La cuestión antropológica: Una historia de la pregunta por el hombre. Curso de 1954-1955

Por Michel Foucault

¿Qué es el hombre? Durante siglos, se lo pensó como una criatura divina o un ser natural, y su verdad estaba más allá de él: en el Dios que lo había creado o en la naturaleza de la que había surgido. Pero hacia fines del siglo XVIII, el hombre comenzó a buscar en sí mismo su propia verdad: en su cuerpo, en sus sentidos, en su mente, en las condiciones materiales de su existencia, en sus creaciones culturales. Así surgió y tomó forma la antropología en sentido moderno: la pregunta por el hombre de la que el propio hombre es la respuesta. La cuestión antropológica, curso que Michel Foucault dictó en la Universidad de Lille y en la École Normale Supérieure parisina, e inédito hasta ahora, es la historia de este acontecimiento.
Foucault despliega su exploración en una secuencia impecable y sorprendente, ya que pone el foco en autores o textos no siempre obvios. El primer momento nos muestra por qué la filosofía clásica europea (Descartes, Malebranche, Leibniz) permanece sorda a esta cuestión: en los siglos XVII y XVIII el hombre no existe como un ser autónomo o raíz del saber acerca de su propia verdad. En el segundo momento, a partir de Kant, el hombre se vuelve el punto de gravitación y fundamento de la filosofía –de Feuerbach a Dilthey, pasando por Hegel y Marx–, y así surge el conjunto de las ciencias humanas. En el tercer momento, el pensamiento dionisíaco de Nietzsche anuncia la muerte de Dios y, con ella, el derrumbe del hombre mismo.
Si el surgimiento y la muerte del hombre fueron los temas que ubicaron a Foucault en el centro de la escena con la publicación de Las palabras y las cosas, este curso nos muestra el camino filosófico que lo condujo hasta allí. Pero La cuestión antropológica abre también nuevas posibilidades de lectura de su proyecto intelectual, que muy tempranamente buscó una fórmula para salir de la antropología y hacer del pensamiento un ejercicio crítico de libertad, ya no atado a ninguna esencia humana predefinida.

• Idioma: Español
• Editorial: Siglo XXI Editores
• Fecha de lanzamiento: 26 abr 2024
• ISBN: 9789878013435

Michel Foucault

Michel Foucault. Nacido en 1926 en Poitiers, Francia, es uno de los pensadores más influyentes del siglo XX. Alumno de la École Normale Supérieure de París, cursó estudios de Filosofía y Psicología. Durante la década de 1960, encabezó el Departamento de Filosofía de la Universidad de Vincennes. En 1970 fue elegido en el Collège de France, una de las instituciones académicas más prestigiosas de su país, como profesor de Historia de los Sistemas de Pensamiento, cátedra que dictó hasta su muerte, en junio de 1984. En los años setenta y ochenta, su valiosa obra, publicada en gran parte por Siglo XXI Editores, lo convirtió en un intelectual de referencia y lo llevó a dictar numerosas conferencias y cursos en todo el mundo. Comprometido activamente en las luchas políticas y sociales, Foucault llevó a cabo un análisis minucioso de los mecanismos de control y de gobierno de la sociedad. Su pensamiento continúa siendo fuente de inspiración para estudiosos de distintas áreas y para quienes buscan mejorar la situación de los excluidos (los presos, los locos, las minorías sexuales, los inmigrantes, los jóvenes).

Vista previa del libro

[Parte I]

Conocimiento del hombre y reflexión trascendental[a]

Introducción: el sentido de la palabra antropología. Evolución (siglos XVIII-XX)

A. La antropología y la filosofía clásica: I. La eliminación del tema del mundo en las ciencias de la naturaleza; el racionalismo aristotélico y escolástico; ejemplos: la teoría aristotélica del movimiento y el lugar; la física galileana y cartesiana; la invención cartesiana de la naturaleza; Dios de verdad y desaparición del kosmos; la naturaleza hecha mundo en el hombre • II. El hombre y la trascendencia de la imaginación; la aplicación al cuerpo de las leyes de la naturaleza; Descartes y la imaginación eidética: el espejo puro de la naturaleza; la unión cartesiana del alma y el cuerpo o el nacimiento del mundo; las características del mundo de la imaginación en Malebranche; imaginación y repetición de lo finito; la inquietud como trabajo de lo infinito; el juicio natural en Malebranche: finalidad del mundo y separación efectiva del alma y el cuerpo; consecuencia: la imposibilidad de una ciencia del hombre en la filosofía clásica • III. La verdad del hombre y el golpe de efecto de la felicidad; el estado de naturaleza y el mito de Adán: Malebranche, una antropología negativa; la ciudad de Dios y la naturaleza reconciliada: ­Leibniz, la salvación o la condena de los hombres como expresión de las verdades divinas; conclusión: la teoría de la gracia como único camino para una antropología.

B. El pensamiento crítico y la antropología: I. El siglo XVIII: felicidad, sensación y verdad del hombre (Condillac, Diderot, ­Helvétius) • II. Kant: una antropología subordinada a la crítica; la revisión crítica del sentido de la totalidad; la revisión crítica del sentido de la imaginación; la revisión crítica del sentido de la negación.

C. La determinación kantiana de los cuatro rasgos de la antropología filosófica: I. Los destinos antropológicos de la crítica; primer destino: la fenomenología; segundo destino: la crítica de la crítica; tercer destino: la crítica del hombre real. • II. La unidad inmediata de la crítica y la antropología fundada en una teoría general de la representación (Reinhold) o una ciencia naturalista; la realización antropológica de la crítica: Hegel, Feuerbach, Dilthey.

[1]Introducción

1. La palabra antropología es empleada por Ernst ­Platner en 1772 (Antropología para médicos y filósofos),[1] por Johann Friedrich Blumenbach[2] y, a continuación, por Immanuel Kant,[3] por Georg Wilhelm Friedrich Hegel,[4] por Maine de Biran,[5] en un sentido propiamente filosófico.

2. Luego, en el transcurso del siglo XIX, se la utiliza en tres sentidos en pugna:

– un sentido filosófico: Ludwig Feuerbach;[6] Immanuel ­Hermann von Fichte (Antropología);[7]

– un sentido naturalista: Paul Broca[8]

– y un sentido teológico: Heinrich Wichart: Antropología metafísica;[9] Karl Gustav von Rudloff: La doctrina del hombre a partir de la revelación divina.[10]

Hay imbricaciones filosóficas en estos sentidos: la antropología de Paul Broca tiene pretensiones filosóficas, y la antropología filosófica o teológica procura integrar el punto de vista del hombre como ser de naturaleza.

3. Por último, se produce un reagrupamiento de los sentidos de esta palabra, que deja de lado la evolución del hombre como especie animal y plantea el problema de una reflexión que sea a la vez:

– un punto de vista total sobre el hombre[b] y

– un fundamento crítico para todas las tematizaciones objetivas en las que se reparten las diversas ciencias del hombre.

Esta doble presunción es la que Edmund Husserl examina en Ideas II[11] y una serie de manuscritos. Y es la que debía expresarse en la Antropología de Max Scheler[12] (cuyo esbozo encontramos en La idea del hombre y la historia[13] y el texto El puesto del hombre en el cosmos).[14] [2]

4. Tras ese reagrupamiento, el tema antropológico se explicita en gran medida por medio de las diferentes formas de reflexión sobre el hombre.

– Sea a partir del problema del sentido unitario del ser del hombre:

Paul Ludwig Landsberg: Introducción a la antropología filosófica.[15]

Theodor Litt: El autoconocimiento del hombre.[16]

Paul Häberlin: El hombre. Una antropología filosófica.[17]

Wilhelm Keller: De la esencia del hombre.[18]

– Sea a partir del problema del hombre como marca de la trascendencia y como figura, en la historia de la revelación, de los significados del mundo:

Edmund Schlink: El hombre en el anuncio de la Iglesia.[19]

Emil Brunner: El hombre en contradicción. Revelación y razón.[20]

O estudios como el de Erich Dinkler sobre la antropología de san Agustín[21] o el de Magdalena Alida Hendrica Stomps sobre Martín Lutero.[22]

– Sea [al final] por medio de todos los problemas planteados por una interrogación sobre el modo de coherencia de las experiencias vividas, sobre las estructuras generales en que se articula su presencia en el mundo, y, por último, sobre el hombre como fundamento originario y fuente significativa de todo lo que para él se presenta como rostro del mundo.

Erwin Straus, Hans Kunz, Ludwig Binswanger, Viktor Emil von Gebsattel.[23]

Estas indicaciones puramente semánticas no solo muestran un desplazamiento del tema antropológico desde la situación marginal y fronteriza que ocupaba hasta fines del siglo XIX, hacia una posición central en la problemática del sentido del mundo.[24] En sí mismo, ese desplazamiento apenas permite indicar el movimiento concreto por el cual la reflexión contemporánea [3]se vio en la necesidad de acometer una dilucidación del sentido de ser del hombre como tema fundamental de la filosofía en cuanto interrogación sobre el sentido del ser, y también de las ciencias del hombre en cuanto análisis de las formas de su ser natural, histórico o social.

Lo que nos ocupará no son esos desplazamientos semánticos, y tampoco la delimitación de los diversos dominios temáticos, sino únicamente el movimiento concreto por el cual se llegó a esta problemática autóctona de la antropología.

A. La antropología y la filosofía clásica

A pesar de la abundancia de tratados sobre el hombre –de René Descartes[25] a Claude-Adrien Helvétius–,[26] la filosofía clásica nunca se sintió en la obligación de definir la autonomía de la idea antropológica.

¿Por qué? Los mismos que procuraron aislar dicha autonomía fueron quienes intentaron descubrir los obstáculos que la filosofía clásica oponía a una ciencia del hombre.

α. El dualismo (Straus).[27] Sin embargo, allí no parece haber contradicción alguna con el dominio esencial de la antropología: veremos gracias a qué dualismo y qué pluralismo, respectivamente, Maine de Biran y Scheler constituyeron una ciencia del hombre, o al menos supieron reconocer su necesidad.[c]

β. La preeminencia del tema teológico. Feuerbach decía en las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía: El misterio de la teología es la antropología.[28] Y, en los Principios de una filosofía del futuro: La tarea de los tiempos modernos era la realización y la humanización de Dios, la transformación y la resolución de la teología en antropología.[29] No había conocimiento del hombre porque ese conocimiento, al igual que el hombre mismo, estaba alienado en Dios.

De hecho, sin que esto implique tomar posición sobre el sentido concreto de la antropología, esta no cesó, desde su origen, de presentarse como un desciframiento de los signos de la trascendencia en el hombre [4](véase todo el movimiento de los teólogos inspirados en el tercer volumen de la Filosofía de Karl Jaspers).[30]

γ. El privilegio asignado a las formas de la racionalidad abstracta y a priori. Por ejemplo Keller (De la esencia del hombre):[31] hasta el presente, todas las antropologías han fracasado porque se constituían en lo alto (a partir de una racionalidad abstracta en el plano de un ­entendimiento infinito) o, en cambio, abajo (a partir de un a priori material, como la naturaleza o la historia).

De hecho, también aquí podrían objetarse los aspectos reales de la antropología (Hegel, Feuerbach; y Häberlin,[32] que quiere hacer de ella un sector de la ontología general).

De hecho, los obstáculos reales estaban en otra parte.

I. La eliminación del tema del mundo en las ciencias de la naturaleza

No se trata del descubrimiento de una ratio en general.

1. El racionalismo aristotélico y escolástico

[El racionalismo aristotélico y escolástico] era en esencia una determinación de las formas racionales a la medida misma del dominio natural. Es una cohesión inmediata entre los tipos de racionalidad y las formas naturales a las que les dan su sentido.

Ejemplo: la teoría del movimiento y el lugar.

a. El lugar no se considera como el elemento universal de validez de las leyes de la geometría, sino como relación real de continente con contenido: El lugar de un cuerpo no puede ser otra cosa que la parte, inmediatamente contigua a ese cuerpo, del medio que lo rodea (Física, IV, 4, 211b-212a).[33]

Con todo, esa relación de continente con contenido no debe definirse por el movimiento recíproco (como hará Descartes):[34] su permanencia no tiene el sentido de una relación matemática constante, sino el de una inmovilidad efectiva.

Por ende, el lugar de un barco anclado en un río no es el agua del río, sino la orilla, la ribera. El lugar es un recipiente inmóvil (angeion ametakineton).

Ahora bien, poco a poco, esa exigencia de inmovilidad [5]para la definición del lugar lleva a plantear la existencia real de elementos realmente inmóviles. Así como el río tiene dos orillas inmóviles, el mundo tendrá dos sedes de inmovilidad, dos elementos de reposo absoluto con respecto a los cuales el espacio podrá cobrar su sentido de espacio. El conjunto de los elementos móviles está limitado: hacia abajo, por el centro del mundo; hacia arriba, por la última de las esferas celestes, la bóveda constituida por la concavidad lunar. El centro del mundo, en efecto, permanece siempre inmóvil, y la concavidad de la órbita lunar está siempre dispuesta de la misma manera (Física, IV, 4, 212a).[35]

Entonces, no es el universo el que está en el espacio, sino el espacio el que está en el universo. El kosmos [mundo] será por tanto el elemento de realidad de todos los acontecimientos espaciales. Lejos de que las leyes del movimiento sean la condición de posibilidad del mundo, es el mundo el que constituye la condición de realidad de las leyes del movimiento. Pero, tomado en su sentido absoluto y examinado en la totalidad de su ser, el mundo no exige el espacio para ser pensado. "El kosmos no está en alguna parte; para que una cosa esté en alguna parte, no solo es necesario que tenga una existencia propia, sino además que, fuera de ella, exista otra cosa, en cuyo seno esté contenida la primera. Fuera del Universo, del Todo, no existe nada" (Física, IV, 5, 212b).[36]

b. Por ende, habrá un movimiento que tendrá un privilegio ontológico absoluto: es el movimiento circular, vale decir, el de todas las partes del todo en relación con ese todo del cual son partes.

El octavo cielo no está en un lugar; [sin embargo,] constituye el lugar de sus propios elementos, ninguno de los cuales permanece inmóvil con relación a él (porque no hay elemento que no esté en un lugar), aunque sin que puedan escapársele, ya que eso sería [ir a] otra parte, salir del lugar del octavo cielo y por ello manifestar que el propio octavo cielo tiene un lugar. Por consiguiente, el universo no tiene lugar porque, fuera de él, no existe cuerpo alguno que le sea contiguo; no podría, por lo tanto, moverse ni hacia lo alto ni hacia lo bajo, porque de hacerlo cambiaría de lugar en su conjunto, pero podrá girar sobre sí mismo (Simplicio, "Comentario sobre la Física de Aristóteles", V, iv).[37]

[6]El movimiento circular es la movilidad esencial del ser, la no inercia cosmológica del ser, y por eso es eterno.

En cambio, el movimiento de todos los seres no eternos será un movimiento no en el nivel de su ser mismo, sino en la forma del paso del no ser al ser. Y por eso cesará con el cumplimiento de su ser mismo. De ahí la idea:

1. de que el movimiento de los seres sublunares es un movimiento rectilíneo hacia su lugar natural, e incluso hacia el cumplimiento de la totalidad efectiva de su sentido de ser. Un cuerpo tiene, con la totalidad del lugar que le es propio, una afinidad análoga a la que una parte, separada de determinado todo, tiene con ese todo (Física, IV, 5, 212b).[38] El cuerpo y su lugar natural son congéneres.

2. Y por eso el movimiento hacia abajo de los [cuerpos] densos y el movimiento hacia arriba de los cuerpos ligeros son un movimiento hacia la forma propia, hacia el eidos como verdad del ser. El hecho de que cada cuerpo se mueva hacia su lugar propio equivale a decir que se mueve hacia su forma propia (Acerca del cielo, IV, 3, 310a).[39] Por lo demás, hay tantos movimientos como formas propias.

En consecuencia, el movimiento es cumplimiento del sentido de ser en la totalidad del ser.

c. Pero ¿por qué todos los cuerpos pesados tienden hacia lo que para nosotros es el centro de la Tierra? De hecho, es porque el centro de la Tierra coincide con el centro del mundo. Y el movimiento de los [cuerpos] densos tiende[, en realidad,] hacia ese centro del mundo.

Aristóteles lo prueba por medio de dos hipótesis.

1. En el libro II de Acerca del cielo: supongamos que la Tierra es esférica, que su centro coincide con el centro del mundo y que se le agrega un peso adicional a uno de los hemisferios.

– De todos modos, el centro de la Tierra ya no coincidirá con el centro del mundo.

– Pero ¿permanecen inmóviles uno respecto del otro? No, porque la sobrecarga, la tara terrestre, se moverá hasta que su medio alcance el centro del mundo.

2. En el libro IV, 3 (310b) de Acerca del cielo: "Si se [7]pusiera la Tierra en el lugar donde hoy está la Luna, una parte separada de la primera no se dirigiría hacia la Tierra entera, sino hacia el lugar en que esta está ahora situada".[40]

Por tanto, lo que constituye el sentido de ser del ente y hace posible su cumplimiento bajo la forma del eidos [forma] es el kosmos [mundo] en cuanto tal, como verdad originaria y como fundamento de ser de toda verdad de la naturaleza.

Este ejemplo muestra que el racionalismo aristotélico y escolástico no es tanto un tipo de explicación formal y puramente nominal (véase Descartes, cuando se jacta de no comprender la definición del movimiento),[41] ni tampoco un racionalismo de calidad (véase Pierre Duhem),[42] sino, más bien, un racionalismo para el cual la naturaleza no es más que la forma en la que [se cumple][d] el sentido de ser del mundo como totalidad originaria.

2. [El movimiento de la física galileana y cartesiana]

Ahora bien, el movimiento de la física galileana y cartesiana consiste menos [en] haber redescubierto el tema de la racionalidad que en haber descubierto un tipo de ratio cuyo sentido de ser no tiene por suelo originario la verdad efectiva del mundo. En otras palabras, esa física sacó [a] la luz una racionalidad que, de pleno derecho, desde el principio y por una necesidad esencial, desborda los contenidos concretos que forman el rostro del mundo. La física galileana eludió el mundo como fundamento de la racionalidad de la naturaleza.

Desde luego, se objetará que el proyecto cartesiano consiste en verdad en escribir un tratado del mundo, y que fue incluso dentro de ese proyecto que se perfiló la exigencia filosófica de un rodeo por el cogito, por el sentido de la verdad y por Dios. Pero, de hecho, si la interrogación sobre el mundo volvió necesario un paso por el cogito, fue porque el sentido de ser del mundo ya había cobrado otro sentido.

a. Se deja de lado cualquier interrogación sobre la causa del movimiento. Esto hace que, cuando aparece el mundo, el móvil ya se haya movido. El mundo no es aquello en lo cual se produce el movimiento; el mundo solo es contemporáneo del movimiento. "No me detengo a buscar la causa [8]de sus movimientos, porque me basta con pensar que [esas partículas] comenzaron a moverse tan pronto como el mundo comenzó a ser" (R. Descartes, El mundo o El tratado de la luz, III).[43]

De la misma manera, se pone entre paréntesis cualquier interrogación sobre la causa de la continuación del movimiento: no es el medio, como dicen los aristotélicos, ni la fuerza impresa, sino únicamente la inercia. Según mis razones, considero que es imposible que sus movimientos cesen alguna vez, ni siquiera que cambien, como no sea de sujeto (íd.).

Es el principio de inercia.

Vale decir: a un movimiento cuyo estatus ontológico solo puede definirse a partir del ser del mundo lo sucede otro cuyas condiciones de existencia o de perseveración son independientes de la existencia del mundo. Su validez no está circunscripta al dominio del kosmos [mundo], sino al nivel de una geometría que se vuelve naturaleza.

Ese es el sentido de la crítica nominalista desplegada por Galileo contra las explicaciones del movimiento: De hecho, no comprendemos mejor cuál principio o cuál virtud mueve hacia abajo la piedra de lo que sabemos quién la mueve hacia arriba, cuando está separada de lo que la proyecta, […] salvo por el nombre propio y especial que hemos asignado (Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo).[44] Gravedad, virtud impresa: a todas estas nociones "y a una infinidad de otr[a]s damos por razón la naturaleza" (íd.).

Para Aristóteles, el movimiento tiene por verdad su consumación, y por sentido de ser, el mundo; para Galileo y Descartes, tiene por verdad y por esencia su inconclusión; y, por lo tanto, su sentido de ser puede dilucidarse únicamente en el plano de una naturaleza.

b. De esto puede deducirse una serie de consecuencias.[e]

[9]La matematización teóricamente infinita de las leyes de la naturaleza.[f]

Ejemplo acerca de los movimientos: cita de Galileo.[g]

Descartes y las tres leyes del movimiento:

– Primera ley: "Cada cosa en particular […] permanece en el mismo estado tanto como le sea posible, y nunca lo cambia como no sea por el encuentro con otras" (Los principios de la filosofía, vol. 2, p. 37 de la ed. fr.).[45] El movimiento se mide por la velocidad y la magnitud de las partes de la materia (mv).[46] Esta verdad matemática constituye el ser de ese movimiento, que por lo tanto no tiene otra razón para desaparecer que dicha verdad matemática. La pregunta sobre el ser del movimiento se desplaza y[, así,] se convierte en interrogación sobre el sentido de ser de la verdad. Se interroga al mundo sobre su ser, pero nunca puede interrogarse a la naturaleza sobre otra cosa que el sentido de ser de su verdad.

– Segunda ley: Cada parte de la materia tiende a continuar su movimiento en línea recta. Todo movimiento en línea curva, todo "círculo o anillo de materia, es un movimiento forzado" (Los principios de la filosofía, vol. 2, p. 39 de la ed. fr.)[47] a causa del carácter simple y originario de la ecuación de la línea recta. Por ende, la pregunta cosmológica sobre el elemento y sobre el principio físico constituyente será sustituida por la interrogación sobre lo elemental, lo simple y el principio matemático determinante. En tanto que el mundo es del orden de la constitución, la naturaleza es del orden de la determinación.

– Tercera ley: el movimiento de un cuerpo se diversifica debido al encuentro con otros cuerpos.

• Cuando un cuerpo tropieza con otro que tiene más fuerza para resistírsele, pierde su determinación, sin perder en nada su movimiento (ibíd., p. 40).[48]

• Cuando arrastra al otro, pierde tanto movimiento como el que le da (íd.).

Hay siete reglas acerca del choque de los cuerpos.[49] El principio de conservación: así como el mundo tiene una historia y una irreversibilidad, la naturaleza no las tiene. Y así como la síntesis del mundo solo puede escribirse en términos de efectos, la síntesis de la naturaleza debe escribirse en términos de igualdad.

[10]Por lo tanto, estamos ante un dominio absolutamente nuevo, que es naturaleza y no mundo, y en realidad el tratado cartesiano El mundo constituye el acta de defunción del mundo.

Pero esa naturaleza, a su vez, plantea una serie de problemas.

α. La cuestión del sentido de esa verdad.

– El mundo aristotélico planteaba el problema del ser del mundo y de la causa primera de esa totalidad del ente a partir de la cual podía deducirse el ser de cada ente. En Aristóteles, la existencia del mundo implica a Dios.

– En El mundo de Descartes, solo la esencia de la verdad implicará a Dios. Dios es el ser a partir del cual se puede comprender la verdad. Si la esencia del movimiento es lo que hemos dicho, es porque Dios es inmutable y conserva ahora en el universo […] tanto movimiento y reposo como puso en aquel al crearlo (Los principios de la filosofía, vol. 2, p. 36 de la ed. fr.).[50]

Por lo tanto, el Dios de Descartes nunca es otra cosa que el índice absoluto del sentido de la verdad, y no el fundamento primigenio del ser del mundo. Es el primer calculador y no el primer motor. [De todos modos,] esto no quiere decir simplemente que Dios haya cambiado de función en la economía del mundo, sino, en verdad, que el mundo ha desaparecido en beneficio de la naturaleza y que la filosofía ha dejado de ser interrogación sobre el ser del mundo para volverse un cuestionamiento del sentido de ser de la verdad.

β. La ley que concierne al choque de los cuerpos y la relación de igualdad, forma en la cual se consuma la síntesis de la naturaleza, tienen por consecuencia la desaparición del kosmos [mundo] como órgano finito. Y la idea de que las relaciones de la naturaleza siempre pueden repetirse –e incluso de que nunca tienen razón interna para extinguirse, sino todas las razones externas para diversificarse– lleva a la idea de que solo el mundo posibilitado por las leyes de la naturaleza es un mundo infinito. [11]

– Esta idea no termina de emerger en Galileo, para quien el mundo aparece como finito. [Sin embargo,] esa finitud no se deduce en modo alguno sobre la base de una necesidad de la naturaleza, sino que se plantea únicamente como un hecho.

– En cambio, se explicita en Descartes. En las leyes de la naturaleza, nada autoriza a concebir el mundo como finito; y en lugar de concebir el espacio a partir del mundo como Aristóteles, el mundo se concibe en las dimensiones mismas del espacio tal como lo concibe la geometría, uno siempre prolongable. "Ese mundo, o la materia extensa que compone el universo, no tiene límites, ya que, cualquiera que sea la parte donde queramos suponerlos, podemos asimismo imaginar más allá espacios indefinidamente extendidos, que no solo imaginamos, sino que en efecto concebimos, tales como los imaginamos, de suerte que incluyen un cuerpo indefinidamente extendido" (Los principios de la filosofía, vol. 2, p. 21 de la ed. fr.).[51]

En Galileo el mundo en su finitud aparece como accidente en relación con la naturaleza, mientras que en Descartes se eleva hasta alcanzar las dimensiones infinitas de las necesidades esenciales de la naturaleza.

γ. Con todo, el problema que plantea la segunda de las leyes del movimiento se refiere directamente al mundo concreto, al mundo del hombre mismo. Es el problema del movimiento curvo o incluso el de la posibilidad de que las determinaciones de la naturaleza constituyan el rostro real del mundo.

– Galileo inventaba el mito, según él tomado de Platón, del Dios que deja caer los planetas y tras ello, a posteriori, les confiere un movimiento circular. Dios da al planeta –por ejemplo, Júpiter– una velocidad determinada que a continuación es perpetuamente uniforme; luego lo deja caer y, cuando el planeta llega a un grado de velocidad determinada, Dios convierte su movimiento rectilíneo en movimiento circular, cuya velocidad, entonces, debe ser naturalmente uniforme (Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, vol. 1, p. 44 de la ed. fr.).[52] [12]

– Descartes no atribuye siquiera a la creación divina esa conversión de lo rectilíneo en circular, sino que la asigna a la interacción de los elementos, por una suerte de imperfección, de defecto que caracteriza justamente al mundo concreto. Según esta regla, hay que decir que Dios es por sí solo el autor de todos los movimientos que hay en el mundo, en tanto son y en tanto son rectos; mas son las diversas disposiciones de la materia lo que los torna irregulares y curvos. Del mismo modo, los teólogos nos enseñan que Dios es el autor de todas nuestras acciones, en cuanto son y en cuanto tienen alguna bondad, mas son las diversas disposiciones de nuestras voluntades lo que puede tornarlas viciosas (El mundo, VII).[53]

El paso de la naturaleza al mundo solo se lleva a cabo por obra de un gran defecto. Lejos de ser concebido como plenitud ontológica a partir de la cual la verdad puede ser pensada y el ente, determinado como verdadero, el mundo, por el contrario, es aquello en lo cual el ente se anuncia como algo que no es su propia verdad, [de modo] que esta verdad no encuentra su patria en el mundo y, antes bien, debe ser incesantemente referida a las estructuras abstractas de la naturaleza.

Pero con esta segunda ley del movimiento –entre aquella que remite a Dios y la tercera, que predica la infinidad de la naturaleza–, damos con el problema de la imperfección, la finitud. Y tomando muy en serio la comparación entre el movimiento del mundo y los movimientos de la voluntad, se plantea esta pregunta: ¿qué tipo de relación puede establecerse entre el aspecto concreto del mundo y la finitud del hombre? En otras palabras, hallamos el problema del hombre conforme la naturaleza se hace mundo.

Y damos con un tema que llegará a ser importante: el peso de una interrogación sobre el hombre no reposa sobre la presuposición de una naturaleza, sino sobre una problemática del mundo.

[13]II. El hombre y la trascendencia de la imaginación

Y sin embargo, aunque el rostro del mundo se borre ante la verdad de la naturaleza, el mundo no pierde efectivamente sus contenidos concretos. Aun cuando solo sea aquello por cuyo intermedio se anuncia la verdad de la naturaleza, esa estructura de indicación constituye (en cuanto tal) un problema. Hay que interrogarla por sí misma, e [interrogarla] no solo con respecto a lo que indica (es decir, la verdad de la naturaleza), sino con respecto a aquello por [cuyo intermedio] lo indica (es decir, el pensamiento humano, que, en su finitud, camina hacia la verdad).

– Es el problema del sentido del error, de su fundamento y del lugar que ocupa con respecto a la evidencia de la verdad: Me pueden ser útiles no solo las cosas verdaderas, sino también las sandeces y las imaginaciones (Baruch Spinoza, carta 52 a Hugo Boxel).[54]

– Es el problema del estatus del conocimiento sensible, un estatus que no se define mediante la dilucidación de la naturaleza en su verdad abstracta (los dos soles: Spinoza, Ética, II, 35).[55]

– Es el problema de la verdad errónea, del error verídico de los juicios espontáneos: las estrellas que se ven en el cielo; el horror de la muerte (véase Nicolas de Malebranche).[56]

Todos estos problemas pueden inscribirse bajo el rótulo de la imaginación, dado que esta es, en efecto,

– el denominador común de todo lo que no es evidencia de la verdad: Para tratar esta materia, lo mejor que podía hacer era explicar con amplitud la falsedad o la ­incertidumbre que hay en todos los juicios que dependen del sentido o de la imaginación (René Descartes, carta a Marin Mersenne, 1630).[57]

La imaginación es el elemento en el cual se cumple todo lo que no es acto de evidencia. De ahí el vínculo de naturaleza entre duda e imaginación. [14]

– [Esta última es] la forma más general de la experiencia sensible, es decir, no la experiencia tal como está determinada por un objeto material exterior, sino la experiencia que apunta en general al mundo material. La imaginación se despliega siempre en el mundo de la materia: Imaginar no es otra cosa que contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal (Segunda meditación metafísica).[58]

– La imagen, por último, es indudablemente la forma pura de esa verdad errónea que dice lo cierto por medio del error.

En la Dióptrica, hay una comparación de las imágenes con el grabado a buril, visto que, sobre una superficie enteramente plana, representan cuerpos mediante diversos relieves y depresiones, y que además, siguiendo las reglas de la perspectiva, a menudo representan mejor círculos mediante óvalos que mediante otros círculos; y mejor cuadrados mediante rombos que mediante otros cuadrados, y así las demás figuras: de modo que, a menudo, para ser más perfectas en calidad de imágenes y representar mejor un objeto, no deben asemejársele (Dióptrica, IV).[59]

Problema del nacimiento del mundo.[h] La imaginación es el conjunto de los modos transitorios conforme a los cuales –para el hombre, ser corporal– se anuncia la verdad. El camino de la imaginación es aquel que lleva del mundo a la naturaleza. Atraviesa los paisajes del mundo, pero su dirección cardinal lo orienta hacia una geometría de la naturaleza donde se detiene su recorrido.

Por medio del problema de la imaginación, se plantea el del estatus y la justificación del mundo concreto una vez que se ha exiliado de él a la racionalidad, definida entonces, antes del mundo y fuera del mundo, en la forma universal de una naturaleza abstracta. Es al mismo tiempo el problema del hombre situado en el interior de ese mundo, pero con la exigencia de devolverlo a la verdad absoluta de su naturaleza. Así, consiste en el problema del recorrido de la verdad, interrogación sobre la manera en que la verdad se anuncia al hombre y funda en sus errores, en sus limitaciones y en su finitud el acceso que él podrá tener a ella. [15]

1. [La aplicación al cuerpo]

En primer lugar, encontraremos el estatus del mundo y las condiciones primigenias de la imaginación en un sector de aplicación de las leyes de la naturaleza, en un imperio dentro de esta última. Las leyes de la naturaleza se aplican a los cuerpos en la experiencia sensible, y por eso ella es siempre pasión (véase Las pasiones del alma).[60]

a. Esta aplicación de la geometría natural a los cuerpos se hace en tres tiempos o, mejor, en tres niveles:

– Los sentidos externos, en cuanto son partes del cuerpo, […] no son empero, propiamente hablando, sino pasivos en la sensación, por la misma razón en virtud de la cual la cera recibe la figura que imprime un sello. Y esto no es una metáfora: El objeto modifica realmente la figura exterior del cuerpo sintiente, exactamente de la misma manera en que el sello modifica la que ofrece la superficie de la cera (Reglas para la dirección del espíritu, XII).[61] Ejemplo: la imagen que se forma en el ojo de un animal muerto, que podría recogerse tanto en un paño como en una cáscara de huevo. No depende del objeto sobre el cual se imprime (Dióptrica, V).[62]

– La imagen se traslada del sentido externo al sentido común, no por obra de los movimientos fisiológicos y mediante un transporte gradual a través del cuerpo, sino en virtud de un pasaje instantáneo, como el de la luz: Es necesario concebir que, mientras el sentido externo es puesto en movimiento por el objeto, la figura que recibe se traslada a otra parte del cuerpo llamada ‘sentido común’, y eso en el mismo instante y sin que ser alguno pase realmente de un punto a otro (Reglas para la dirección del espíritu, XII).[63] Así, lo que se transmite no es la modificación del órgano sino, en verdad, el objeto mismo. [16]

– Por último, la imagen misma se traslada, por el mismo medio, del sentido común a la imaginación. La figura o la idea se imprimen en la fantasía o imaginación como en una cera (Reglas para la dirección del espíritu, XII).[64] Pero si bien es cierto que esa fantasía es