Epistemologías andinas y amazónicas: Conceptos indígenas de conocimiento, sabiduría y comprensión

Por Pablo Quintanilla, H. Clark Barrett, Michael L. Cepek y 2 más

Este libro analiza tres conceptos filosóficos en lenguas andinas y amazónicas: conocimiento, comprensión y sabiduría. Es el producto de investigaciones interculturales e interdisciplinarias que abordan las distintas maneras como lo andino, lo amazónico y lo occidental se ven unos a otros y a sí mismos. Su propósito es aprender de esas diferencias para conocernos mejor mutuamente, pero también a nosotros mismos. No es, pues, únicamente un libro de académicos investigando lo andino y lo amazónico, es también un libro que incluye la perspectiva andina y amazónica desde su propia mirada.

• Idioma: Español
• Editorial: Fondo Editorial de la PUCP
• Fecha de lanzamiento: 17 nov 2023
• ISBN: 9786123179007

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Pablo Quintanilla es profesor de filosofía en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Se especializa en filosofía de la mente y del lenguaje, epistemología y teoría de la acción. Entre otras cosas, es autor de los libros La comprensión del otro (2019) y coautor de Pensamiento y acción. La filosofía peruana a comienzos del siglo XX (2009).

H. Clark Barrett es profesor de antropología en la Universidad de California, Los Ángeles (UCLA). Sus áreas de investigación son psicología evolutiva, antropología biológica y desarrollo cognitivo Shuar del Ecuador. Su último libro se titula The Shape of thought. How Mental Adaptations Evolve (2015).

Michael L. Cepek es profesor de antropología en la Universidad de Texas, San Antonio. Su investigación explora la relación entre la diferencia cultural, el poder político y el cambio ambiental en los márgenes de los órdenes globales. Es autor de A Future for Amazonia: Randy Borman and Cofán Environmental Politics (2012) y Life in Oil: Cofán Survival in the Petroleum Fields of Amazonia (2018).

Emanuele Fabiano es profesor en el Centro de Estudos Sociais (CES), de la Universidade de Coimbra, Portugal. Es integrante del Laboratorio de Antropología Social (LAS), del Grupo de Investigación Amazonía Indígena Contemporánea: Relaciones Interétnicas, Lenguas e Historia, del Instituto Riva-Agüero de la PUCP y del Grupo de Antropología Amazónica (GAA-PUCP). Es autor de varios artículos especializados sobre la Amazonía y, en especial, sobre la comunidad urarina del Perú.

Edouard Machery es profesor de filosofía en la Universidad de Pittsburgh y director de su Centro de Filosofía de la Ciencia. Su investigación se centra en las cuestiones filosóficas planteadas por las ciencias cognitivas. Sus últimos libros son Philosophy Within its Proper Bounds (2017) y Doing without Concepts (2009).

EPISTEMOLOGÍAS ANDINAS Y AMAZÓNICAS

Conceptos indígenas de conocimiento, sabiduría y comprensión

Editores

Pablo Quintanilla

Filosofía

Pontificia Universidad Católica del Perú

H. Clark Barrett

Antropología

Universidad de California, Los Ángeles

Michael L. Cepek

Antropología

Universidad de Texas, San Antonio

Emanuele Fabiano

Antropología

Pontificia Universidad Católica del Perú

Universidad de Coimbra, Portugal

Edouard Machery

Filosofía

Universidad de Pittsburgh

Epistemologías andinas y amazónicas

Conceptos indígenas de conocimiento, sabiduría y comprensión

Pablo Quintanilla, H. Clark Barrett, Michael L. Cepek, Emanuele Fabiano y Edouard Machery, editores

© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2023

Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú

[e-mail]

www.fondoeditorial.pucp.edu.pe

Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP

Primera edición digital: octubre de 2023

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2023-09769

e-ISBN: 978-612-317-900-7

Índice

Prefacio

Pablo Quintanilla

Prólogo

Edouard Machery

Introducción.

Las epistemologías indígenas y sus otros

H. Clark Barrett

Manifiesto

Stephen Stich

Masaharu Mizumoto

La diversidad cultural en su laberinto

Fidel Tubino

La influencia de la lengua en la cognición: el caso de las intuiciones epistémicas en quechua

Pablo Quintanilla

Allí podría haber sangre: petróleo, humildad y la cosmopolítica de un petro-ser cofán

Michael L. Cepek

«Comprender desde la vida».

La reivindicación del comprender andino como aporte a la cultura universal según J. M. Arguedas

Cecilia Monteagudo

Algunas ideas sobre yachay y musyay en las lenguas quechuas

Luis Andrade Ciudad

Riqsiy, yachay, musyay, uyariy ima.

Acerca de los conocimientos, los saberes y las comprensiones quechua

Luis Mujica y Gavina Córdova

Yachay, hamut’ay y checa en el Manuscrito de Huarochirí

Víctor Mazzi-Huaycucho

Presupuestos ontológicos del conocimiento en la tradición andina

Zenón Depaz Toledo

Energía binaria: la correlación entre lengua y pensamiento quechua

Odi Gonzales

Temporalidad, evidencialidad y aprendizaje en quechua y aimara

Gabriel Martínez Vera

La vida gramaticalizada: repensando la relación entre lengua y conocimiento desde las lenguas originarias peruanas

Roberto Zariquiey

Pilar Valenzuela

Las virtudes inciertas del conocimiento incompleto: dos estudios de caso

H. Clark Barrett

Epistemología del cuerpo: la orina en el mundo andino y amazónico

Emanuele Fabiano

Bat-ami Artzi

Desarrollo epistemológico y visiones de aprendizaje en adolescentes de los Andes, la Amazonía y la capital del Perú

María Angélica Pease Dreibelbis

Stefano De La Torre-Bueno

Natalia Figueroa Casas

El conocimiento en la Alta Amazonía.

Voces indígenas de los pueblos urarina, shuar y shiwiar

Medardo Arahuate Manizari († 2021)

Jorge Caringkia

Jervacio Gualinga Chuji

Mariano Tsetsekip Santi

Autoras y autores

Prefacio

Pablo Quintanilla

Pontificia Universidad Católica del Perú

Se ha discutido largamente si la filosofía es un producto exclusivamente griego, que posteriormente se difundió por todo el mundo, o si hay filosofías no occidentales con características propias. Siendo aquel un debate interesante, hay un sentido en que puede depender de una estipulación, porque lo que está en juego es si uno usa el término «filosofía» de manera amplia o estrecha. En un sentido restrictivo, lo que llamamos filosofía es un producto cultural griego que tiene características específicas, como el estilo argumentativo, el interés por cierto tipo de preguntas conceptuales y una perspectiva metalingüística y metadiscursiva. Esas peculiaridades dieron lugar a una práctica de reflexión y de debates institucionalizados que, al quedar registrados en textos y al ser parte constitutiva de las tradiciones romana y cristiana, se expandieron prácticamente por todo el globo.

En un sentido lato, empero, es razonable suponer que en todas o en la mayoría de sociedades humanas ha habido personas que se han planteado preguntas semejantes a aquellas que Occidente llamó «filosóficas», como, por ejemplo, cuáles representaciones de la realidad son correctas y qué significa que lo sean; qué diferencia la realidad de la ficción; qué puede conocerse y qué no; qué es saber algo y cuándo podemos decir que sabemos algo; qué hace que una vida humana sea digna de ser vivida; cómo se comporta alguien que cree saber cómo debe vivirse la vida; qué es comprender a otra persona o a uno mismo, etc. En un sentido amplio, por tanto, sería razonable asumir que puede haber reflexiones o presupuestos de tipo filosófico en todas las sociedades, a pesar que en la mayor parte de ellas no estén registrados y, por ende, no se conserven. En ciertas situaciones serían pensamientos individuales que se perdieron para siempre. En algunas comunidades, se trataría de reflexiones grupales que se mantuvieron en tradiciones o leyendas. En otros casos se conservaron en el habla cotidiana, gracias a un uso peculiar de determinados conceptos lexicalizados. Es eso último lo que nos interesa reconstruir en este libro: la manera como algunos términos epistémicos en ciertas lenguas andinas y amazónicas de Sudamérica contienen, de manera condensada y densificada, prácticas sociales y presupuestos epistémicos con características similares, aunque también diferentes, de las estudiadas habitualmente por los filósofos occidentales. Hacer esto es interesante en sí mismo como un trabajo inevitablemente interdisciplinario que está en la intersección entre la antropología, la etnología, la filosofía, la lingüística y la psicología, y que tiene como objetivo comprender mejor a esas culturas y a esos hablantes. Pero también es importante porque puede fomentar que la epistemología occidental tradicional se entienda mejor a sí misma en la diversidad cultural global de la que ahora somos plenamente conscientes. Así, por ejemplo, podría haber elementos compartidos en los diversos conceptos epistémicos de las diferentes lenguas y culturas, pero seguramente también habrá otros rasgos idiosincráticos. Tomar nota de esto podría hacer que la epistemología occidental sea más cuidadosa al atribuir universalidad a rasgos conceptuales que podrían ser regionales.

Este libro es el producto de investigaciones interculturales e interdisciplinarias que abordan las distintas maneras como lo andino, lo amazónico y lo occidental se ven unos a otros y a sí mismos, donde precisamente el propósito es aprender de esas diferencias para conocernos mejor mutuamente, pero también a nosotros mismos. Esa es la columna vertebral, a veces implícita, que estructura todos los capítulos. El libro es deliberadamente diverso, pues tiene entre sus autores a académicxs¹ de diversas disciplinas, formaciones y orígenes, pero le da unidad el tener un doble objetivo: por una parte, el interés por reconstruir, desde distintas perspectivas, algunos conceptos andinos y amazónicos de importancia epistémica. De otro lado, el reconocer que el anterior objetivo solo será posible si los diversos autores nos observamos mutuamente, cada uno desde nuestro peculiar punto de vista, pero tratando de comprender al otro. Así, por ejemplo, el capítulo de testimonios indígenas dedicado a dialogar con miembros de comunidades amazónicas para entender cómo ellos se conciben a sí mismos y cómo conciben a quienes los entrevistan desde el mundo académico, es de particular importancia. No es, pues, únicamente un libro de académicos investigando lo andino y lo amazónico, es también un libro que incluye la perspectiva andina y amazónica desde su propia mirada.

La idea de este volumen surgió en el marco del Geography of Philosophy Project² y, en particular, a partir del segundo taller internacional realizado por el proyecto, que se llevó a cabo en la PUCP, Lima, en noviembre de 2019³. Todos los capítulos son originales y escritos para este libro, con la excepción del de Stich y Mizumoto, y el de Cepek, que se publicaron originalmente en inglés. Las referencias a las versiones originales están en cada capítulo. Nos pareció importante publicar ambos textos en castellano. El primero, porque plantea una agenda de discusión sobre términos epistémicos en lenguas no occidentales e incluso no indoeuropeas, y muestra la relevancia filosófica que eso tiene. El segundo, porque desarrolla importantes preocupaciones teóricas, epistemológicas y éticas sobre las lenguas y culturas amazónicas, que van más lejos del trabajo descriptivo etnográfico usual.

Este libro tiene como compañero natural al volumen Southern Epistemologies, cuyo editor principal es Clark Barrett y sus coeditores son los mismos de este libro. Aquel volumen será publicado en inglés y contará con otros autores y artículos, pero abordará los mismos temas de este libro.

Son muchas las personas y las instituciones a las que los editores deseamos agradecer, pues es por ellas que este libro es posible. En primer lugar, a la Fundación Templeton, que financió el proyecto The Geography of Philosophy. También a todos los grupos académicos alrededor del mundo que han colaborado de diversas maneras en este proyecto, pero, en especial, a los miembros del Grupo Interdisciplinario de Investigación Mente y Lenguaje, de la PUCP⁴, que es el encargado de liderar el proyecto en el Perú. Nuestro agradecimiento especial es para los hablantes de castellano y quechua, y para las comunidades shipibo, shiwiar, shuar y urarina, que nos ayudaron en los diversos trabajos de campo realizados para llevar adelante la parte empírica de estas investigaciones.

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¹ En este libro usaremos de manera inclusiva los géneros, pero solo lo explicitaremos al comienzo, en este prefacio, asumiendo que vale para todos los demás textos.

² https://www.geographyofphilosophy.com/

³ https://www.geographyofphilosophy.com/peru

⁴ http://menteylenguaje.pucp.edu.pe/

Prólogo¹

Edouard Machery

Universidad de Pittsburgh

El proyecto The Geography of Philosophy, generosamente financiado por la Fundación John Templeton, examina desde 2017 cómo las personas entienden tres conceptos de gran interés filosófico: conocimiento, comprensión y sabiduría. Este análisis se ha realizado en las manifestaciones de estos conceptos a través de culturas, religiones y lenguas, utilizando una variedad de métodos empíricos, como entrevistas cualitativas, el análisis computacional de grandes corpus lingüísticos en varias lenguas, estudios experimentales que utilizan estímulos verbales y visuales, y paradigmas experimentales extraídos de la economía experimental². Epistemologías andinas y amazónicas es uno de los resultados más importantes de este proyecto.

El conocimiento no solo ha sido un foco de discusión constante en la filosofía occidental desde el Teeteto de Platón en el siglo IV a.C., sino que también ha sido central en la filosofía budista desde, por lo menos, Dignāga (aproximadamente siglo V d.C.), aunque ya se discutía antes de este periodo. Pero avancemos veinticinco siglos: la epistemología, el estudio del conocimiento, sigue siendo una de las áreas de investigación más importantes de la filosofía contemporánea. Además, es evidente que el conocimiento no es una mera preocupación académica. Muchas lenguas tienen una o varias palabras que traducen el verbo inglés to know (aunque algunas no tienen una palabra para knowledge), y en muchas de esas lenguas los hablantes suelen hablar de lo que ellos mismos o de lo que los demás saben o fallan en saber. Los interlocutores y otras potenciales fuentes de información son evaluados regularmente en relación a lo que saben o no saben; quienes aprenden quieren llegar a saber cosas y saber cómo hacerlas. Las prácticas culturalmente importantes son una forma de conocimiento especialmente apreciada.

El conocimiento también está conectado a muchas prácticas humanas significativas, como la evaluación moral del comportamiento y el carácter de las demás personas: la culpa y el perdón dependen, en parte, de lo que otras personas saben o no saben. Las prácticas religiosas y espirituales también están conectadas con el conocimiento: los dioses y los espíritus tienen un conocimiento especial (de hecho, los llamados «grandes dioses» de los judíos, cristianos y musulmanes son omniscientes), y se cree que las prácticas religiosas y espirituales requieren y dan acceso a una forma especial de conocimiento.

A pesar de la importancia del conocimiento en la vida cotidiana y de su trascendencia para los filósofos en varias tradiciones intelectuales, sabemos muy poco acerca de las similitudes y diferencias en las formas en que los distintos grupos lo conciben. Es razonable esperar algunas similitudes, ya que las funciones que cumplen los conceptos de conocimiento de estos grupos posiblemente se superponen: evaluar a los interlocutores, regular el flujo de información dentro de una comunidad determinada o contribuir al juicio moral. Por otro lado, las diferencias socioeconómicas, culturales y religiosas y, finalmente, lingüísticas, podrían dar lugar a conceptos de conocimiento notablemente diferentes y el mundo podría albergar varias —quizá drásticamente diferentes— epistemologías.

Remediar nuestra ignorancia solo puede hacerse reuniendo a la lingüística, la etnografía, la antropología, la historia, la filosofía y otras disciplinas de manera interdisciplinaria. El proyecto The Geography of Philosophy hereda los métodos interdisciplinarios de la filosofía experimental, uno de los desarrollos más significativos de la filosofía contemporánea. Los filósofos experimentales han señalado que muchos argumentos filosóficos se basan en supuestos empíricos para los cuales se carece de evidencia y se han esforzado en recopilar las pruebas pertinentes a través de medios empíricos. Decenas de artículos en los que se estudia a personas de distintas culturas, géneros, lenguas, etcétera, han demostrado que las personas piensan de manera diferente sobre temas de interés filosófico (Stich & Machery, en prensa).

El grupo interdisciplinario de estudiosos que ha contribuido a Epistemologías andinas y amazónicas se suma a esta extensa literatura al revelar la fascinante profundidad y la notable diversidad de las epistemologías sudamericanas. Su contribución amplía y, en cierto modo, corona, el largo interés por el estudio transcultural de las epistemologías por parte de los filósofos experimentales. De hecho, la filosofía experimental tuvo su inicio cuando Jonathan Weinberg, Shaun Nichols y Stephen Stich (2001) sugirieron que algunas intuiciones epistemológicas que eran la base de gran parte de la epistemología académica podrían no ser universales. Aunque algunas de sus conclusiones han sido cuestionadas por trabajos posteriores, su innovador y provocador artículo dio impulso al estudio de las epistemologías folk en la filosofía experimental, lo que finalmente condujo a Epistemologías andinas y amazónicas.

Epistemologías andinas y amazónicas no solo es la primera visión sistemática de las ricas y variadas epistemologías de los Andes y de la Amazonía, sino que también proporciona un modelo para proyectos similares en otras áreas del mundo. Es de esperar que inspire a otros estudiosos y dé lugar a un campo de estudio interdisciplinario dedicado a detallar las similitudes y diferencias de las epistemologías folk y a comprender de dónde provienen.

Sería intelectualmente irresponsable para los filósofos ignorar los análisis presentados en Epistemologías andinas y amazónicas. La epistemología filosófica occidental es, evidentemente, no más monolítica que la epistemología filosófica budista o las epistemologías indígenas, pero los epistemólogos académicos contemporáneos están de acuerdo en varias afirmaciones acerca del conocimiento: por ejemplo, casi todos creen que no basta con tener una creencia verdadera justificada para saber algo y muchos piensan que los estándares de conocimiento varían dependiendo de lo que estaría en juego si uno tuviera una creencia falsa. Como he argumentado en Philosophy Within its Proper Bounds (2017), los filósofos no tendrían derecho a conservar estas creencias si ellas variaran entre culturas o religiones. Más importante, tal vez, es que Epistemologías andinas y amazónicas arroja una cruda luz sobre la estrechez de los intereses de los epistemólogos académicos contemporáneos: las epistemologías folk tienen mucho que decir acerca de temas que los filósofos apenas han pensado. La lección crucial, entonces, es esta: ¡hay más cosas en el cielo y en la tierra, epistemólogos, que las que son soñadas en su filosofía!

Referencias

Machery, E. (2017). Philosophy Within its Proper Bounds. Oxford: Oxford University Press.

Stich, S. P. & Machery, E. (en prensa). Demographic differences in philosophical intuition: A reply to Joshua Knobe. Review of Philosophy and Psychology.

Weinberg, J. M.; S. Nichols & S. Stich (2001). Normativity and Epistemic Intuitions. Philosophical Topics, 29(1/2), 429-460.

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¹ Traducción de Astrid Puertas Castro. Revisión de la traducción de Pablo Quintanilla.

² Más información puede encontrarse en la página web del proyecto: https://www.geographyofphilosophy.com/ y en su canal de YouTube: https://www.youtube.com/channel/UCznmiq8gsBkDWZIY8kX0KyA/featured.

Introducción

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Las epistemologías indígenas y sus otros¹

H. Clark Barrett

Universidad de California, Los Ángeles (UCLA)

El conocimiento es esencial, deleitante, humano —como que nunca hay que lavar un plato de pastel o un rodillo de cocina; la ciencia, como suma codificada del conocimiento, es estúpida e inhumana— a menos que logremos hacia ella la misma relación que encontramos más esencial, deleitante, humana, en cualquiera de sus partes.

William Carlos Williams, The Embodiment of Knowledge (1974, p. 63)

La palabra «epistemología», acuñada a mediados del siglo XIX en Europa, es un neologismo basado en la raíz griega episteme, que hace referencia al conocimiento o a la comprensión (Steup & Neta, 2020; Wolenski, 2004). Aunque la palabra sea relativamente nueva en su origen, se refiere a una específica tradición histórica europea del estudio del conocimiento que se remonta a los antiguos griegos (Stich & Mizumoto, 2018). Por lo tanto, el término conlleva cierta ambigüedad. Cuando la utilizamos, ¿nos referimos a una específica tradición filosófica arraigada en la academia europea? ¿O a todos los enfoques de la comprensión del conocimiento?

Este volumen y su complemento entienden el concepto en este último y más amplio sentido². Utilizamos el término «epistemologías» para referirnos a las varias formas en que las personas, a menudo fuera de la academia, piensan, conceptualizan, valoran y se acercan al conocimiento. El objetivo no es ignorar o descartar los enfoques académicos técnicos de la epistemología, sino centrarse en otros puntos de vista sobre el conocimiento y preguntarse cómo ampliar nuestra visión de la epistemología para incluir estos enfoques en el proceso y aumentar nuestra comprensión del propio conocimiento. Las aproximaciones académicas contemporáneas de la epistemología, a menudo arraigadas en los conceptos formales de la lógica, las matemáticas y la lengua inglesa, pueden considerarse solo un tipo de enfoque entre muchos otros. Entonces vale la pena preguntarse qué se puede perder si se considera a los enfoques académicos como si fueran los únicos válidos.

Para ello, aquí nos centramos en las epistemologías del Sur Global y, en particular, en los valores, actitudes y prácticas epistemológicas de las comunidades indígenas de los Andes y de la Amazonía. Para algunos lectores esto podría parecer un enfoque demasiado estrecho en un conjunto particular de tradiciones culturales y lingüísticas. A nosotros, por el contrario, nos parece desalentadoramente amplio. Somos conscientes e incluso nos preocupamos de la imposibilidad de abarcar la inmensidad de este tema de otra manera que no sea un mosaico. Con ese fin, este volumen y su complemento se deben considerar mejor como una serie de instantáneas, una colección de ensayos sobre epistemologías indígenas que comenzó entre un grupo de académicos reunidos en un pequeño congreso en Lima, y que posteriormente se amplió a dos volúmenes; a medida que crecía nuestro entusiasmo, haciendo que invitáramos a más amigos y colegas³. Somos conscientes de que los capítulos aquí recogidos presentan solo un posible ensamblaje de experiencias y puntos de vista que cubren una pequeña fracción de temas y fenómenos en las comunidades en las que trabajamos. Desde el principio, entonces, consideramos que nuestro proyecto no es exhaustivo ni definitivo, sino un punto de partida, un conjunto de pequeñas y particulares intervenciones dirigidas hacia un objetivo mayor.

En esta introducción me dedico a esbozar algunos de los temas y cuestiones que pretendemos abordar en este volumen. Me pregunto qué está en juego al poner en diálogo las epistemologías indígenas con sus primos académicos, típicamente no indígenas, y qué pueden ofrecer las perspectivas indígenas para los enfoques del conocimiento en un mundo que cambia rápidamente. Luego, paso a presentar un breve resumen de los capítulos del volumen, destacando cómo cada uno de ellos se relaciona con los temas centrales del libro.

1. ¿Qué son las epistemologías indígenas?

Hay un sentido en el que todas las epistemologías son, o se originan de, epistemologías indígenas. Todas son formas de pensar acerca del conocimiento que surgen de tradiciones culturales particulares; todas son puntos de vista desde algún lugar (Haraway, 1988). Como señala Quintanilla en este volumen, la filosofía ‘occidental’ «nació, sin embargo, en algunas pequeñas ciudades de lo que hoy se llama Oriente Medio». Una típica introducción a la epistemología en filosofía comienza ensayando las ideas de los ancestros filosóficos griegos, marcando una tradición construida sobre las actitudes, valores y prácticas de tiempos y lugares particulares. Desde este punto de vista, son inusuales las versiones neutrales de la epistemología que se ven en la academia, en la medida en que aspiran a una especie de universalidad, intentando conscientemente despojarse de cualquier rastro de valores culturales.

Una de las cosas que esto significa es que centrarse en la epistemología académica como la ‘verdadera’ epistemología pasa por encima de la gran mayoría de las actitudes hacia el conocimiento que tienen lugar alrededor del mundo para centrarse en una élite altamente especializada y autocontenida, cuya preocupación por las actitudes cotidianas hacia el conocimiento es a menudo una fuente de experimentos mentales y relatos que advierten cómo podríamos estar equivocados⁴. La actitud del epistemólogo académico hacia la epistemología folk (popular) podría ser, en cierto sentido, similar a la actitud de algunos biólogos académicos hacia el conocimiento popular de la naturaleza: se pueden encontrar algunas cosas interesantes allí, pero nada que nos haga pensar realmente de forma diferente, o que desafíe, digamos, a la teoría biológica.

La biología es un dominio adecuado para ilustrar los peligros de esta actitud despectiva. Cada vez se reconoce más (fuera de las comunidades indígenas, por supuesto) que el conocimiento indígena del mundo natural es crucial para nuestra comprensión y compromiso con la naturaleza, como especie global. De hecho, siempre lo ha sido, solo que algunos han trabajado activamente para olvidarlo o borrarlo. En la actualidad, existe una creciente literatura sobre el conocimiento indígena y la ética de la administración del medio ambiente que ha adquirido una mayor urgencia en la era de la aceleración del cambio ambiental inducido por el ser humano (Anderson, 2005; Ban y otros, 2018; Berkes y otros, 2000; Menzies, 2006; Snively & Corsiglia, 2001; Tom y otros, 2019).

Aunque ahora debería ser obvio, nuestro predicamento medioambiental global es precisamente el producto de las prácticas, los conocimientos y las actitudes coloniales hacia el medio ambiente, interpretado a la manera no indígena como algo separado de la humanidad. A pesar de lo impresionante que es el conocimiento académico de la ecología (otro neologismo acuñado en homenaje a los griegos), los ecologistas académicos y los responsables de la formulación de políticas buscan ahora el conocimiento y los valores ecológicos indígenas para ayudarnos a salir de este lío. En California, donde vivo, los debates sobre los devastadores incendios forestales que asolan el estado cada año, van ahora inevitablemente acompañados de discusiones sobre las prácticas de administración indígena, y de lamentos por el hecho de que estas prácticas hayan sido hasta ahora ignoradas por los colonos, cuyo único objetivo era domesticar y muchas veces erradicar la naturaleza (Anderson, 2006; Eriksen & Hankins, 2014; Kimmerer & Lake, 2001). Tanto en América del Norte como en América del Sur, los ecologistas académicos se han dado cuenta de que lo que los europeos tomaron inicialmente como «naturaleza salvaje» ha sido domesticado y gestionado por los humanos durante mucho tiempo (Anderson, 2005; Balée, 2013; Roosevelt, 1989, 2013). Es más, los enfoques indígenas de la administración del medio ambiente suelen considerar a los seres humanos como parte de la naturaleza: no están separados de ella ni están por encima de ella, sino que están comprometidos en la reciprocidad con ella (Anderson, 2005).

Esto revela el profundo entrelazamiento entre los valores, el conocimiento y la práctica en los que a menudo enfatizan los estudiosos indígenas (Snively & Corsiglia, 2001; Sumida Huaman & Martin, 2020). En la ecología académica se necesitó mucho tiempo para que el campo volviera a la visión, ampliamente sostenida en muchas comunidades indígenas, de que los humanos son solo una especie entre muchas otras, y que separar a los humanos del medio ambiente y asumir un solo tipo de relación causal (los humanos se adaptan al medio ambiente, pero no viceversa) es una postura ontológica particular, y particularmente extraña (Krenak, 2020). Esto conduce a una imagen incompleta no solo de la ecología, sino de la evolución, como muestra el concepto recientemente popularizado de «construcción de nichos» en biología (Laland y otros, 2000). ¿Por qué nos ha tomado tanto tiempo esta reflexión?

No existe, por supuesto, un único punto de vista indígena (Cameron y otros, 2014). Hay diversidad de enfoques del conocimiento entre las comunidades y dentro de ellas, alrededor del mundo y dentro de cualquier región geográfica, como las regiones andina y amazónica en las que se centra este libro. En esta introducción no pretendo hablar en nombre de los pueblos indígenas, sino ofrecer mi propia perspectiva, situada sobre lo que las epistemologías indígenas pueden ofrecer a las epistemologías académicas formalizadas de la filosofía y la ciencia, teniendo cuidado de no trazar una frontera estricta entre ellas. Mi perspectiva se basa especialmente en mi formación en antropología y ciencias cognitivas, así como en lo que he aprendido de las comunidades shuar, achuar y shiwiar en Ecuador durante décadas, y en mis lecturas de los académicos indígenas. Es esta perspectiva personal la que da forma a mis comentarios aquí, y mis colegas autores en capítulos posteriores elegirán enfatizar diferentes puntos y perspectivas.

Al desarrollar y debatir este proyecto, una de las actitudes que mis colegas y yo encontramos por parte de otros académicos fue una actitud despectiva, similar a las actitudes de torre de marfil en torno a la biología indígena descritas anteriormente. Este punto de vista puede resumirse de la siguiente manera: dado lo elaborado y técnico que se ha vuelto el estudio de la epistemología en la academia, ¿qué podrían ofrecer los puntos de vista indígenas, o cualquier punto de vista folk sobre el tema? Sería como salir a la calle y preguntar a los transeúntes sobre la mecánica cuántica.

No obstante, esta es una analogía equivocada. Aunque la mayoría de nosotros no tiene acceso a los fenómenos de la mecánica cuántica, todos tenemos acceso a los fenómenos del conocimiento. Y al igual que las comunidades indígenas pueden tener una visión única de la biología en virtud de su experiencia individual, colectiva e histórica, también pueden tener una visión única sobre el conocimiento: su adquisición, mantenimiento, ética y práctica. Aquí consideraré algunos ejemplos, no como una revisión exhaustiva del tema, sino para mostrar cómo algunas partes de la ciencia del conocimiento, al igual que la ciencia de la biología, han girado gradualmente hacia las perspectivas indígenas. En lugar de esforzarse por demarcar la ‘ciencia formal’ de la ‘ciencia folk’, la academia podría haber hecho bien en ampliar su perspectiva desde el inicio. Aquí me referiré a tres temas que surgen de mi lectura de las literaturas sobre el conocimiento indígena: encarnación, entrelazamiento y ética.

2. Encarnación: el conocimiento como habilidad, práctica y acción

La prisa por comprender las prácticas indígenas de gestión ambiental surge de la constatación, por parte de los académicos, de que ahí hay una experiencia especializada que no se puede encontrar en ningún otro lugar. California no es como Europa o la Costa Este de los Estados Unidos, por lo que muchas prácticas de gestión del agua y de la tierra importadas de allí simplemente no funcionan. ¿Por qué no esperaríamos que las personas que llevan más tiempo aquí posean conocimiento que no puede obtenerse de otra manera? ¿Y por qué no esperaríamos que fuera mejor que una «vista desde ninguna parte»?

Sin embargo, no debemos limitar nuestra visión de la experiencia especializada al medio ambiente, interpretado de forma restringida, ni reforzar el vínculo ideológico entre indigeneidad y naturaleza. El alcance del conocimiento es amplio, pues no solo tenemos conocimiento acerca del mundo y de los seres y objetos que contiene, sino también de nosotros mismos y de los demás. Tenemos conocimiento de lo abstracto e intangible, de la historia, de las relaciones, de las causas y de las consecuencias. También tenemos conocimiento del conocimiento: sabemos lo que es saber, no saber, reflexionar, aprender, aceptar lo inefable. Cada uno de nosotros tiene experiencia especializada sobre el conocimiento: experiencia de él, ideas sobre él, actitudes en torno a él. De los epistemólogos profesionales, al igual que de los agricultores o de los pescadores profesionales, podría esperarse que tengan una experiencia especializada particular en virtud de la profundidad e intensidad de su práctica; no obstante, las comunidades indígenas, como todas las demás, tienen expertos en conocimiento, y sería tan insensato ignorarlos como ignorar a los pescadores.

La pregunta «¿qué es el conocimiento?» es, por supuesto, el pan de cada día de la epistemología académica tradicional (Steup & Neta, 2020). Sin embargo, al igual que podemos ver la historia cultural de la biología académica originada en una visión europea particular de los seres humanos como separados de (y dominantes de) la naturaleza, también podemos ver la historia cultural de la epistemología académica originada en las obsesiones sobre todo europeas con la lógica y el lenguaje. No se necesita revisar mucho en la literatura epistemológica analítica moderna para encontrar formulaciones como «A sabe que P», casi como si no hubiera forma de hacer epistemología sin esos formalismos, entrelazados como están en el mundo de las representaciones lingüísticas y simbólicas. ¿Mas es esta la única manera de hacerlo?

Muchas epistemologías indígenas sostendrían no solo que los casos de conocimiento proposicional («saber que P») constituyen solo una pequeña parte de nuestro conocimiento, sino también que estos son mucho menos importantes que el conocimiento que no puede expresarse proposicionalmente y que, en cambio, se encarna y se manifiesta en el vivir, el ser y el hacer (Ikuta, 2011). Por ejemplo, la palabra quechua más comúnmente usada para el conocimiento, yachay, específicamente enfatiza la naturaleza encarnada, actuada y práctica del conocimiento, incluyendo cómo está ligado a lugares y tiempos específicos (ver en este volumen los artículos de Andrade, Gonzales, Mazzi Huaycucho, y Mujica & Córdova).

Por supuesto, la distinción entre el conocimiento proposicional y el encarnado no es desconocida para la epistemología académica contemporánea, pero el conocimiento de los hechos ha recibido posiblemente más atención que otras formas de conocimiento hasta hace relativamente poco tiempo. El filósofo Gilbert Ryle hizo una famosa distinción entre knowing how («saber cómo») y knowing that («saber que») en su discurso ante la Sociedad Aristotélica en 1945. El objetivo de ese discurso era persuadir a la audiencia filosófica que ciertas nociones de lo que son el conocimiento y la inteligencia, que se remontan a Platón, son demasiado estrechas: esto es, que la inteligencia se refiere únicamente a «las operaciones de consideración de las proposiciones» (Ryle, 1945, p. 1). En las comunidades indígenas y fuera del ámbito académico en general, estas nociones de conocimiento se considerarían extrañas.

En psicología, el giro cognitivo de los años cincuenta y sesenta, que se considera ampliamente que ha revolucionado el campo, es para algunas personas la reducción de todo el conocimiento a lo simbólico y lo propositivo. Tomó décadas para que las nociones de cognición encarnada y situada —que parecen tener un parecido mucho mayor con las nociones paralelas sostenidas por muchas comunidades indígenas— se pusieran (de nuevo) de moda, a veces incluso con anuncios triunfantes de (re)descubrimiento (Glenberg y otros, 2013). La literatura de la ciencia cognitiva sobre la corporalidad ha tendido a centrarse en cuestiones formales sobre lo que significa que el conocimiento esté encarnado en los sistemas sensoriales y motores del cerebro que participan en la acción y su planificación (Clark, 1999). Sin embargo, existe otro aspecto de la corporalidad que los indígenas suelen destacar: su conexión con lo práctico o lo útil (ver en este volumen los artículos de Andrade y de Arahuate y otros). Aunque algunas ramas de la ciencia se enorgullecen de ser «puras» y no aplicadas (e.g., algunas áreas de las matemáticas y de la filosofía), tales actitudes son casi ciertamente atípicas en comparación con las actitudes que la mayoría de la gente tiene en torno al conocimiento (Douglas, 2014). Como han demostrado los estudios sobre los sistemas de conocimiento indígenas, las formas en que este se conecta con la práctica pueden ser elaboradas e inesperadas, como en el caso de la comprensión de minucias del comportamiento animal y la ecología de las plantas, que desempeñan un papel en la práctica de la caza y la horticultura (Anderson, 2005). La valoración del conocimiento conectado a la práctica y a la resolución de problemas tiene más sentido —en muchos sentidos— que la extraña preferencia por situar en lo más alto el conocimiento incorpóreo y descontextualizado. De hecho, desde una perspectiva evolutiva, es muy probable que nuestras capacidades para adquirir conocimientos hayan evolucionado gracias a sus efectos prácticos (Barrett, 2015).

3. Entrelazamiento: el conocimiento como algo situado y relacional

En principio, uno podría considerar que el conocimiento está encarnado y, sin embargo, también encapsulado, limitado al estrecho dominio y alcance del yo. De hecho, los enfoques de las ciencias cognitivas sobre la corporalidad suelen ser de escala micro, preguntando cómo, por ejemplo, una niña pequeña aprende a caminar a través de la retroalimentación de sus extremidades o cómo los robots dotados de cognición encarnada pueden levantar una taza suavemente (Clark, 1999). Ciertamente, tales enfoques adoptan un punto de vista subjetivo y situado que comparten con muchas epistemologías indígenas. No obstante, las epistemologías indígenas suelen considerar que el alcance del conocimiento, tanto en lo que respecta a sus fuentes como a su ámbito de acción, es mucho mayor que el del individuo y, sin embargo, no es objetivo, descontextualizado ni desencarnado. Esto se puede ver en muchas discusiones de las visiones indígenas del conocimiento en este volumen: Monteagudo sostiene que la «comprensión experiencial» es el núcleo de las visiones andinas del conocimiento. Mujica y Córdova describen cómo la noción quechua de yachay implica un conocimiento vinculado a un espacio, tiempo y comunidad particulares: «Él, quien sabe vivir en un lugar (yachay), indica que la persona se ha adaptado (ratay) y se ha asentado (takyan o tiyan) tanto en el espacio como con otras personas».

Una vez más debe resaltarse que no existe un único punto de vista indígena sobre estos temas (al igual que no existe un único punto de vista académico, ni un único punto de vista en ninguna comunidad cultural). Algunos estudiosos han sugerido que existen diferencias potencialmente grandes entre las visiones europeas de la división sujeto / objeto y las perspectivas indígenas, pero con una amplia gama de puntos de vista sobre cuáles podrían ser esas diferencias (Bird-David, 1999; Costa, 2018; de la Cadena, 2015; Descola, 2013; Fausto, 2007; Kohn, 2013; Viveiros De Castro, 2015). Un hilo común que atraviesa estas diversas perspectivas es la sensación de que muchos pueblos indígenas ven a los seres humanos y a la subjetividad humana como parte de una naturaleza y un mundo que se entrelaza con ellos, en contraposición a una visión de los seres humanos como algo separado, desvinculado o «por encima» de la naturaleza y el mundo «externo».

Se puede ver la influencia de este último punto de vista en las formas en que se ha conceptualizado el conocimiento en la tradición europea. Algunos ejemplos incluyen a la alegoría de la caverna de Platón, en la que el yo está aislado del mundo y lo percibe a la distancia, y al dualismo cartesiano mente-cuerpo⁵. En otras tradiciones, incluyendo algunas indígenas, la mente es vista como porosa o incluso simplemente más continua con la naturaleza: el conocimiento situado o encarnado no es solo un conocimiento que «entra» desde el exterior, sino que está co-constituido con, y distribuido en, el mundo (Mujica & Córdova, este volumen; Luhrmann, 2020). Si se considera que el conocimiento no es un asunto puramente subjetivo, sino parcialmente social, distribuido entre las interacciones y las relaciones entre los agentes sociales y no sociales, y que emerge de ellas, se ponen en tela de juicio algunos supuestos occidentales tradicionales sobre la subjetividad del conocimiento y acción. Las cosas se complican aún más si las nociones de lo que cuenta como agente social también difieren. En las comunidades indígenas, el ámbito de lo social a menudo se extiende más allá de los seres humanos, lo que supone un problema para las opiniones individualistas sobre el conocimiento y su funcionamiento (de la Cadena, 2015; Descola, 2013; Kohn, 2013).

El conocimiento, desde esta perspectiva, se convierte no solo en una visión desde algún lugar, sino en una visión que no se tiene ni se puede tener de forma aislada (Haraway, 1988). Esto podría contrastarse con una especie de individualismo epistémico característico de algunas epistemologías académicas y científicas (Goldman, 1987; Kallestrup & Pritchard, 2012). No se trata simplemente de que algunas personas sepan más o diferentes cosas que otras, esto se reconoce en todas las comunidades, incluidas las indígenas. Se trata de que hay muchos tipos de conocimiento cuya naturaleza y origen son en sí mismos profundamente sociales. Si bien esta idea se ha vuelto cada vez más popular en los enfoques científicos occidentales del conocimiento —incluida la propia ciencia—, los relatos sociales del conocimiento y su construcción a través de los procesos sociales han cobrado fuerza hace relativamente poco tiempo (Berger & Luckmann, 1966; Shapin, 1995). Aquí, una vez más, uno podría argumentar que la academia ha dado un largo rodeo y que solo recientemente ha vuelto a las perspectivas que los pueblos indígenas nunca olvidaron.

4. La ética: el conocimiento como poder

Las epistemologías formales y científicas han luchado interminablemente con la cuestión de los valores, con frecuencia intentando aislar los valores puramente epistémicos de otros tipos como los estéticos o los éticos (Douglas, 2009; Harding, 2016; Longino, 1990). En muchos marcos epistemológicos formales, saber o no saber algo puede depender de la calidad de los datos que se obtiene o de cómo se evalúan, pero no de si se es o no una buena persona, si se lleva una buena vida o si se encarnan otros valores culturales.

Por otro lado, las epistemologías indígenas no suelen intentar borrar su situacionalidad cultural e histórica, y se preocupan menos que las filosóficas formales en aislar los valores puramente epistémicos de los demás. En este sentido, muchas epistemologías indígenas se alinean con los enfoques feministas sobre el conocimiento y la producción de conocimiento que sostienen que la ciencia y otras formas de producción de conocimiento están ineludiblemente ligadas a la cultura y cargadas de valores. Tal vez el deseo de aislar y destilar reglas universales para lograr un conocimiento puro, no situado y desencarnado sea en sí mismo un valor cultural. Si cambiamos el guion del supuesto ideal libre de valores de la ciencia (Douglas, 2009) al punto de vista indígena de que el conocimiento y los valores son inseparables, se podría decir que podemos ampliar, en lugar de contraer, la utilidad humana aplicada de la epistemología, poniéndola en contacto con la ética y la calidad de vida.

Consideremos, por ejemplo, la relación entre el conocimiento «del» medio ambiente y la acción «en» el medio ambiente, que muchos estudiosos indígenas considerarían, si no como uno y lo mismo, al menos inseparablemente interdependientes (Andrade y Mujica & Córdova, en este volumen). Cuando se permite que se conecten de esta manera, la forma en que uno actúa con el conocimiento que se tiene depende, a su vez, de cómo se conceptualiza el mundo y de cómo las cosas que lo componen se relacionan entre sí.

Algunos enfoques sostienen que la ética es principalmente un asunto intersubjetivo que concierne a las relaciones entre los sujetos (típicamente, personas) y las extensiones materiales de los sujetos, como su propiedad (Zahavi & Overgaard, 2020). Sin embargo, esto a su vez depende de lo que se considere como sujeto. Si solo los seres humanos son sujetos, los objetos no humanos quedan fuera del ámbito de lo ético, excepto en la medida en que están conectados con la subjetividad humana (e.g., como propiedad, o fuentes de beneficio o daño). El aislamiento de la ética en el ámbito humano es posiblemente el producto de una larga tradición cultural europea (y cristiana) de separar a los humanos del resto de la naturaleza⁶. Para muchos pueblos indígenas, los no humanos pueden ser y son sujetos. Esto incluye no solo a los animales, sino también a las plantas, al agua y a la tierra (de la Cadena, 2015; Fausto, 2007), lo que no necesariamente significa que sean sujetos exactamente de la misma manera que los humanos, pero los introduce en el ámbito ético como entes con los que nosotros, como humanos, tenemos relaciones y, por tanto, responsabilidades éticas.

Para los pueblos indígenas, las batallas por el agua y la tierra —como la reciente disputa por el oleoducto Dakota Access en Estados Unidos— a menudo se enmarcan justamente en este sentido (Neville & Coulthard, 2019). La idea del agua como recurso —que la define como un objeto o una posesión a la que se le da valor solo en virtud de su utilidad para los seres humanos— es rechazada explícitamente por muchos pueblos indígenas a favor de que el agua tenga derechos propios. Como hemos visto en otros ámbitos, esta postura ética ha empezado a abrirse paso en la academia y en el pensamiento de las personas no indígenas. Ahora hay muchos llamamientos para ampliar los derechos legales fuera de los seres humanos y de sus propiedades. La idea de Peter Singer de ampliar el «círculo moral» más allá de los seres humanos capta este punto de vista, y los movimientos por los derechos de los animales han ganado tracción legal en todo el mundo (Singer, 2011). En Ecuador, Nueva Zelanda y Estados Unidos se han promulgado leyes, con frecuencia promovidas por comunidades indígenas, de «derechos de la naturaleza» que conceden derechos legales a entidades no humanas (Boyd, 2017). A medida que nos convertimos en una especie multiplanetaria, los valores indígenas podrían ser cruciales para contrarrestar las ideologías extractivistas fanáticas que frecuentemente acompañan a los discursos de «colonización» de otros mundos.

Como parte del rechazo a separar el conocimiento y la ética, las comunidades indígenas y los académicos han encabezado los esfuerzos para comprender y exponer las relaciones entre el conocimiento y el poder, incluyendo las relaciones que el ideal libre de valores de la ciencia puede encubrir (Douglas, 2009). Esto incluye cuestionamientos a las actitudes en torno al conocimiento que son consideradas como autoevidentes por muchos europeos, como la opinión de que las lenguas y las prácticas culturales indígenas son patrimonio y propiedad de «toda la humanidad» (Hill, 2002). Muchas comunidades indígenas piensan que algunos conocimientos son sagrados, privados y exclusivos, acertadamente considerando al conocimiento como relacionado con el poder (Debenport, 2010). Los debates sobre las malas prácticas éticas en museos y archivos, la investigación genómica y biomédica extractiva y la apropiación del conocimiento indígena sin el consentimiento de la comunidad sugieren un cambio en la visión global del mundo hacia la comprensión de que no todo el conocimiento de la comunidad es propiedad pública, es libre de ser tomado o es presa fácil para la monetización (Hudson y otros, 2020; Mangola y otros, 2022; Mgbeoji, 2014; Tsosie y otros, 2021). La circulación del conocimiento tiene implicaciones éticas y a veces puede causar un daño real. Una vez más, al rechazar una separación estricta entre el conocimiento, la acción en el mundo y la ética, las perspectivas indígenas pueden resultar de vital importancia para cuestionar las ideologías del conocimiento que, en nombre del universalismo, pueden beneficiar en realidad solo a unas pocas personas.

5. Dónde situar este volumen

Al titular nuestros volúmenes Southern Epistemologies y Epistemologías andinas y amazónicas, nuestro objetivo no es abordar todas las epistemologías del Sur Global. Por el contrario, hemos reunido un conjunto de colaboradores cuyos trabajos se centran en comunidades y fenómenos específicos dentro de la enorme diversidad de las culturas sudamericanas. No suponemos que América del Sur sea representativa del Sur Global, ni siquiera que las comunidades representadas en este volumen sean representativas de América del Sur. Por el contrario, nuestro compromiso es con todas las epistemologías como ejemplos igualmente válidos de aproximaciones humanas al conocimiento, la sabiduría y la comprensión. Los ensayos aquí reunidos representan diversas perspectivas y puntos de partida para los diálogos sobre el conocimiento y las muchas formas en que puede ser abordado, entendido, valorado y puesto en práctica.

La región andina y la región amazónica, en las que nos centramos aquí, son de vital importancia para entender las concepciones indígenas del conocimiento, la sabiduría y la comprensión. Esto es particularmente así dada la diversidad de tradiciones culturales en esta región: los Andes y la Amazonía contienen cada uno una increíble diversidad cultural y lingüística, y también difieren en sus perspectivas culturales de muchas maneras, tanto por lo diferentes que son las formas de vida en estas regiones, como por las historias particulares que han dado forma a cada una de las comunidades aquí representadas.

En Sudamérica, la historia del colonialismo se ha vivido de forma diferente que en otros lugares, y de forma aún más diferente en los Andes que en la Amazonía. En los Andes es imposible no ver la manifestación de la conquista europea en cada rincón. En la Amazonía, las manifestaciones actuales de esta conquista siguen en marcha en forma de invasión de tierras, extracción de petróleo y conversión ambiental y religiosa. El colonialismo de los colonos está presente en todas partes, y se relaciona con las actitudes en torno al conocimiento como un caso de contraste (e.g., en cómo la escolarización de estilo europeo contrasta con las pedagogías indígenas) y un locus de resistencia.

Y, sin embargo, el estatus de mayoría demográfica de las comunidades indígenas en algunas partes de esta región geográfica significa que la identidad indígena y el poder político tienen una gran importancia, y posicionan al conocimiento y a las perspectivas indígenas de manera muy diferente a otras partes del mundo. Por ejemplo, hay millones de hablantes de quechua en todos los países andinos, que se extienden desde Colombia hasta Chile, incluida aproximadamente una cuarta parte de la población de Perú, donde es una de las lenguas nacionales oficiales⁷. Esto hace que los diálogos sobre los enfoques indígenas del conocimiento sean bastante públicos y circulen ampliamente en América del Sur, en comparación con otros lugares del mundo colonial, como los Estados Unidos. Esta diferencia puede verse en países andinos como Ecuador y Perú, donde el papel que la pedagogía indígena debe desempeñar en las escuelas se debate públicamente a nivel regional y nacional, un contraste notable con los Estados Unidos pero similar a, por ejemplo, Nueva Zelanda (Vélez, 2008; Tubino, en este volumen).

El poder político indígena en América del Sur también informa sobre las actitudes hacia el conocimiento indígena que hacen que este sea un lugar y un momento importante en la historia para el estudio de las cosmovisiones indígenas, y sobre cómo circulan y se conceptualizan. Las comunidades indígenas siempre han sido una potente fuerza política en muchas partes de Sudamérica, pero desde la elección de Evo Morales como presidente de Bolivia en 2006, el poder político indígena ha surgido como nunca antes (Postero, 2007). Los candidatos indígenas se presentan ahora con regularidad, y a menudo obtienen cargos nacionales y provinciales en muchos países de Sudamérica. Esto crea posibilidades ampliadas para la realización estructural de los enfoques indígenas del conocimiento, como en el caso de las iniciativas educativas patrocinadas por el Estado y la legalización de las lenguas indígenas como lenguas nacionales u oficiales. Ello también abre espacios para nuevas formas de identidad, cooperación y diálogo panindígena, lo que conduce a una mayor conciencia de las perspectivas indígenas compartidas y al respeto de las diferencias culturales por parte de personas indígenas y (algunas) no indígenas semejantes.

Estos ejemplos reflejan solo algunas de las formas en que los enfoques indígenas del conocimiento en el contexto de esta región en este momento de la historia son de particular interés e importancia. Los capítulos de este volumen examinan las epistemologías indígenas desde múltiples ángulos que se intersectan, y el lector encontrará una gran cantidad de temas que se entretejen a través de estas piezas. Aquí destacaré solo algunos.

Un tema central que fluye a lo largo de este volumen y de su acompañante es el lenguaje. El lenguaje y la epistemología están profunda e inseparablemente entrelazados de múltiples maneras que pueden verse a lo largo de estos capítulos. El lenguaje no solo es central en cómo el conocimiento es transmitido, sino que es donde las actitudes y los discursos sobre el conocimiento se hacen manifiestos. Esto ocurre no solo en las discusiones filosóficas abstractas, sino en el discurso cotidiano, en las palabras que la gente utiliza para hablar de su propio conocimiento y el de los demás. Como dice Odi Gonzales en este volumen, «El conocimiento, las categorías culturales del pensamiento andino (quechua) no están arraigados —como en el mundo occidental— en definiciones, conceptos; tampoco se enuncian en premisas, axiomas, inferencias, silogismos, conclusiones (metalenguaje); están arraigados en el lenguaje mismo (lenguaje-objeto), encriptados en formas concretas: sufijos, o en verbos performativos». Es de particular interés que aquí se encuentran las múltiples palabras quechuas para el conocimiento, incluyendo yachay, musyay y riqsiy (Andrade, Gonzales, Mazzi Huaycucho, Mujica & Córdova, Quintanilla, en este volumen). Para los filósofos, antropólogos, lingüistas y psicólogos hay mucho de interés en este libro. Estas palabras captan aspectos del conocimiento con los que todos podemos relacionarnos, y al mismo tiempo esculpen el campo semántico del conocimiento de forma bastante distinta a como lo hacen otras lenguas, como el inglés o el español. Como señalan en este libro Quintanilla, y Stich y Mizumoto, esto supone un problema para las afirmaciones universalistas hechas en la literatura epistemológica académica contemporánea, que en gran parte basa sus afirmaciones sobre el conocimiento específicamente en la lengua inglesa. Como muestran los análisis de estas palabras quechuas y su uso en el discurso cotidiano, las conceptualizaciones del conocimiento en estas comunidades lingüísticas se inclinan fuertemente hacia el knowing how («saber cómo»), en contraposición al knowing that («saber que») (Andrade, Gonzales, Mujica & Córdova, en este volumen). Para los quechua hablantes, el conocimiento está encarnado, es práctico, se manifiesta a través de la habilidad y la acción, y se sitúa en un tiempo, lugar y comunidad particulares, lo que recuerda la noción de habitus de Bourdieu (Bourdieu, 1990; Depaz, en este volumen).

La importancia de la experiencia, las modalidades sensoriales y la adquisición de conocimientos a través de las interacciones corporales con el mundo se repiten a lo largo de estos capítulos, como es el caso del artículo de Monteagudo. Andrade, y Mujica y Córdova, ofrecen fascinantes análisis del término quechua musyay, mostrando que a veces está ligado al olfato, y también a la adivinación o a la predicción sobrenatural. Mientras que muchas discusiones sobre el conocimiento proposicional en la literatura de epistemología formal se centran en el conocimiento abstraído de sus orígenes sensoriales o experienciales, en las epistemologías andinas y amazónicas el conocimiento nunca parece estar separado de su origen. Gonzales menciona la expresión quechua yuyaywan rimay («hablar con la conjunción de los sentidos»), una expresión que ha llegado al español peruano. Como observan Mujica y Córdova, el verbo yuyay implica un conocimiento encarnado, ubicado en un lugar específico dentro de una persona. Utilizan como ejemplo la frase chakiymi yuyan, que traducen como «mi pie recuerda». Según explican Mujica y Córdova, esta frase indica que el conocimiento en cuestión «debe manifestarse a través de la acción de caminar». Por lo tanto, decir que «mi pie recuerda» no es más que una forma de decir que es la persona la que tiene la información necesaria para saber por dónde caminar.

Una manera particularmente notable en la que el quechua vincula el conocimiento a sus fuentes experienciales es a través de los dispositivos lingüísticos que los lingüistas a veces llaman marcadores «evidenciales» (Quintanilla, Martínez Vera, en este volumen)⁸. Estos y otros dispositivos pueden expresar cómo se adquirió el conocimiento, así como aspectos de la postura del hablante hacia ese conocimiento. Martínez Vera analiza las cualidades probatorias de los sufijos temporales –sqa en quechua y –tayna en aimara, que pueden usarse para informar eventos en el pasado de los que el hablante se enteró o dedujo a través de pruebas indirectas. Martínez Vera presenta pruebas de que estos marcadores pueden entenderse desde la perspectiva de la temporalidad: informando hechos que ocurrieron antes de que el hablante aprenda sobre ellos y, por tanto, fuera de la percepción inmediata del hablante. Esta discusión es fascinante por la posibilidad de que el uso habitual de evidenciales en la propia lengua requiera un seguimiento epistémico sobre la marcha por parte de los hablantes acerca de cómo y cuándo llegaron a conocer las cosas. Como argumenta Quintanilla en este volumen, esto significa que los hablantes de quechua y aimara podrían, como parte del discurso diario, participar en la práctica epistémica de seguimiento de la fuente de una manera muy diferente a los hablantes de lenguas sin tales evidenciales.

El quechua y el aimara no son las únicas lenguas de esta región que tienen formas de marcar la relación del hablante con el conocimiento. Zariquiey y Valenzuela analizan el sistema probatorio del shipibo-konibo y cómo este puede marcar aspectos como la temporalidad (e.g., si los hechos relatados ocurrieron en el pasado lejano) y la inferencia o especulación. También es interesante el uso de dispositivos lingüísticos para marcar la perspectiva epistémica particular del oyente, como en el kakataibo.

Hay muchas otras formas, por supuesto, en las que el lenguaje encarna y crea marcos conceptuales del mundo, incluyendo distinciones ontológicas que forman la base del conocimiento y el pensamiento. Zariquiey y Valenzuela analizan casos de múltiples lenguas peruanas de la región amazónica. Las palabras y los dispositivos gramaticales de las lenguas encarnan categorías y distinciones, como las relaciones de parentesco entre las personas y las taxonomías de los distintos tipos de seres, de formas específicas que reflejan cómo se conceptualizan estas relaciones, como en la palabra kuku del kakataibo, que refleja tanto el parentesco por descendencia como el matrimonio. Incluso la forma de nombrar a las personas puede reflejar las distinciones conceptuales subyacentes, como en la información sobre las relaciones sociales, incluidas las que se dan con seres no humanos, que se encarnan en los nombres personales en shipibo-konibo.

En los últimos años se ha debatido mucho sobre si las ontologías indígenas sudamericanas podrían diferir de las europeas, y cómo lo harían (Cameron y otros, 2014; Cepek, 2016 y en este volumen; Costa & Fausto, 2010; de la Cadena, 2015; Descola, 2013; Graeber, 2015; Holbraad & Pedersen, 2017; Kohn, 2013; Ramos, 2012; Viveiros De Castro, 2015). Mientras algunos han afirmado que los estudiosos del «giro ontológico» han ido demasiado lejos para enfatizar la diferencia (Cepek, 2016; Ramos, 2012), no cabe duda de que las tradiciones culturales y lingüísticas influyen en nuestras concepciones ontológicas del mundo. Vemos múltiples ejemplos de ello a lo largo de estos capítulos. De hecho, la discusión anterior sobre los términos de conocimiento en quechua y aimara muestra que estos términos implican una ontología del conocimiento: cómo el conocimiento viene en diferentes tipos, que pueden ser distinguidos según cómo se obtienen, cómo se encarnan y cómo se manifiestan a través de la acción. Esta discusión también muestra que la distinción entre cuerpo y mente podría no ser tan clara o universal como afirman algunos filósofos y psicólogos occidentales (Berent, 2020; Bloom, 2005; véase también Barrett y otros, 2021). Hay muchos ejemplos a lo largo de estos capítulos, pero para tomar solo uno, consideremos la frase quechua chakiymi yuyan, o «mi pie recuerda», que localiza el conocimiento en una parte del cuerpo (Mujica & Córdova). En el volumen complementario, Fleck ofrece un fascinante análisis de la semántica de la enseñanza y el aprendizaje en Matsés, donde la enseñanza y el aprendizaje solo pueden ser hablados a través de las partes del cuerpo en las que se producen. Aunque la cuestión del dualismo mente-cuerpo es complicada, al menos estos ejemplos sugieren variedades de conocimiento que no pueden desvincularse del cuerpo, ni siquiera conceptualmente.

Es claro, también, que para muchas personas andinas y amazónicas, el conocimiento, la subjetividad y la agencia no se restringen a los humanos o incluso a los animales (de la Cadena, 2015; Fausto, 2007; Depaz y Zariquiey & Valenzuela en este volumen). En el caso de los humanos, los aspectos de nosotros mismos —incluyendo lo que los occidentales llamarían nuestro yo mental— son de naturaleza física, tal como lo discuten Fabiano y Artzi en este libro. Para muchas personas amazónicas y andinas, los humanos están hechos de sustancias, y la construcción del yo implica una «lógica de incorporación» basada en la entrada y salida de sustancias como la comida y la orina (Costa, 2018; Fausto, 2007). Según este punto de vista, los bebés están hechos de la conjunción de sustancias de la madre y del padre, a través de las cuales se reproducen en el infante aspectos del pensamiento, la personalidad y la subjetividad de la madre y del padre. De hecho, como muestran Fabiano y Artzi a través de múltiples ejemplos, beber o comer sustancias hechas por otros hace posible la «incorporación de su subjetividad». En inglés, la frase «you are what you eat» («eres lo que comes») parece llevar una connotación dualista de que la comida construye el cuerpo, pero para muchas personas amazónicas y andinas, también construye la mente: nuestro yo subjetivo, nuestra disposición y nuestra personalidad. Tal vez la frase inglesa «food for thought» («ideas para reflexionar») capte esta noción, si se trata de forma literal («alimento para el pensamiento») y no metafórica.

La discusión de los evidenciales en quechua, aimara y shipibo-konibo pone de relieve que el escepticismo, la duda y la incertidumbre son una parte fundamental de la epistemología, y se reflejan en los dispositivos lingüísticos que las personas andinas y amazónicas utilizan para hablar del conocimiento. Aquí también se encuentra una lección importante para los académicos occidentales que podrían intentar separar los enfoques indígenas del conocimiento de los «científicos», y tratar a las cosmovisiones indígenas como monolíticas e incontestables por quienes las sostienen. Los científicos suelen enorgullecerse de su enfoque reflexivo y escéptico del conocimiento. A veces, se considera que lo que distingue a la ciencia de los enfoques «folk» del conocimiento tiene que ver con la forma en que se aportan las pruebas a las hipótesis y los desacuerdos sobre cuestiones de hecho (Strevens, 2020). Desde este punto de vista, las cosmovisiones y ontologías indígenas suelen considerarse categóricamente distintas de las científicas.

Por el contrario, los trabajos de este volumen sugieren que todas las personas reflexionan sobre su propio conocimiento y la procedencia de este. Las formas de conceptualizar el mundo nunca son estáticas en el tiempo ni homogéneas entre las personas, sino que siempre están en estado de cambio. Los análisis históricos y geográficos de las palabras quechua y aimara para referirse al conocimiento, que incluyen el uso de diccionarios y archivos coloniales, muestran que los campos semánticos de palabras como yachay, musyay y riqsiy, aunque tienen algunos elementos estables, también varían a lo largo del