El goce y sus laberintos

Por Pablo Muñoz

En este libro el autor enfrenta la tarea de elucidar las aporías y paradojas del goce, una noción "laberíntica", intratable, pero también fascinante, y por ello, peligrosa. Los peligros provienen de su potencia explicativa y su importancia clínica, pues problematiza la teoría cuando irrumpe arruinando lo que se suponía explicaba; así como, a la vez, justifica dificultades de la práctica analítica y cuestiones irresolubles de la misma.
Considerarlo a partir de la "negatividad", central en Lacan, posibilita renunciar a "tratarlo" como un impulso indomeñable y excesivo a limitar. Cuando la práctica analítica se reduce a técnicas para acotar excesos o a intentar simbolizar un pretendido goce presimbólico, esquiva aquellas aporías y paradojas, con las consecuencias teóricas y prácticas que el autor pone de manifiesto. Pues que el goce sea imposible no impide leer los trayectos de la eficacia de esa imposibilidad.

• Idioma: Español
• Editorial: Ediciones Manantial
• Fecha de lanzamiento: 1 jul 2022
• ISBN: 9789875002401

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Primera parte

LEGALIDADES

Capítulo I

¿POR QUÉ EL GOCE?

Te he elegido y buscado, solitario.

A través de vigilias y gramáticas,

De la jungla de las declinaciones,

Del diccionario, que no acierta nunca.

J. L. Borges

Es sabido que el concepto psicoanalítico de goce –si es un concepto– es original de la enseñanza de Lacan pues no registra antecedentes en la obra freudiana, aunque no pueda ser entendido con independencia de ella. Por lo tanto, se sitúa en un lugar peculiar en relación con la insistencia que aquel tiene respecto del gesto teórico de retornar a los términos de Freud y habilita la pregunta, doble, de por qué el goce: por qué este término y por qué razones recurrir a él. Este problema no es nuevo en la lectura de la enseñanza de Lacan, pues se constata que con excesiva frecuencia, cuando introduce nuevos términos –ya sea por originales o por sus nuevos usos–, cierto lacanismo no cesa de no interrogarse sobre cuál es la pregunta que subyace y, por ello, los toma como dados e insuperables; posición de sumisión que clausura cualquier debate. Síntoma de ello es la proliferación abusiva de su uso, indiscriminado, en los más diversos contextos, donde las vetas de oscuridad se vuelven cada vez más notorias. Por qué el goce nos corre de la apacible comodidad intelectual del silencio de las verdades ya no discutidas por indiscutibles. Tironear de ese hilo ariádnico fuerza la apertura de una serie de interrogantes de difícil respuesta: ¿qué necesidad lo empuja a promoverlo? ¿Qué dificultad teórica y clínica en Freud retoma y pretende resolver el goce de Lacan? ¿Se trata del enorme problema de la satisfacción en psicoanálisis? Si es así, ¿involucra al concepto de pulsión? ¿O corresponde a otro territorio? En esta perspectiva, ¿el goce puede considerarse en continuidad con la obra de Freud –en el sentido de extender su lógica– o en ruptura con ella? De donde resultará otra pregunta, más inquietante aún: ¿qué nuevos problemas trae consigo?

CONCEPTO, NOCIÓN, TÉRMINO

Este cúmulo de interrogantes, masivos por cierto, exige detenerse para dar lugar a una primera discusión, que da cuenta de la diversidad de dificultades que conlleva su aprehensión. ¿Es el goce un concepto? Pregunta que requiere a priori delimitar qué estatuto tiene lo conceptual en psicoanálisis.

En El Seminario 11 Lacan se pregunta: "¿cuáles son los fundamentos, en el sentido lato del término, del psicoanálisis? Lo cual quiere decir: ¿qué lo funda como praxis?".¹ El término fundamento tiene más de un sentido, es tanto el principio u origen en que se asienta una cosa, su motivo o razón principal, como el fondo o trama de un tejido. En ese sentido, los fundamentos del psicoanálisis como praxis son los conceptos que por eso son calificados de fundamentales: los conceptos fundan el psicoanálisis como una praxis. Teoría y práctica conforman un entramado inseparable denominado praxis. El psicoanálisis no es, pues, una teoría de la que deriva una práctica, es decir un conjunto de enunciados que han de ser empíricamente falsables al modo propuesto por Karl Popper,² sino la teoría de una práctica: la relación teoría-práctica en este campo es una relación de no-aplicación, no es una relación de conocimiento.

Desde este ángulo, y ateniéndose a la copiosa presencia que el término goce tiene en Lacan y en sus comentaristas (en quienes cual verdad última adquiere una dimensión exorbitante en cuanto a su poder explicativo), es llamativo que nunca lo haya designado concepto, como lo hizo con inconsciente, repetición, pulsión y otros. Podría deducirse que no es un concepto a la altura de los fundamentales, que habría que calificar de secundario o bien, más extremo, que no le cabe la categoría de concepto. (Esta observación por sí sola exigiría recurrir a la conceptografía para aclarar qué es un concepto y cómo opera, para dejar de usarlo con liviandad, deuda pendiente del psicoanálisis.) No obstante, la perspectiva adoptada en Los cuatro conceptos... es revisada apenas un año después en la primera sesión del seminario siguiente:

El año pasado hablé de los fundamentos del psicoanálisis. Hablé de los conceptos que me parecen esenciales para estructurar su experiencia y pudieron ver que en ninguno de esos niveles se trató de verdaderos conceptos; que no pude hacer que ninguno resistiera […] que siempre, de algún modo el sujeto, que es quien aporta esos conceptos, está implicado en su discurso mismo; que no puedo hablar de la apertura o cierre del inconsciente sin estar implicado, en mi discurso, por esta apertura y cierre.³

Esta cita oscurece la anterior, tan aparentemente tajante y concluyente, pues revela la dimensión paradojal constitutiva del psicoanálisis: los conceptos que lo fundan como praxis no son verdaderos conceptos. Ello no entraña ninguna contradicción sino que responde a una razón, la que habitualmente mueve a Lacan a evitar definiciones ligeras que traban la indagación. Por este motivo, no debería sorprender que el goce no sea tratado como concepto, así como no sería concluyente que fuese definido como tal. Se vuelve necesario admitir a priori esta dificultad sin convertirla en la excusa que haga cesar la tensión siempre presente entre el carácter conceptual inconcluso del goce y la naturaleza de la práctica psicoanalítica en su discontinuidad con la teoría de la técnica, inexistente y siempre parcial. Por ende, según el espíritu de Lacan, no se ofrecerán aquí fórmulas⁴ redondas. En efecto, él mismo reconoce todas las ambigüedades propias de la palabra goce⁵ y las paradojas que reviste.⁶ Aclaración vital que obliga a no obviarlas, de lo contrario se lo reduce a una unidad tópica. Requiere pues ser tomado en sus trayectos espacio-temporales cuyo valor y trama mutan de acuerdo con el momento y el lugar del recorrido.

Así se dará lugar a diferentes versiones del goce, no necesariamente contradictorias entre sí aunque tampoco sean sistematizables, en la medida en que no son reductibles a un principio del cual se deducen, paso a paso, linealmente y sin lagunas, sus consecuencias encadenadas. Variaciones que dan razones suficientes para justificar por qué lo califica como noción, nueva palabra o término.

Si bien esto es así, también es cierto (y no necesariamente opuesto) que exige que el psicoanálisis como campo del saber sea enseñable, es decir: que se pueda formalizar, enunciar y transmitir:

Puede exigirse que una definición sea correcta y que una enseñanza sea rigurosa. Cuando el psicoanálisis está llamado a responder […] que es la crisis que atraviesa la relación del estudiante con la Universidad, resulta intolerable, impensable, que nos contentemos con lanzar que hay cosas que de ninguna manera podrían definirse como un saber. Si el psicoanálisis no puede enunciarse como un saber y enseñarse como tal, no tiene estrictamente qué hacer allí donde no se trata de otra cosa. Si el mercado de los saberes está tan especialmente sacudido por el hecho de que la ciencia le aporta esa unidad de valor que me permite ahondar en lo que atañe a su intercambio hasta sus funciones más radicales, no es por cierto para que el psicoanálisis presente su propia dimisión.⁷

Este libro puede considerarse en su conjunto una respuesta a esta interpelación. Una enseñanza rigurosa exige conceptos transmisibles. Que los conceptos psicoanalíticos busquen aprehender un saber sobre lo imposible no impide reconocer cosas que de ninguna manera podrían definirse como un saber.

Cuando Lacan subraya las paradojas del goce no lo hace anodinamente sino que explicita lo que, a mi gusto, es el modo elegido para su transmisión, que de lo contrario se vería dañada por definiciones fáciles. Que no sea sencillo de transmitir no significa que no sea posible. La noción de paradoja requiere suma atención pues a menudo se la emplea como mera contradicción. En su uso corriente es una idea opuesta a lo que la opinión general considera verdadero. No obstante, admite múltiples usos. En retórica es una figura que consiste en emplear expresiones que implican contradicción. En lógica es una proposición en apariencia falsa o que infringe el sentido común pero no conlleva contradicción lógica (en contraposición al sofisma que solo aparenta ser un razonamiento válido). Desde la perspectiva lógico-matemática, se distingue de la contradicción, pues esta entraña afirmar como verdaderos los enunciados A y ¬A (no A). La paradoja se formula así: A es verdadero, sí y solo sí ¬A es verdadero. La doble implicación permite expresiones de la forma P si y solo si Q. Si se aplica esta definición al goce, se verá que no es contradictorio sino paradojal, Lacan usa paradojas: proposiciones que realizan su sentido si y solo si se realiza su contrario.⁸

En una de sus primeras menciones, se refiere al goce como una noción en su Seminario 5:

les mostraré qué significa, en la perspectiva rigurosa que mantiene la originalidad de las condiciones del deseo del hombre, una noción que está siempre más o menos implicada en cómo manejan ustedes la noción de deseo, y que merece ser distinguida de este último – aún diría más: sólo puede empezar a ser articulada cuando se nos ha inculcado lo suficiente la complejidad en la que se constituye el deseo. Esta noción de la que hablo será el otro polo de nuestro discurso de hoy. Se llama el goce.⁹

Goce es una nueva noción que al ser introducida reclama como necesidad argumentativa un lugar polar respecto del deseo. Es lo que se ha destacado en la versión Paidós del seminario establecida por Jacques-Alain Miller al titularla El deseo y el goce. No así en la versión de la Escuela Freudiana de Buenos Aires donde se la tituló: Sobre el balcón de Genet, corriendo el énfasis a otro tema tratado en esa clase. Deseo y goce toman allí la forma de una oposición, que si no se la aclara y modula acarrea desviaciones teóricas, por ejemplo, el armado de un esquema binario que termina por hacer del deseo una referencia permanente y radicalmente separada del goce. Se retomará este problema desde diferentes perspectivas para apreciar toda su complejidad. Aquí cabe señalar que esa relación polar no es de pura oposición pues muestra, no obstante, que no se trata de la pertenencia de deseo y goce a territorios disímiles. Indica que este, vía la referencia al deseo es ligado al significante. La estructura del lenguaje es el terreno común del que ambos provienen y donde sus tensiones se ordenan. Como afirma Roland Chemama en su libro dedicado al tema: el goce constituye la forma de satisfacción condicionada por el hecho de que el deseo está alienado por el lenguaje.¹⁰ De allí que Lacan establezca como condición comprender la complejidad del deseo para poder articular algo sobre el goce.

Si se atiende la secuencia de sus seminarios, respeta esta lógica: el de la ética sigue al consagrado al deseo. No hay en ello azar sino una lógica implacable: después de haber puesto a punto el deseo, hace en El Seminario 7 el primer trabajo sobre el goce. ¿Por qué? Porque responde a la necesidad teórica de comenzar a tratarlo polarizando con el deseo (polarización que retomará en El Seminario 10 mediante el aforismo que define la angustia como la que media entre ambos). Por esa razón se define la ética del análisis como del deseo, punto en que Lacan siguió más a Spinoza y Sade que a Kant.

Por otro lado, en El Seminario 14 dirá que ha planteado el goce como "un término nuevo, al menos en la función que le doy, no es un término que Freud haya puesto en primer plano en la articulación teórica".¹¹ Término nuevo respecto de Freud, aclara. Sin embargo, en este asunto es tan poco sistemático y cauteloso en cuanto a designar su nuevo término o noción como concepto, que en el mismo seminario utilizará un sinnúmero de oportunidades la expresión la cuestión del goce.¹² En ese contexto, se refiere a insertar en una nueva articulación la palabra goce ya existente en su lengua, operación que calificará como introducción de un significante en lo real:

No es el pensamiento quien del significante da la última y efectiva referencia, es de la instauración que resulta de los efectos de la introducción en lo real, es en tanto que artículo de una nueva manera la relación de la palabra goce a lo que está, para nosotros en ejercicio en el análisis.¹³

Goce como término psicoanalítico es una articulación nueva, imprevista, de una palabra existente en la lengua y lo que hace Lacan es nominar esta invención producto de su enseñanza con un viejo significante. En ese sentido, el único enfoque posible del término es la metáfora. En efecto, sistemáticamente lo aborda vía metáforas: económicas (Marx: valor de cambio y de uso), antropológicas (Lévi-Strauss: estructuras elementales del parentesco y leyes de intercambio), filosóficas (Hegel: lucha a muerte) y jurídicas (gozar de un bien). Es interesante la opinión de Juan Ritvo respecto de que en psicoanálisis no hay conceptos puros o conceptos formalizados sino con ceptos segundos, es decir metáforas radicales, metáforas que ocupan el lugar de la nada¹⁴ sobre las cuales se eleva un edificio conceptual conjetural. Según esta premisa, propongo que el tropo que más se ajusta al goce es la catacresis o abusión: metáfora defectuosa en la que el término denotado no existe en la lengua (eso es lo que significa su nombre: transferencia, transporte).¹⁵ Figura retórica que consiste en utilizar una palabra metafóricamente para designar una realidad que carece de un término específico, es decir que restituye el vacío del término comparado cuya existencia está sometida a la palabra del término comparante. Por su intermedio se otorga a una palabra un sentido traslaticio para designar a una cosa que carece de nombre.¹⁶ Ejemplos comunes: boca de riego, hoja de la espada, alas del edificio, ojo de la cerradura; en sentido traslaticio ojo de la cerradura viene a nombrar algo que en sí carece de nombre. Es un término figural porque el riego no tiene boca, la puerta no tiene ojo, ni el edificio alas. Se llama a otras palabras para que concurran a ocupar el lugar del nombre que no hay. En la medida que no haya término literal habría catacresis, que etimológicamente significa abuso del lenguaje (más que nunca es válida la equivocidad que introduce el genitivo). A través de este abuso –la nominación catacrética– se escribe en el lenguaje algo que hasta allí era innombrable, no poseía término literal. Este término ¿qué sustituye? Nada, porque no hay una palabra que sea sustituida a ese término. La metáfora es la sustitución de un significante por otro, pero ojo de la cerradura ¿a qué otra palabra sustituye? Se trata, pues, de una metáfora originaria, radical que viene al lugar de nada: inscripción de un significante pero no en lugar de otro sino de nada. Eso sucede con el término goce. El hecho de que Lacan no lo incluya en el Índice razonado de los conceptos principales de sus Escritos, abona esta tesis (figura ligado a la castración en el punto C: El falo del apartado III: El deseo y su interpretación).¹⁷

A partir de este sucinto trayecto puede esbozarse una primera respuesta al interrogante formulado más arriba: la necesidad de introducir esta noción no proviene de la experiencia clínica sino de ese universo de ideas (económicas, antropológicas, filosóficas y jurídicas), no obstante por supuesto derrama sus consecuencias sobre aquel territorio. Ya muy tempranamente Lacan advertía sobre dos peligros en todo lo que concierne a la aprehensión de nuestro dominio clínico.¹⁸ El primero de ellos consiste en no ser bastante curiosos […] no somos curiosos, y no es fácil provocar este sentimiento de manera automática. El segundo peligro es comprender. Comprendemos siempre demasiado […]. A partir del momento en que uno deja de exigirse un extremado rigor conceptual siempre encuentra la manera de comprender. Mi hipótesis es que en lo atinente al goce, ambos peligros confluyen en una realización más que nociva.

Por otro lado, conviene subrayar –aunque no parezca revestir importancia– que Lacan utilizó pocas veces la expresión los goces, en general se ha referido al goce en singular y precedido por el artículo definido femenino singular: la jouissance. Esto entraña interrogar las variedades o especies que designa: goce femenino, goce masculino, goce fálico, goce del Otro, goce del síntoma, goce de la vida, goce del blablá, variedad tristemente llevada a veces a la multiplicidad del catálogo.¹⁹ Que nunca haya renunciado a tratarlo en singular cuestiona la pretendida multiplicidad. ¿Esa variedad, por tanto, habilita a hablar de los goces? ¿Esta pluralización comporta consecuencias sobre el término? Al tomar comparativamente cada uno de ellos, ¿son equivalentes, tienen idéntico estatuto o responden a problemas o necesidades diferentes? ¿Hay una variedad de tipos de goce o son diversos aspectos aplicables al mismo término? Respecto de esta proliferación de adjetivos se abre un interrogante sobre la pertinencia de referirse a una clínica de los goces, como se ha denominado. Un trabajo estadístico –si puede llamarse así lo que se presenta a continuación– indica que, tomados todos los seminarios y escritos, Lacan emplea goces en poco más de una veintena de oportunidades, mientras que goce aparece más de dos mil. El desbalance es evidente y por sí solo podría servir para objetar la existencia de una supuesta clínica de los goces. Más aún, a mi juicio, su pluralización no responde a una razón sistemática ni a un período delimitado de su enseñanza.

En tercer lugar, para ceñir una definición propiamente psicoanalítica de goce será necesario, ante todo, distinguirlo del término tal como se lo emplea corrientemente por tratarse de un vocablo de la lengua, para lo cual será preciso verificar el sentido que asume en la nuestra así como en la que hablaba Lacan. Propongo acordar en forma provisoria calificarlo de concepto psicoanalítico con el fin de, primero, enfatizar sus diferencias con la significación vulgar que recibe en un diccionario y, segundo, distinguirlo de su consideración fenoménica, que lo concibe como energía, sustancia, materia o esencia. Nuestro objetivo es el concepto de goce y argumentar cómo y para qué ha sido postulado en el psicoanálisis, tomado este en su carácter trifásico: como discurso, como práctica y como modelo teórico.

NOTA ETIMOLÓGICA

El recurso a la etimología no es pedantería intelectualista, es imprescindible en una disciplina como la nuestra cuya transmisión fundamental es con palabras que van adquiriendo espesura conceptual. Conocerlas en toda su historia y extensión es una manera de llenar de contenido propio ese término que, en cuanto tal, no significa nada o bien del que solo se tiene una aprehensión aproximada a partir del sentido común y la significación compartida. Lacan recurrió sistemáticamente a ella, ejemplos abundan (cf. primeras clases de El Seminario 10), así como Freud (recuérdese su trabajo sobre lo ominoso [unheimlich]).

El Diccionario de la lengua española (DLE) vincula el término goce, en su primera acepción, con la alegría: sentir placer extremo o alegría por algo, júbilo o éxtasis. Alegría proviene del latín clásico alacritas. Alacer significa alegre, pronto, presto, ágil, vivo, ligero y gozoso. La alacritas latina acentúa una imagen más dinámica que emocional, que nuestra percepción actual del término alegría más ligado a los sentimientos. En un interesante libro sobre etimología Ivonne Bordelois señala que aquí se da un proceso que denomina de sentimentalización²⁰ en el lenguaje, por el que se borran de la alegría las señales del dinamismo, esencial en su origen, en favor de lo emocional. En su origen alacritas se vincula con la actividad, la disposición a la acción y no con sensación.

El término joie del francés (alegría, gozo) así como el joy inglés y la alegría española provienen del latín gaudium (contento, gozo, regocijo, alegría) que enfatiza el placer de los sentidos. De allí deriva la gioia italiana que, resulta útil notarlo, significa tanto alegría como joya. El español rescata la expresión ¡Joya! –como se dice coloquialmente– para expresar aprobación o regocijo. Pero el goce puede llegar a ser más elevado que la alegría, que en ocasiones es ruidosa y descontrolada. Cicerón distinguía el gaudium (alegría calma) de la laetitia, la alegría turbulenta que alude al descontrol que inunda a aquel que, por ejemplo, bebe demasiado. El DLE menciona la excesiva licencia de las personas de vida alegre y denomina alegre a los que se encuentran proclives a la bebida. Se ve así que de la alegría se desprende el exceso, algo fuera de control –característica que suele atribuirse al goce de Lacan.

Según María Moliner, en su Diccionario de uso del español, el gozo como sensación física se distingue del goce como actividad de gozar que remite directamente a los placeres sensuales, en especial el sexual. Puede decirse que, al igual que la alegría, el goce especifica más una acción que una sensación.²¹ Por su parte, en el Diccionario de la lengua española el término gozo indica sentimiento de complacencia en la posesión o esperanza de bienes o cosas apetecibles, alegría de ánimo, llamarada que levanta la leña menuda y seca cuando se quema. El verbo gozar significa poseer algo útil y agradable, tener gusto, complacencia y alegría de algo, conocer carnalmente, sentir placer, experimentar gratas sensaciones.

Ignacio Gárate y José Miguel Marinas en su libro Lacan en Español²² han propuesto el uso del sustantivo gozo en lugar de la traducción equívoca goce que tiende a sustancializar lo planteado por Lacan.²³ Indican que sus distintos significados, tanto en francés como en español, apuntan a la complacencia, el uso y la posesión –que se destaca especialmente en el término gozo–, sin que se contemple la participación de la sensibilidad corporal, que en goce es evidente. Advierten al respecto que el goce es definido como la acción de gozar, entendida como sensación de placer y particularmente de placer sexual, en tanto se refiere al placer de los órganos,²⁴ en cambio el gozo es:

el sentimiento de alegría y placer que se experimenta con una cosa que impresiona intensamente los sentidos, la sensibilidad artística o afectiva. Es gozo la llamarada menuda que produce la leña seca al arder. Y puede ser tanto el gozo y tan alejado del placer (o sea, de la satisfacción que da el poseer el objeto) que se llega a no caber en sí de gozo… [por lo que] no se trata de impresión, sensibilidad o afecto, sino de la posibilidad de obtener una satisfacción total en la posesión del objeto.

Sugieren, por lo tanto, que la traducción goce no es adecuada dado que equivale a placer sexual, que involucra órganos de un cuerpo y su placer; en cambio gozo es la posibilidad de obtener una satisfacción total en la posesión del objeto. Para los autores es indiscutible que Lacan no se refiere a jouissance como orgasmo pues la complejidad conceptual del término se articula siempre en un más allá de la genitalidad y, por otra parte, advierten que tampoco podría plantearse la idea de satisfacción total respecto de un objeto del que sería impensable una relación de posesión, que también queda bajo la lógica de la totalidad. En sentido similar se expresa Jean-Luc Nancy: el gozo se ha convertido para nosotros en lo opuesto al goce: el gozo nos eleva, mientras que el goce sería más corporal, más terrenal.²⁵ En conclusión, el gozo carece de connotaciones sexuales, mientras que el goce es sexual.

Es atractiva la opinión de Sara Glasman quien presume en el término gozo un irónico homenaje de Lacan al alemán Freude (alegría, con sinonimia parcial con júbilo, regocijo, placer, gozo, satisfacción, pero que implica siempre un estado del alma) en la medida en que conoce su origen etimológico en el gaudium. Sin quedar atrapada por disquisiciones semánticas de traducción, plantea que la pertinencia del término goce ha de ser hallada en otro terreno: el ‘gozo’ remite al campo de la mística; el ‘goce’ al del derecho.²⁶

Merece mencionarse también que en nuestra lengua el goce ha adoptado una significación establecida por el uso que no se registra en los diccionarios: gozar es mofarse, burlarse, divertirse a costa de otro, tomarle el pelo, como apuntan los glosarios de lunfardo, modismos y giros en la Argentina. En mi juventud podía recriminarse a alguien: "¿Me estás gozando?, No me goces. Que ha derivado también en gastar a alguien". Costados del término cuyos vínculos con la noción lacaniana habrá que explorar.

En mi opinión, si bien los argumentos etimológicos y psicoanalíticos son adecuados y atendibles, pretender sustituir el término goce por el de gozo en la comunicación oral y escrita entre analistas, es una empresa destinada al fracaso. Cuando un término se afianza por su uso de tal modo, no solo en la edición oficial de los seminarios y escritos de Lacan sino en la comunidad analítica en general, en nuestras comunicaciones orales, es difícil de destituir.²⁷ Eso no implica desconocer ni los problemas de traducción ni la diferencia existente entre el uso común del término y el concepto lacaniano, como claramente ha planteado ya hace muchos años Néstor Braunstein en un clásico sobre el tema:

La significación vulgar, la del diccionario, es una sombra de la que conviene distinguirse constantemente si se quiere precisar este término en su sentido psicoanalítico. Y en ese trabajo uno nunca queda del todo conforme; las dos acepciones pasan siempre imperceptiblemente de la oposición a la vecindad. La vulgar hace sinónimos el goce y al placer. La psicoanalítica los enfrenta haciendo del goce ora un exceso intolerable del placer, ora una manifestación del cuerpo más próxima a la tensión extrema, al dolor y al sufrimiento.²⁸

Esta perspectiva resulta sugestiva porque pone de manifiesto la tensión que surge entre dos términos que parecen designar lo mismo pero que se vuelven opuestos en la concepción de Lacan.

En lo atinente a la historia del término francés jouissance, Lacan sugiere²⁹9 estudiar la palabra en Le Littré. Dictionnaire de la langue française, que respecto de Le Grand Robert tiene la virtud de llevar a cabo un rastreo de los primeros usos de cada palabra, más allá de sus acepciones vigentes y la vertiente indicada por la etimología. La aparición de jouissant (provenç. Gaudensa) en el siglo XV es para designar la acción de usar un bien a fin de obtener las satisfacciones que se considera que procura. Tiene una dimensión jurídica ligada a la idea de usufructo que define el derecho de goce sobre un bien perteneciente a otro.³⁰ En 1503 se enriqueció con una dimensión hedonista, convirtiéndose en sinónimo de placer, gozo, bienestar y voluptuosidad. Allí adquiere un nuevo sentido ligado al placer sexual, especialmente al orgasmo, en lo cual se aprecia su vínculo con el joy medieval que designa en los poemas corteses la satisfacción sexual cumplida –que Lacan abandona prontamente–. Por lo cual cabe conjeturar que lo adopta más interesado por la significación de usufructo que entraña el uso de una cosa o percibir los frutos de su uso.³¹ Hallamos entonces en el campo del derecho la pertinencia del término goce sin que por ello se rechacen esos deslizamientos de sentido cernidos en esta aprehensión lexical.

Jurídicamente se emplea la expresión gozar de una herencia (en el que se hace presente el factor hereditario freudiano) y también gozar de un bien en el sentido del usufructo, diferente de posesión, lo cual es tempranamente consignado en El Seminario 6: Cuando decimos que otorgamos a alguien el goce de un bien, ¿qué queremos decir sino justamente que es por completo concebible, humanamente, tener un bien del cual no gocemos pero del cual goza otro?.³² El goce se plantea como un contrato entre dos personas por el que se permutan posesiones en cuanto al usufructo (ejemplo: permutar una viña por un olivar), goce que se pone en acto en el momento de ceder un título. Perspectiva que Lacan retoma en El Seminario 20:

Esclareceré con una palabra la relación del derecho y del goce. El usufructo reúne en una palabra lo que ya evoqué en mi seminario sobre la ética, es decir, la diferencia que hay entre lo útil y el goce. ¿Para qué sirve lo útil? […] El usufructo quiere decir que se puede gozar de sus medios, pero que no hay que despilfarrarlos. Cuando se tiene el usufructo de una herencia, se puede gozar de ella a condición de no usarla demasiado, allí reside la esencia del derecho: repartir, distribuir, redistribuir, lo que toca al goce.³³

El término francés usufruit proviene del latín jurídico ususfructus, término hecho de dos vocablos yuxtapuestos que significa derecho de uso y goce de un bien del que uno no es propietario, tal como se consigna en Dictionnaire étymologique de la langue française de Oscar Bloch y Walther von Wartburg. La fenomenología jurídica es interesante en este punto pues hace concebible que podamos tener un bien del cual no gozamos pero cuyo goce cedemos a otro, eso quiere decir otorgarle a alguien el goce de un bien propio, del cual él ahora goza. En lenguaje jurídico, la capacidad de goce es la idoneidad que tiene una persona para adquirir derechos y contraer obligaciones. El usufructo es una tenencia definida como precaria, tipo de posesión diferente a la propiedad pues el que usufructúa de un bien no puede venderlo ni enajenarlo. En sentido estricto, solo es propietario de algo quien puede venderlo. Por el contrario, los objetos de goce se sustraen a la esfera del intercambio y la circulación que conservan enteramente su categoría de bienes (de los que solo cabe disfrutar o no) sin poder adquirir la de valores (o sea, la de cosas que solo valen en comparación con otras cosas, por y para esa comparación, de las que se puede ser propietario pero no poseedor ni usufructuario, porque no son susceptibles de goce alguno). En suma, todo goce es parcial pues es una posesión que se funda en una pérdida. Al destacar lo parcial, Lacan descarta que el goce sea total. Lo cual formalizará con el axioma el goce del Otro no existe cuya escritura matematizada será: J Ⱥ. En la parte final de la cita, con los términos repartir, distribuir y redistribuir se alude a un problema que se retomará luego (cf. cap. VI), el goce tratado a partir de la economía política del goce planteada en El Seminario 14.

Volviendo a la cita de Aun que está siendo comentada, continúa como sigue: ¿Qué es el goce? Se reduce aquí a no ser más que una instancia negativa. El goce es lo que no sirve para nada. Formulación aparentemente sencilla pero que puede prestarse a confusiones si no se repara en los párrafos precedentes. El punto de partida está en la siguiente frase: "El año pasado, intitulé lo que creía poder decirles: o peor, y después: Eso se opeora, suspira o suspeora".³⁴ Es significativo este juego de palabras, homofónico y ortográfico, entre ou pire (o peor), soupire (suspiro) y ça s’oupire (eso suspira-suspeora), que contiene la alusión ya clásica a esta altura de su enseñanza al Es alemán, que remite al Ello freudiano. Si se examina este neologismo se puede captar que confluyen en él el suspiro y lo peor, que en sí entraña una contradicción pues se suspira por aquello que se desea con ansia, que se ama en exceso (en Aun el tema del amor es crucial), y lo peor es lo que se opone a lo conveniente. La significación del neologismo suspeora sería: desear con ansia eso que no es conveniente. Lo cual evoca la definición de goce no como tenencia positiva sino como instancia negativa. Asimismo, no deja de resultar llamativa esta definición, dado que instancia quiere decir precisamente acción y efecto de instar, e instar es repetir la súplica. Esta pseudosimple definición del goce, como puede notarse, tomada en su literalidad y complejidad, permite ver que lo esencial al goce es su carácter de repetición incesante. Repetición de una súplica, imperativo de repetición con el cual labora la instancia negativa del goce que insta al sujeto a la búsqueda infinita de satisfacción. De allí la inmediata mención del superyó, instancia imperativa por excelencia.

Ha de considerarse, además, que el origen de este juego de palabras está en El Seminario 19 titulado enigmáticamente …o peor, en francés, …ou pire. En su sesión inaugural Lacan explica que los puntos suspensivos que en los textos impresos [se usan] para señalar o dejar un lugar vacío³⁵ aluden a el decir, en francés le dire. El título del seminario reconstruido dire ou pire contiene una oposición basada en un juego de letras, es decir no de palabras (de habla) sino de letras (de escritura) pues la letra d girada 180° resulta la letra p. Es, pues, el decir de la no relación/proporción sexual, decir por fuera del cual la cosa no puede más que empeorarse. Asimismo, a nivel de la escritura los puntos suspensivos también se usan para dejar en suspenso el discurso, hay algo escrito que continúa, no se sabe cómo pero sigue. Decir o –lo que sigue es– peor. Pero también esa suspensión dice que la relación sexual se la supone en el horizonte, anhelada, se suspira por ella, se la sus peora, suspensión contenida en la expresión francesa: points de suspension (puntos suspensivos). En términos numerables, podría decirse que los puntos suspensivos son Unos que se repiten, que como tales aluden a la repetición de algo que no se sabe qué es (sobre lo cual volverá a propósito del concepto de síntoma en R.S.I. [21-1-75]).

De estas consideraciones Lacan deduce que el goce es lo que no sirve para nada, formulación que modula y enrarece su consideración a partir del usufructo pues entraña una articulación paradojal de las categorías de goce y utilidad (por medio de las cuales Lacan ha vertebrado sus reflexiones sobre el amor y la mística en los seminarios 7, 8 y 20). El utilitarismo es una teoría ética fundada por Jeremy Bentham³⁶ a fines del siglo XVIII que sostiene que moralmente la mejor acción es la que produce la mayor utilidad para el mayor número de individuos, la que maximiza la utilidad; es una moral consecuencialista: el valor moral de una acción se mide en función de sus consecuencias, no tiene valor intrínseco.³⁷ Al respecto Jacques Le Brun plantea que lo que Lacan denomina goce se localiza más allá de todo principio de utilidad, de todo egoísmo que se satisfaga bien con cierto altruismo y que se trata de una oposición antigua: lo útil permanece encerrado en el círculo de la utilidad pues pertenece a la naturaleza de lo útil ser utilizado, mientras que el goce no está ligado como determinación, consecuencia o siquiera como cumplimiento último de la felicidad, al placer, al bien, no se refiere a lo que pertenece al orden del supremo Bien (como en Aristóteles): Más aún –dice–, para Lacan el ‘uso del bien’ aparece incluso para el hombre como el medio de mantenerse alejado del goce y exorcizar lo insoportable.³⁸ El goce no entra en el campo del utilitarismo, no sirve para nada. De allí su articulación con la satisfacción en el sufrimiento en tanto algo excesivo, injustificable e inútil. La enigmática fórmula Eso suspeora se entrama en este punto pues desear lo peor hace del goce una categoría inútil en términos de la supuesta búsqueda del placer y la homeostasis.

La formulación el goce no sirve para nada está, pues, íntimamente ligada al carácter negativo mencionado en la frase precedente. En el programa del placer, no sirve para nada. Y como tal, escapa a la voluntad de alguien. Como se verá en el próximo capítulo, la nada es la negación del ser, nadificación que para Lacan es introducida por el sistema significante. La resonancia existencialista, más específicamente sartreana que este argumento tiene, no oculta el carácter innombrable con el cual se presenta el goce, efecto del significante pero que no se puede nombrar. Desde esta perspectiva, que el goce esté por fuera de lo útil significa que no está al servicio de la perseverancia de la vida ante la muerte. Es aquello que opera entre el ser y la nada, de donde la angustia es efecto de la acción de esta instancia negativa.³⁹ Estas puntualizaciones iniciales permiten un primer acercamiento sobre cómo Lacan delimita la pertinencia del término goce en psicoanálisis: primero, no se trata de algo vinculable con los sentidos, una sensación corporal u orgánica; segundo, en tanto se funda en una pérdida, es parcial, no es una tenencia, no se tiene el goce, no se goza positivamente de algo o alguien; tercero, tratándose de una instancia negativa no admite la idea de que puede alterarse, orientarse o modificarse con el fin de encontrarle otro destino; y desde este ángulo: cuarto, si no sirve para nada, no hay goces correctos, medios adecuados o modalidades adaptadas de gozar (lo cual mantiene la pregunta por su relación con la satisfacción).

Resumiendo nuestra excursión etimológica, propongo este esquema:

esquema01

DE TÉRMINO A NEOLOGISMO

El término francés jouissance da notable trabajo a los técnicos pues no cuentan con él todas las lenguas (por ejemplo en inglés al no disponer de esta dimensión la traducen por enjoyment,⁴⁰ lo cual es un defecto grave que traiciona el sentido del término original).⁴¹ Su resonancia (es lo que enfatiza Lacan puntualmente) con homofonías y cuasihomofonías con las que juega, aprovechando los equívocos que autorizan las sonoridades de la fonemática francesa, da lugar a j’ouïs sens (oigo sentido), homófono de jouis sens que puede ser escuchado como goce-sentido, gozo-sentido. De allí que la traducción gocentido tenga asidero. También equivoca con el infinitivo jouir sens: gozar (del) sentido.

Estos juegos de palabras exceden el uso vulgar del término y lo empujan al neologismo: invenciones, palabras nuevas que se incorporan a una lengua establecida para hacer frente a nuevas necesidades expresivas o de denominación. También puede tratarse de un giro o acepción nueva o la inclusión de un significado nuevo en una palabra ya existente o procedente de otra lengua. Lacan suele emplear dos tipos de neologismos, los semánticos (cuando toma arcaísmos o palabras existentes y las altera o reformula cambiando su sentido); y neologismos por su forma, que son palabras nuevas, creaciones a partir de cambios morfológicos de otros vocablos que pasan a formar parte del vocabulario del psicoanálisis (por ejemplo lalangue). Opera con jouissance de diversos modos, a veces lo escribe tal cual, a veces lo equivoca según las homofonías señaladas. Esto acarrea el problema de reconocer qué dice cuando pronuncia "jouissance" en su enseñanza oral, ¿goce u oigo-sentido? Es indecidible. Solo lo resuelve la escritura, la ortografía decide la diferencia en la lectura,⁴² pero es la homofonía la que posibilita las diferentes lecturas, que puedan resonar diversos sentidos en juego. Y es justamente esta equivocidad que hace estallar el sentido vulgar la que lo convierte, a mi modo de ver, en un neologismo.

El que sigue es un claro ejemplo de cómo opera su equivocidad homofónica y la importancia de la escritura: En efecto, aun si la ley ordenase: Goza, el sujeto solo podría contestar con un: Oigo, donde el goce ya no estaría sino sobreentendido.⁴³ Aunque la ley mandase a gozar: ¡Goza! ("Jouis!) es inevitable responder Oigo (J’ouïs") –perfecta homofonía–, o sea que se interponga a su goce (jouissance) la función del significante.⁴⁴ Por eso el goce no se puede decir sino que está sobreentendido (sous-entendue), entredicho, dicho entre líneas, el entre líneas que se funda en la ley del significante. Cuando algo se da por sobreentendido es porque no se considera imprescindible que sea dicho explícitamente. La ley ordenando gozar –el imperativo de goce tan mentado– alude tanto al superyó como voz, como al sentido implicado en el goce: jouissance j’ouïs sens. Más adelante, mediante el grafo, será posible advertir que este equívoco homofónico (goce/oigo-sentido) da cuenta de la pregunta por el sujeto del inconsciente que, en la cadena de la enunciación, no puede dejar de estar asociada al sentido. Pues, no huelga aclararlo, si este equívoco puede producirse es por la introducción del sujeto en lo real; es decir, por el hecho de que hay sujeto es posible que alguien ordene a otro ¡goza! y este responda ¡oigo!, paraíso del malentendido (esta será la clave de la crítica de Lacan al sistema hegeliano del amo y el esclavo en La lógica del fantasma).

Cabe señalar un efecto que se produce en nuestra lengua, donde goce puede oírse tanto como sustantivo (el goce) como una orden: ¡Goce! Donde la equivocidad que ofrece el término francés: Goza-Oigo, se da por deducción y homofonía. Una orden que se oye, lo cual se pierde en la traducción gozo.

El juego de palabras que Lacan arma permite romper con la ilusión de que el hombre es un animal que se satisface como cualquier otro (aunque se distinga de los otros por el hecho de hablar). Por el contrario, que hable entraña la imposibilidad de considerar su satisfacción sin la dimensión radicalmente intersubjetiva del lenguaje, sin Otredad. Por ello el goce es inconcebible como satisfacción de una necesidad dada por un objeto que la colmaría (lo cual da una primera pista para pensar la relación goce-satisfacción). El único término que cabe allí es goce pero como interdicto, no en el sentido de prohibido por alguna instancia (el padre por ejemplo) sino prohibición estructurante en tanto imposibilidad –tema complejo que será retomado extensamente–. Y a la vez, interdicto como entre dicho y por ello hecho de la misma materia del lenguaje donde el deseo encuentra sus reglas. La materia del goce no es corporal, su materialidad es lenguajera, el significante es su sustancia. Lo cual no coincide con la idea tan difundida de localizar el goce en partes del cuerpo fijado en síntomas o prácticas compulsivas o relaciones tóxicas.

Una conclusión se extrae de este recorrido: el goce es solidario de la concepción del sujeto efecto del significante y no de una experiencia ligada a la sensibilidad que involucra un sustrato corporal. Problema sobre el que también será vital volver a lo largo del libro.

ESTADÍSTICAS TERMINOLÓGICAS

Resultará extraño el uso de estadísticas y números en un libro dedicado a psicoanálisis –más si se enfoca en un autor como Lacan–, y aún más tratándose de un estudio conceptual. En efecto, es sabido que una mera constatación de la frecuencia de aparición de un término en una enseñanza tan compleja como la suya no es indicativa de la importancia o el énfasis dado. Un ejemplo del que me he ocupado en otro lugar:⁴⁵ luego de El Seminario 15 Lacan no vuelve a emplear sistemáticamente el concepto de pasaje al acto (solo lo hace en tres oportunidades). ¿Eso significa que el denominado último Lacan termina por abandonarlo? Un caso extremo: el concepto de sujeto es mucho menos frecuente en los últimos cinco seminarios que en los primeros cinco, ¿quiere decir que prescinde cada vez más de él?⁴⁶ Asimismo, cuando Lacan menciona algo por única vez eso no lo hace menos valioso respecto de referencias recurrentes. Por ejemplo: metáfora delirante es tratado solo una vez en De una cuestión preliminar... y no por ello pierde eficacia o importancia teórica en el marco de su concepción de la clínica de la psicosis. Es claro que el problema debe ser planteado en otros términos. Razón por la cual este breve excursus no vale como excusa sino que busca mostrar que el método de determinar frecuencia de aparición de términos debe tomarse como válido en un sentido amplio y relativo, pues es imprescindible definir con detalle cómo se interpretan esos números para no recaer en lecturas meramente estadísticas de presencia de un término que no definen su valor. Tener presentes estas aclaraciones es vital para poder aprovechar lo que este recurso puede brindar.

A continuación dos cuadros muestran la frecuencia de aparición del término goce.⁴⁷ Decir término y no concepto implica que consignan el número de apariciones de la palabra sin distinguir si se trata de su uso psicoanalítico (por ejemplo, puede referirse al placer en sentido vulgar de disfrute). Asimismo, en la medida de lo posible hemos excluido expresiones coloquiales del tipo miramientos de que goza la charlatanería psicoanalítica). El siguiente cuadro está construido a partir de seminarios:

Cuadro 1. Cantidad de apariciones en Seminarios

El segundo cuadro está construido a partir de Escritos y Otros escritos. En cuanto a conferencias e intervenciones orales, hemos resignado síntesis en favor de exhaustividad, por lo que se incluyen todas, incluso aquellas cuyo número de referencias es poco significativo, incorporando también las inéditas:

Cuadro 2. Cantidad de apariciones en Escritos e intervenciones orales

¿Qué indican estos fríos números? Operemos un poco con ellos. Los términos elegidos suman un total de poco más de dos mil quinientas apariciones. ¿Es mucho o es poco para evaluar su importancia? Si se lo compara con el término sujeto que aparece varios miles de veces, este sería mucho más significativo. Y aunque el análisis de los números a secas es poco determinante, surgen algunos guarismos que sorprenden. Se volverá sobre estos, para preciar su sentido, luego de dar un breve rodeo.

Se ha vuelto habitual recortar la enseñanza de Lacan en tres etapas. La primera comprende una década de elaboración, desde 1953 a 1963 con el dictado de sus primeros diez seminarios, en los que explora los registros de lo simbólico y de lo imaginario. Consistiría en un comentario de la obra de Freud estableciendo un predominio de lo simbólico. La segunda enseñanza a partir de El Seminario 11 sería donde Lacan comienza a distanciarse de Freud. En la primera sesión ubica su excomunión de la I.P.A. y en la segunda (El inconsciente freudiano y el nuestro) se separa del inconsciente definido por aquel y produce conceptualizaciones propias. Esta fase es considerada de transición. Finalmente, la última enseñanza es producto de un tercer corte a partir de El Seminario 20, de los años 1972-1973. Se caracteriza por quedar fuera del trayecto precedente y constituye un desanudamiento de la obra freudiana. El resultado al que habría llegado es que lo real aparece ya no como un más allá sino como el norte de sus conceptualizaciones y brújula de la experiencia analítica, y lo transmite a través del nudo borromeo. El concepto fundamental de esta fase es el goce en la medida en que no tiene contrario. Antes, desde el punto de vista del significante se decía que el sujeto estaba muerto y el goce estaba interdicto a quien habla. Ahora, el propio lenguaje se torna aparato de goce y el significante es un operador de goce. Si habíamos aprendido a oponer el goce al placer, en la nueva formalización esta oposición se disuelve, el placer se transforma en un régimen de goce. Interesa destacar esta conclusión: el último Lacan se centraliza en el goce. Esto goza (!) de un consenso notable, más allá de la diferencia de Escuelas.

Sin embargo, el cuadro contradice dicha lectura: la mayor cantidad de referencias al goce y términos asociados se producen en El Seminario 14: 304, que es del Lacan del medio, el transitorio, no del último. Y supera cómodamente a uno de los seminarios de ese período final: El Seminario 21 cuenta con 252 referencias. Veamos el top ten de Seminarios:

1°) El Seminario 14: 304 6°) El Seminario 19:⁵⁰ 195

2°) El Seminario 21: 252 7°) El Seminario 10: 133

3°) El Seminario 16: 249 8°) El Seminario 18: 122

4°) El Seminario 17: 243 9°) El Seminario 13: 118

5°) El Seminario 20: 215 10°) El Seminario 7: 65

Al aplicar