados policromos; concluye que de verdad aquí aún existe sin engaño una cultura indígena. Nuestro viajero puede quedar sorprendido al saber que ha encontrado la misma pareja en dos sitios separados. (1989, 25)

Una apreciación similar podría realizarse casi de cualquier comunidad inga de Colombia. Sobre todo, las etnias mencionadas se especializan bien sea en el chamanismo o el curanderismo propiamente, bien sea en la venta y comercialización de plantas medicinales o productos chamánicos y mágicos, bien sea en el cultivo de chagras de gran sofisticación —en términos de plantas de uso médico o mágico/religioso—. Como consecuencia de lo anterior, estos grupos se constituyen en núcleos de una vasta red de medicina tradicional que cubre los campos y ciudades de toda la zona andina. Su gran experticia cultural en el manejo de las plantas medicinales, y de la medicina tradicional, los ubica como los portadores y practicantes de un saber médico y mágico ante otras etnias indígenas y ante los grupos populares mestizos y blancos. Es lo que Carlos Ernesto Pinzón ha denominado como la red de curanderismo.

El elemento central de la red lo constituye el carácter primigenio del conocimiento y poder de los chamanes del bajo piedemonte. Son ellos quienes detentan la capacidad de renovar el poder mágico y médico de los demás practicantes de la red. Son considerados los maestros, por excelencia, del chamanismo y los más adecuados para transmitir los conocimientos a los aprendices. Así, los chamanes del bajo piedemonte no viajan y se asientan silenciosamente en sus comunidades (Langdon 1991, 46).

En lo que respecta al piedemonte colombiano, las etnias que más han detentado este poder mágico, caracterizado por el consumo ritual del yagé (Banisteriopsis caapi), son los ingas, los kofanes y los sionas —para el actual territorio colombiano—, quienes son considerados superiores —en cuanto a su poder— por las demás practicantes de la red. De alguna manera, los chamanes del bajo piedemonte basan su especialización, y su poder, en el uso de determinadas plantas psicoactivas, que los demás practicantes de la red desconocen, ignoran o simplemente no utilizan (Pinzón y Suárez 1991, 142).

Figura 1. La liana del yagé ( Banisteriopsis caapi )

Fuente: Instituto de Etnobiología, Cota, Cundinamarca (2001).

Los ingas y los kamsás del valle de Sibundoy, en rápido florecimiento cultural y demográfico, por el contrario, se especializan en el transporte y reproducción del poder. Los ingas del valle constituyen, para el territorio colombiano, la bisagra entre los Andes y el Amazonas, a donde viajan periódicamente a renovar su poder chamánico y a conseguir plantas y preparados propios de la selva húmeda y cuya consecución o preparación es difícil o imposible en la cordillera². Sin embargo, los ingas y kamsás deben abastecerse de yagé, ya que no crece fértilmente en el altiplano. Los sibundoyes lubricarían la red al viajar por el norte de Sudamérica vendiendo plantas medicinales e instruyendo a curanderos y practicantes —blancos, indígenas, mestizos; curanderos urbanos y rurales— (Langdon 1991, 22-23; Pinzón y Garay 1991, 68).

Los curanderos y maestros errantes de los Sibundoy poseen, asimismo, rituales de regreso, por los cuales se fortalecen y purifican el poder que han ido adquiriendo y se deshacen de las impurezas que la práctica de su medicina implica. Como afirman Pinzón y Suárez, los ingas del valle de Sibundoy deben emprender aprendizajes duros y exigentes entre los chamanes tukano-occidentales, ingas del bajo piedemonte y kofanes para así acrecentar su conocimiento/poder y su fuerza, reuniendo plantas de poder que emblematizan su aprendizaje y que, si su vida así se lo permite, pueden sembrar en su chagra o jardín medicinal (Pinzón y Garay 1991, 68).

El resultado, si seguimos a estos autores, ha sido que los chamanes ingas sibundoyes han hecho suya una parte del mundo de los otros, resignificándolo como un doble proceso de construir/reconstruir, tanto en su chagra como en su cuerpo, lo que detallaremos más adelante. Finalmente, las chagras de los chamanes de Sibundoy han devenido en un epicentro geoestratégico para la proyección de las redes ingas hacia los Andes (Pinzón y Suárez 1991, 144).

Estas redes no fueron, ni son, exclusivamente comerciales, en el sentido más estrecho del término; por ellas también fluyen valores simbólicos y conocimiento, además de plantas sagradas y medicinales. Como se podría inferir, estas redes chamánicas son pluriétnicas y permiten que, a través de estas relaciones, se expresen percepciones de jerarquía de poder entre estos grupos, generando entre ellos relaciones de aprendizaje y de especialización en el manejo de poderes asociados con los enteógenos, para usar la palabra académica para referirse a las plantas de poder (Pinzón y Suárez 1991, 141).

Esta red de curanderismo subsiste con fuerza en los comienzos del siglo

XXI

gracias a la existencia de estas etnias quechuófonas. En otras palabras, esta especialización se constituyó en un elemento decisivo de su identidad étnica; los indígenas canelos son canelos, precisamente, porque se especializan en plantas medicinales y, a la inversa, puesto que son canelos enfatizan en dichas plantas. Así pues, la identidad cultural quechúofona no radicaría únicamente en una lengua, sino, además, en una tradición médica. Tanto uno como otro —lengua y tradición médica—, forman un patrón de asimilación, supervivencia y adaptación a las nuevas circunstancias que trajo la Colonia y, posteriormente, la modernidad. Nos encontramos, entonces, ante unas etnias que hacen girar su supervivencia alrededor de una lengua, el quechua, y de una práctica, la medicina tradicional y las plantas medicinales.

A. C. Taylor (1988) subraya que aquellos pueblos que optaron por el enfrentamiento militar frontal están hoy al borde de la desaparición étnica, mientras que las etnias quechuófonas que optaron por la adaptación y el chamanismo como forma de medicina conocen una nueva vitalidad. Este fenómeno se hace más relevante si se tiene en cuenta que, para la mayoría de los pueblos circunvecinos, el chamanismo, íntimamente relacionado con la existencia de una cultura de plantas medicinales extendida, está a punto de desaparecer como institución socialmente importante. Es el caso de la etnia colombiana coreguaje, en cuya sociedad la tradición chamánica tiende a desaparecer o está en un pie de debilidad (Langdon 1991, 61-63; Taylor 1988, 214).

Sexta precisión: al panorama sui géneris de los ingas, esbozado en los puntos anteriores, se agrega la oscuridad sobre sus orígenes, que se constituye en uno de los temas más gaseosos de la historia de los pueblos indígenas colombianos. No hay información confiable y, aparte de los datos lingüísticos y de la tradición oral, todas las interpretaciones académicas, por serias que sean, tienen un común sabor a especulación.

Parte del problema radica, no hay duda, en que los ingas solo fueron considerados como una etnia diferenciada de los kamsás a partir del siglo

XIX

. Es decir, un problema de descontextualización colectiva, producida desde la sociedad mayor, hace que sea hoy en extremo complicado hablar de la existencia de los ingas antes de l535, año de la llegada de los españoles al valle de Sibundoy. Los españoles, y luego los colombianos, nunca distinguieron a los ingas de los kamsás y las agruparon bajo la denominación genérica de sibundoyes. Es posible, por supuesto, que los hayan distinguido, pero esa diferenciación nunca se hizo patente ni en los archivos ni en las crónicas ni en los relatos coloniales acerca del valle de Sibundoy. Preguntas tan sencillas como la de cuándo llegaron los ingas al valle o la de si llegaron antes o después de la Conquista, se hacen difíciles de contestar por la ausencia de datos confiables en las fuentes coloniales. Si a este panorama se le agrega la confusión, esbozada al inicio de la introducción, entre ingas del valle y los del bajo y medio piedemonte, podremos entender la imperiosa necesidad de ciertas distinciones sutiles.

Hoy, el debate de las ciencias sociales acerca del origen de los ingas podría resumirse en tres hipótesis. La primera sostendría que los ingas son descendientes de indígenas quechuaparlantes andinos traídos al piedemonte, bien sea por los españoles —tras la Conquista— bien sea por los incas —antes de la misma—. En otras palabras, los ingas serían una población de origen andino que migran al valle de Sibundoy por los azares de la vida política y militar.

El historiador Juan Friede trabajó esta hipótesis en su libro seminal sobre los andakíes, a pesar de que el tema no era central para el propósito de su texto. Afirmaba Friede, quien viajó extensamente por el piedemonte y entrevistó a numerosos inganos, que la procedencia de los ingas del alto Caquetá era incierta. Probablemente, sostenía, provenían del Ecuador y del Perú siendo traídos en tiempos coloniales para explotar las minas de oro que hay en la región (1967, 133). La autorizada voz de Sergio Elías Ortiz (1969, 726-727) sostendría también esa opinión, según la cual los ingas del alto Putumayo son poblaciones yanaconas —o poblaciones obligadas por los españoles a migrar colectivamente—. Alonso Maffla Bilbao (1976) sostiene la hipótesis del origen andino de los ingas con un argumento lingüístico: los ingas hablan quechua, luego, deben ser descendientes de poblaciones incas andinas. Agrega, asimismo, la prueba de la amplia dispersión de quechuismos en el habla popular del sur occidente como fundamento para argumentar la influencia incaica en la zona. Rivadeneira y Zubritzky, citados por Ramírez de Jara (1996a, 55), sostienen que los ingas no son otra cosa que los herederos directos de los Mitimaes de categoría superior trasladados al extenso territorio del Putumayo al momento de la conquista incaica. El mismo Frank Salomon afirmó, en algún instante, que el uso de quichua en el sur de Colombia hoy en día, puede ser en gran parte resultado de la introducción de ‘yanaconas’ sureños por los conquistadores (citado por Schwartz y Salomon 1999, 445.). Luis Fernando Calero (citado por Rubén Darío Guevara, 1997) asume, igualmente, la postura según la cual la presencia de los ingas en el actual territorio colombiano sería anterior a la conquista española y por influencia incaica. Rubén Darío Guevara (1997, 38-40), sin desconocer otras hipótesis, estaría también de acuerdo con esta posibilidad³.

Existen diversas insuficiencias en esta hipótesis. Primero que todo, la argumentación empleada por la mayoría de los autores no es muy sólida, pues parten del supuesto según el cual el quechua como tal es una lengua de origen andino —lo que todavía está sin una validación académica suficiente— o de que la única difusión posible de esta lengua sería a través de la cordillera. Como trataremos de sostener más adelante ni uno ni otro supuesto son necesariamente ciertos.

Segundo, a pesar de que se debe reconocer que la población yanacona traída en tiempos coloniales fue grande —sin que haya estudios serios sobre el tema—, esta no tuvo mayor incidencia en la conformación étnica del actual territorio colombiano —menos aún en el valle de Sibundoy— y, si llegó, se integró rápidamente a la población indígena o mestiza, sin dejar mayor huella étnica o lingüística. El mismo Maffla Bilbao, en este sentido, afirma que los yanaconas ocuparon la mayor parte de los territorios situados entre los ríos Las Ceibas y Fortalecillas en el departamento del Huila. Por esos contornos los españoles habían situado a la casi totalidad de los indios yanakonas que fueron traídos del Perú y Quito (1976, 11). Por otra parte, en el departamento del Tolima, concretamente en el municipio de Purificación, hay algunas personas pertenecientes a la raza indígena yanacona que, según versiones de ciertos historiadores, son descendientes de indios originarios del Perú, traídos por Sebastián de Belalcázar en la época de la Conquista. El investigador catalán Marcelino Castellví